摘 要：布努瑤人神關(guān)系結(jié)構(gòu)中，人神之間相對平等，人神交流類型是一種實踐模式，人神交流規(guī)則是契約，它主要強調(diào)的是人神“合作互助”的邏輯方式，并非人神之間的等級性質(zhì)關(guān)系或個體性“社會關(guān)系”。“合作互助”是地方生存策略，內(nèi)含社會倫理，它表述的是社會整體公約，而非個體的社會關(guān)系規(guī)則，體現(xiàn)了民間信仰的公共性。

關(guān)鍵詞：民間信仰;人神關(guān)系;社會公共性

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2020.06.011

[中圖分類號]B933? ? ? ?[文獻標識碼]A? ?[文章編號]1009-0339（2020）06-0056-07

一、前言

人神關(guān)系是民間信仰的基本內(nèi)容，從人神關(guān)系結(jié)構(gòu)認識中國民間信仰是學界的一個重要維度，它主要有三個方面的取向。

第一，人神等級關(guān)系。這是傳統(tǒng)研究領(lǐng)域，經(jīng)典代表是弗雷澤，他從人對待神靈的態(tài)度來區(qū)別巫術(shù)與宗教：巫術(shù)是強迫與強制神靈，宗教則是取悅與迎合神靈[1]。馬克思·韋伯論及神靈時亦言道，到底該以強制還是以祈求的方式來影響某一特定的神祇或鬼怪，是個最根本的問題[2]。具體到中國信仰，高朋通過分析文獻指出，春秋戰(zhàn)國時，人被置于神之下，但從東周到宋代，人的地位不斷提升而神的地位不斷下降;在宋代，在特定場景中強調(diào)人神之間的互相需求，進而實現(xiàn)人神之間的地位平等[3]。李亦園的論述較具代表性，他認為巫術(shù)態(tài)度或巫術(shù)行為，帶有強迫性或交換性態(tài)度，要求信仰的超自然對象給予某些具體的滿足。人與超自然方面是利害的相互交換關(guān)系，信仰呈現(xiàn)功利主義發(fā)展趨勢[4]。就是說，人們出于個體需要，對神靈采取不同的態(tài)度，具有強制性，神靈地位不穩(wěn)定，人神關(guān)系不恒定。

第二，人神關(guān)系結(jié)構(gòu)類型（模式），它基于人——神關(guān)系是世俗人——人關(guān)系結(jié)構(gòu)的反映。武雅士的研究指出，中國的神、祖先、鬼分別象征官僚、親屬、陌生人，神界鬼神結(jié)構(gòu)與世俗人際關(guān)系結(jié)構(gòu)之間有著某種對應[5]。韓明士進一步觀察，根據(jù)人對神靈的態(tài)度，把神祇、人——神關(guān)系歸納為官僚模式（bureaucratic model）與個人模式（personal model），官僚模式中的神靈為有等級的官員，人神之間具有階序;個人模式里的神祇與神——人之間的等級往往一對一，其等級基于各種關(guān)系原則，諸如宗族、師傅——弟子關(guān)系等[6]。而且，神祇是官僚還是個人化保護者，取決于信奉者或陳述者表述的語境及目的[6]。個體（家庭）既有的社會關(guān)系是多層次多方面的，他們就根據(jù)需要，情境地賦予神靈各種身份，靈活地采用兩種關(guān)系模式，所以神靈的階序多層，神靈身份繁雜多變，人神之間存在多種結(jié)構(gòu)模式。

第三，人神關(guān)系規(guī)則，即人神關(guān)系結(jié)構(gòu)過程。李向平的“信仰關(guān)系”或“關(guān)系信仰”等概念，致力于分析人神之間的“關(guān)系過程”。他認為，中國人的信仰結(jié)構(gòu)非實體論，而是一種“非神圣目的論的世界觀模式”，它的本質(zhì)是過程的、關(guān)系論的……中國人際之間為“關(guān)系型”結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)為“差序格局”，根據(jù)親疏遠近而使用不同的處理標準，因此神倫關(guān)系可變，崇祀神靈的現(xiàn)實關(guān)系也可變，多重組合、多種路徑[7]。這里指出，多層次多種類的神靈身份體現(xiàn)世俗社會差序格局的特征，人神交流呈現(xiàn)多元標準，是一種“關(guān)系型”規(guī)則。

綜上所述，在中國民間信仰中，就人神關(guān)系結(jié)構(gòu)而言，神靈地位不穩(wěn)定，神圣性沒有保證，人神關(guān)系類型多種，人神交流規(guī)則多元，它跟人們的功利性訴求，及私人既有社會關(guān)系的階序特征、差序格局等有關(guān)。因此，信仰體現(xiàn)出非常強的個體性，這成為認識中國民間信仰一個非常重要的觀點。

筆者的田野調(diào)查點在廣西都安瑤族自治縣下坳鎮(zhèn)加文行政村，輻射到周邊六七個行政村。這是個布努瑤聚居區(qū)，分享著共同的文化體系。歷史上，布努瑤是一個遷徙性的族群，其主要矛盾是家庭個體性現(xiàn)實與群體性需求之間的沖突。本文從社會性的角度切入，綜合分析信仰儀式中人神等級關(guān)系、人神關(guān)系類型、人神交流規(guī)則，發(fā)現(xiàn)布努瑤人神關(guān)系強調(diào)的是交流邏輯而非人神等級關(guān)系，從此可以看到與以上觀點一樣的結(jié)果。

二、布努瑤儀式概況

布努瑤祭祀俗稱“做鬼”，根據(jù)舉辦儀式的原因（動機）、目的，可分為預防性儀式、補救性儀式。預防性儀式，強化已有的穩(wěn)定，防止出現(xiàn)不良問題或達到預想目的，祭祀具有規(guī)律性。他們強調(diào)“預防”，以防萬一。預防性儀式有的是主題儀式，必須舉辦，目的性強，需要請專業(yè)的儀式專家——么公來主持，所請祭神靈有著特定職責，專屬祭品，儀式時需要“上廟”（沿著一定路線行至鬼神居住地，時空均為虛擬）請神、祭神、驅(qū)邪，如誕生禮“做42天”，婚禮、“補糧”做壽等人生禮儀，以及傳統(tǒng)“祝著節(jié)”（鬼節(jié)）祭祀、建房子祭祀、“做廟”（祭廟）等。部分屬于慣常祭祀，目的不強，祈求概化，如日常、年節(jié)、大事時例行的家祭、墓祭、廟祭，不需要請專業(yè)么公主持。補救性儀式，根據(jù)情況，出現(xiàn)不好的事情，針對具體不好的問題而舉辦，每場所請神靈都有所不同，他們有著具體的職責，管不同的內(nèi)容，為主題性儀式，大多為不得已或無奈之舉，包括喪葬儀式、“做家鬼”祭家神、“返送棺材”驅(qū)災難、“做三鬼”祭兇神惡鬼、找魂收魂、解關(guān)煞（犯神煞改命）、架橋求子等。這些大多是家庭個體性儀式（廟祭除外），集體性儀式很少，主要祈求不要發(fā)生意外或不順利的事情。

一個簸箕，上放一碗玉米（供插香）、一碗酒、幾張紗紙（紙錢），么公一放陰陽卦，即表示儀式開始。請師傅，包括主家的祖宗、各位么公的祖宗、所知已逝儀式專家。打卦征求所請神靈（非僅陰間師傅）意見，他們同意消災除難后，才能現(xiàn)場宰殺牲畜進行祭祀。如果神靈不同意，則取消儀式，不能強求。需要指出的是，布努瑤祭祀中不同鬼神有不同的名份（祭品），同一樣祭品不能祭祀不同神靈，不同儀式也不能用同一件祭品，甚至一場儀式中不同的內(nèi)容祭祀同一鬼神也需要不同的祭品。儀式最后經(jīng)常要為全家人“過油鍋”驅(qū)邪，把鬼神送回他們的廟里。在室內(nèi)驅(qū)鬼后，還要到門外再請祭，苦口婆心地勸說他們得肉吃就不要再回來了。么公經(jīng)常這樣跟鬼神說：“你讓主家好，你也就好，下次再給你吃;如果滿足不了主家要求，主家過得不好，主家沒有吃，你也不會有吃?！被蛘?，鬼神不答應（不同意），就警告說：“你不讓我們好，我們就再也不給你吃了（不再祭祀）?！闭麄€儀式過程的實用性很強，但是不能隨心所欲，需要征得神靈同意。

三、布努瑤人神之間

從布努瑤儀式中的神神關(guān)系、人神關(guān)系、人人關(guān)系，可以更為具體、細致地觀察人神之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)，進而發(fā)現(xiàn)布努瑤民間信仰的地方性知識。

（一）儀式中諸種關(guān)系

1. 神神之間。傳說，創(chuàng)世女神密洛陀造天地后，生育十二大女神與九大男神協(xié)助造人間、造人類，他們稱為“好鬼”或“大鬼”（正統(tǒng)神靈）。同時，密洛陀不小心還造出一些鬼怪，不幫她做事，不受她管理，稱為“爛鬼”。陰鬼由人死后所變，有后代的是“祖宗”，無后者為“孤魂野鬼”。這些鬼神，以來源劃分。在此基礎(chǔ)上，當?shù)匾詫θ祟愑泻蛭ｋU與否（危險性程度或幾率）對神靈進一步區(qū)分。所有這些鬼神、陰界之物都稱之為鬼，在布努語是同一個詞匯，因為他們在另一個與人間完全不一樣的世界里，關(guān)鍵的是他們都對人類有危險，人間所有的不幸與災難都由他們帶來。在布努瑤的觀念中，人們的生產(chǎn)生活順利是正?，F(xiàn)象，出現(xiàn)意外通常是鬼神所造成。這些神靈，多數(shù)時候不是“道德神”，想吃肉時無選擇地降兇兆與災難。正統(tǒng)神靈與祖宗亦有危險性，他們具有“神”“鬼”雙重身份，布努瑤譯作漢語時會作區(qū)別，當“請”來做事，于人們有用時，他們是“神”，非請自來時只會帶來危險（這是災難征兆），稱其為“鬼”。

鬼神既有很強的個體性，相互之間又需要合作。正統(tǒng)神靈各有其職，無隸屬關(guān)系，階序特征不明顯，就是創(chuàng)世女神與各位大神之間也一樣，當子女不聽話或者不愿意幫助她時，密洛陀只能“哭得想上吊”，而無絕對強權(quán)。祭這個（種）神的肉不能用于祭另外一個（種）神，不能分享祭品象征不能分享權(quán)利與義務。但是，一場祭祀，么公會適當邀請其他鬼神一起來享用酒肉，不過他們只是客人，沒有專屬的“命”（犧牲）。布努瑤家祭，除自家祖宗外，可請祭親家祖宗、同村人祖宗、朋友祖宗，而且祖宗們還可以一個帶一個來，就是那些孤魂野鬼也可以跟著其他祖宗去“要吃要喝”，甚至任何一場儀式，都需要請兩家以上的陰鬼，這些陰鬼之間有相互合作或配合的責任或義務[8]。

布努瑤對鬼神采用多種分類方式，是對鬼神護佑（功勞）與危險共存的認知。神靈都具有“鬼”的危險性身份，甚至以“請”與“非請”作為鬼神區(qū)分標準，這可以超越其他分類，而且鬼神之間既獨立又合作，說明鬼神身份模糊，具有情境性，即他們之間有一種實踐關(guān)系。

2. 人神之間。人神之間互助互利，他們分別擁有自己的權(quán)利與義務。密洛陀規(guī)定，協(xié)助造人間、造人類的正統(tǒng)神靈可以享受人間慣常祭祀，無意中造出來的鬼怪無功勞則無此待遇。有后代的祖宗（對社會有功勞）享受后代祭祀，無后代的“孤魂野鬼”（對社會無功勞）缺少祭祀。所有鬼神都有自己的生活，但都依賴人類供奉，這樣才能生活得更好。不過，他們不會隨便到陽間，經(jīng)常是缺吃少穿的時候才打擾人類，包括鬼怪與孤魂野鬼。當?shù)赜小叭宿k鬼，鬼辦人”的俗話，即人為鬼辦事，鬼為人辦事。在預防性儀式中，人們主動請祭，建立人神關(guān)系，祈求護佑。不管什么鬼神，目的就是吃肉，想吃肉就提前降兇兆，如果不及時得到祭品，就降大災難，如果人們獻祭，他們就讓兇兆退、病退、災難退，這主要體現(xiàn)在補救性儀式。后代祭祀祖宗，祖宗必定要回報，就是享受他人祭祀，祖宗也會保佑他們。人與祖宗之間相互依賴，任何一方的好壞都將直接影響到另一方。正統(tǒng)神靈對人類有功，人類理應祭祀作為報答，人類祭祀神靈，神靈亦會保佑賜福。人們祭兇神野鬼，他們就不來添麻煩，報以安寧。當然，這種祭祀交流，需要雙方自愿，尤其需要神靈同意方可進行。

與此同時，人神之間還有懲治機制。某方違反約定，將受到相應的懲罰。人違反禁忌，有意或無意中冒犯神靈，輕者患小病，重者精神失常，遭災受難，需要祭祀請求原諒才能消災彌禍。神靈違反承諾要受到人類的警示或懲治。在傳統(tǒng)祝著節(jié)期間發(fā)生死亡現(xiàn)象，四代或五代以內(nèi)的家族成員以后將不能再過節(jié)祭祀?！白黾夜怼奔兰疑駮r如出現(xiàn)死亡，此家以后也不能再“做家鬼”。還有，家里有逝者，三年內(nèi)不能“做家鬼”，因為做一次“家鬼”保三年，未到期限就發(fā)生意外，認為是鬼神不履行職責所致。人們祭祀還遭災遇難，就是鬼神不信守諾言，沒必要再獻祭。就是說，如果鬼神不遵守約定，于是雙方放棄，神靈的利益也將受損。

在自愿的前提下，人神之間互助互利，既享受權(quán)利，又要履行義務，并且還有懲治機制約束雙方行為，因此雙方相互具有權(quán)威。他們一榮俱榮，一損俱損，這種利害關(guān)系，體現(xiàn)出非常強的實踐性。

3. 人人之間。儀式中，姻親、外人尤其重要。布努瑤所有主題性祭祀都需要請專業(yè)么公，么公要求為外人（可以通婚），他們禁忌為自家主持該類型儀式。不同的儀式，對關(guān)系層有不同的要求，喪禮要求舅家、外姓、五代以外的家族兄弟作為相關(guān)宗教性質(zhì)的職能人員。“做家鬼”祭家神、生育禮“架橋求子”“做42天”等請舅家來主持，并需要其他外人配合。解兇煞并在野外進餐的儀式，要求外人主持及其他外人配合神圣進餐?；槎Y主要由血緣兄弟代表祖宗去提親、訂親、接親，同樣需要五代以外的遠房兄弟主持法事。不同的事情需要不同的社會關(guān)系來幫助消災除難或求取福氣，這是他們的責任與義務，不容拒絕，否則儀式不能舉辦或無法進行，主家將會遭受更大的災難，拒絕者也將面臨危險。么公（包括臨時性具有宗教性職能的助手）做法事，俗稱為“背走災難”，他們是幫助主家分擔災難之人，比其他客人乃至自己人更重要。世俗社會人際交流規(guī)則依據(jù)的是血緣關(guān)系的親疏遠近，但是祭祀對社會關(guān)系層的要求與親疏遠近沒有直接關(guān)系。

人與人之間是合作關(guān)系，這種合作是實踐性的，講究“互助”。布努瑤祭祀，血緣家族、姻親關(guān)系、地緣關(guān)系在不同時空發(fā)揮不同的作用，而且這些關(guān)系還需要通力合作，一定意義上都不可替代，就是說三個層次的關(guān)系均舉足輕重，不可或缺。除了不需要專業(yè)么公主持的儀式，布努瑤主題性儀式均要求相應的社會關(guān)系幫助才能與神靈溝通并解決問題，這不僅強化主家與參與者的合作，還強調(diào)儀式參與者之間的合作，這表明一個家庭不僅不能單獨辦事或解決問題，也不能僅依靠一種社會關(guān)系就能克服困難，而是需要多重關(guān)系相助。當然，具有宗教性職能人員的身份非同一般，待遇豐厚，在可能的范圍內(nèi)，他們盡量找親戚擔當，但是在實際操作過程中又非常靈活。布努瑤五代以外的血緣關(guān)系已經(jīng)非常疏遠，七代以外可以通婚，姻親關(guān)系往來基本維持三代。在當?shù)?，人與人之間基本上都是或遠或近的親屬。還有，儀式對社會關(guān)系的要求通常是某個集合，而不是某戶具體人家。因此，人們往往在無形中建立一種互助關(guān)系：這次你幫我消除災難，求取福氣;下次我?guī)湍阆秊碾y，求取福氣。所以，親疏遠近的親屬規(guī)則難以在儀式中嚴格執(zhí)行。

布努瑤世俗社會的往來遵循血緣關(guān)系的“親疏遠近”原則，但是在神圣的儀式里強調(diào)外人的重要性，人人之間是一種合作關(guān)系，并且“互助”優(yōu)先，因此人人關(guān)系也具有實踐性。

（二）布努瑤人神關(guān)系結(jié)構(gòu)

布努瑤儀式中，鬼神有著情境的身份，是實踐性質(zhì)分類，相互之間既獨立又合作;人神之間互助互利，各自擁有權(quán)利與義務，還有懲治機制;人人之間基于親屬關(guān)系的親疏遠近，但是強調(diào)外人地位，注重互助。這些內(nèi)容特征，直接影響到信仰中人神關(guān)系結(jié)構(gòu)特性。

1. 人神等級關(guān)系。布努瑤的“鬼”“神”是個相對的概念，受時空限制，同一鬼神雙重的身份隨著情境而變化，是對矛盾體，神靈的地位并不穩(wěn)定。預防性儀式，他們多是請來相助的“神”;補救性儀式，除了所請師傅（陰鬼），他們多是“鬼”，祭祀時會受到警告，但是兩種類型儀式都需要在雙方“同意”的前提下進行?？傮w而言，布努瑤不喜歡甚至厭惡鬼神，與鬼神交流多是無奈之舉，因為所有災難都是鬼神所帶來，這些“神”更多以“鬼”的形象出現(xiàn)在人們生活中。人與鬼神是交換關(guān)系，但是這種交換有懲治機制保證，而且需要征求鬼神意愿，人鬼之間相互具有權(quán)威。概言之，布努瑤舉辦儀式具有非常強的實用性，對神靈的態(tài)度既有祈求，也帶有強迫性，恩威并施，鬼神地位沒有保障，但人神關(guān)系具有相對平等的一面，這些情況與李亦園等學者的研究相似。

2. 人神關(guān)系類型（模式）。許多學者的研究，人神關(guān)系類型（模式）的歸納提煉，基于人——神關(guān)系與人——人關(guān)系存在某種對應。

前言所提研究中的鬼神，他們的角色、人與某類鬼神之間的關(guān)系都比較穩(wěn)定，反映的是個人具體的既有社會結(jié)構(gòu)。武雅士筆下的官員、親屬、陌生人，這是當?shù)貍€體家庭相對穩(wěn)定的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)。韓明士所提煉的兩種模式（官僚性質(zhì)、個人性質(zhì)），依據(jù)的是鬼神多元的身份，不過這些身份都是正面形象，如官員、父母、朋友、顧客等，變化不大，相對協(xié)調(diào)。但是，具體到布努瑤，就存在一些問題。在信仰實踐中，布努瑤的“神”是變化的，但是同一（類）神靈具有截然相反的身份，人們對待他們的態(tài)度也完全不同，而世俗社會秩序運作要求穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，每種關(guān)系層具有明確的責任與義務，因此人神關(guān)系與人人關(guān)系之間難以具體化為既有關(guān)系結(jié)構(gòu)類型，無法形成相對完整的平面式的“個人模式”。同時，神——神之間關(guān)系的階序性不強，主要表現(xiàn)為強個體性。布努瑤在歷史上長期頻繁地遷徙，處于主流社會管制的邊緣，地方社會亦沒有形成凌駕于家庭之上的絕對公共權(quán)威，故而官僚式的階序關(guān)系并不明顯，所以人神關(guān)系類型也不是縱向?qū)哟蔚摹肮倭拍Ｊ健薄?/p>

那么，如何提煉布努瑤的人神關(guān)系類型呢？布努瑤鬼神分類可算兩套體系，一套是先天的神靈，即神、祖宗、鬼;另一套是實踐中的神靈，即簡單的鬼、神，但這兩種劃分有著相同的標準，就是有功或有用與否，都具有實踐性。世俗社會，人們往來遵循的是親疏遠近的親屬關(guān)系原則，但在儀式中強調(diào)的是合作互助的實踐性關(guān)系。同時，人神之間相互具有權(quán)威，也是互助互利的實踐關(guān)系。從此可以明顯地看到，布努瑤“鬼”“神”這種情境的身份，更多對應的是社會中的“壞人”與“好人”之分，他們都是基于價值性質(zhì)判斷的實踐結(jié)構(gòu)關(guān)系，對象經(jīng)常因時空不同而變化，并不明確，非常概化。而且，神神之間具有合作關(guān)系，人人之間講究互助，人神之間亦是如此，這些合作均體現(xiàn)實踐的特征，姑且稱布努瑤人神關(guān)系為“實踐類型”，歸納依據(jù)是兩者之間的交流方式特征，而不是個體既有社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的反映。這種實踐模式，亦可以適用于官僚與個人模式。韓明士說，要理解人們在不同的歷史背景下如何運用和表述神靈與神人關(guān)系模式，必須考慮神祇、表述者和情境之間的互動與關(guān)聯(lián)[6]。因此，這兩種模式也是一種實踐關(guān)系類型。只是，他從既有社會關(guān)系結(jié)構(gòu)歸納，而布努瑤在這方面的特征并不突出，兩種模式難以涵蓋布努瑤的人神模式。因此，為了進一步認識民間信仰，筆者根據(jù)布努瑤人神關(guān)系突出交流邏輯方式的特性，提出一個新的類型概念。

3. 人神交流規(guī)則。既然鬼神很難與世俗社會的哪類有具體關(guān)系對應，人神關(guān)系也不是社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的簡單反映，它們是“實踐類型”的關(guān)系，那么人神之間就很難根據(jù)某種世俗社會個體既有的“關(guān)系型”標準交流。布努瑤的人神交流，須經(jīng)雙方同意，不僅互助互利，并且各自擁有權(quán)利與義務，還有懲治機制，相互具有權(quán)威，說明它是契約關(guān)系。當然，契約是一種實踐關(guān)系，受情境所制約。所以，布努瑤人神關(guān)系結(jié)構(gòu)更多體現(xiàn)一種雙方之間交流過程中的“合作”邏輯方式，而不是世俗社會關(guān)系結(jié)構(gòu)（親疏遠近），這種合作亦非“關(guān)系型”，它是公約式的。相應的，兩者之間的等次關(guān)系孰高孰低，對他們來說無實質(zhì)意義，因此表現(xiàn)出相對平等性。

簡而言之，布努瑤人神關(guān)系相對平等，人神是實踐關(guān)系，人神交流規(guī)則是契約。因此，就信仰儀式來說，表面上看具有強烈的社會個體性，但是它的實踐運作卻通過社會最認可的形式——“合作互助”來實現(xiàn)，體現(xiàn)非常強的社會集體性。一定程度上說，它反映的是整個社會的運作方式，而不是社會關(guān)系結(jié)構(gòu)特征，它著力于解決的是社會集體的事情，而不僅僅是個體的問題。所以，需要綜合三個維度整體展開分析，方能更好地認識布努瑤的民間信仰。

四、合作互助——布努瑤民間信仰的公共性

布努瑤以家庭為基本單位，在艱苦的環(huán)境中頻繁地遷徙，他們需要加強群體性以增強適應能力、生存能力，無疑，“合作”是解決個體與群體之間矛盾較理想的辦法。在他們變動不居的生活中，血緣、親屬、地緣關(guān)系都是不穩(wěn)定的，所以三者對他們都非常重要，不可或缺，這決定了他們社會關(guān)系的情境性與實踐性。實際上，“合作互助”是布努瑤的生活之理與生存之道，即生存策略。他們?nèi)松耜P(guān)系結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)出來的地方性知識，是這種實踐生活方式的反映。

布努瑤群眾認為，合作是生活的“道理”，合作才有路可走，而且雙方合作要像一個人一樣默契，像一家人一樣親密無間。他們有這么一組二元關(guān)系：心與肝，男與女，父與子，祖宗與后代，主家與客家（姻親或外人），個體與群體，陽間與陰間，肉體與靈魂，人與鬼，世俗與神圣;心、男、父、后代、主家、個體、陽間、肉體、人是世俗的，肝、女、子、祖宗、客家、群體、陰間、靈魂、鬼是神圣的。這種“神圣”與“世俗”是中性詞，大多數(shù)情況僅表示不同的分類，二元關(guān)系說明他們是不可分割的整體，無彼即無此。有心有肝才成人（活人），有靈魂有肉體才能成活，才能孕育后代。男人是心，女人是肝，男女婚配結(jié)合才是正常的生活，否則人類會滅絕。父親要有兒子有后代生活才有希望，祖宗與子孫要相互幫助才能永恒。有兒子后代，為后代所紀念、所祭祀，人才能永久存在。后代依賴祖宗的賜子、賜福及祖宗的護佑才能生存與發(fā)展。主家與客家相互幫助才有子有孫有福氣，主家需要客家?guī)椭麨幕蚯笕「獠彭樌?。人不可能獨自生存下去，需要相互往來，一個幫一個才有路可走，個體依靠群體才能更好地生產(chǎn)生活。陽間與陰間相似卻是不同的兩個空間，需要相互配合，沒有彼世界，就沒有此世界，此世界由彼世界所創(chuàng)造，彼世界依賴此世界才能生活得更好。人與鬼神之間有著千絲萬縷的關(guān)系，只有相互合作，雙方才能互惠互利或者相安無事，否則雙方都將受損。社會需要這些神圣與世俗的配合或合作，才能成人、成事、成世界。簡言之，“合作”就是他們的生存策略，不管是人與人，還是人與神，或是神與神。

同時，合作要求正式，受規(guī)則制約，還有社會倫理支持，實踐性很強。人不能無緣無故地做一件事，這是危險的，一是容易引起誤會，二是意外往往會帶來不幸;鬼神不能平白無故地出現(xiàn)，它是不幸的預兆，所以請來的是“神”，非請自來的是“鬼”。不管人人合作，還是人神合作，都要求正式正規(guī)（人神交流必須通過儀式）。而且，做事一定要講清楚原因，說明白道理（包括“理由”“根源”），就是要有規(guī)則。當?shù)厮自捳f，合作要有理有據(jù)，請神要有根有源。人做任何事，都要有充分的理由。當問及為什么做一件事，他們經(jīng)常這樣問答：這是道理。你為什么在他家里？你為什么幫他？因為他是我親屬，因為他幫過我，這就是道理。么公主持祭祀，念唱要交待清楚：為什么要做這個儀式，根源是什么，理由是什么，為什么是我來做而不是別人等。只有這樣，才是把“道理”講明白，儀式才有效果。常說，“有道理”的事才能做，“道理”或“理由”，是當?shù)卣J可的價值觀或判斷標準，更具體說來是行為規(guī)范。還有，布努瑤的人際交往原則是“不讓對方吃虧”，表明自己沒有占人便宜的主觀動機（誠意），以達到“合作”目的;相應的，人與神交流也一樣，講究權(quán)利與義務，并以自愿為前提，具有契約精神。甚至，他們“合作”常以“互助”形式出現(xiàn)，表示“友好”，說明它內(nèi)涵社會倫理。

公共性，是相對于個體性、私人性而言的概念，在國家、民族、集體、社會等層面所表現(xiàn)的特定性質(zhì)[9]。蘇蕾總結(jié)，無論是中西方， 都認為公共性應該包括公開性、公正性、公平性、公益性、共有性[10]。關(guān)于中國民間信仰，如前言所述，人神等級關(guān)系、人神交流類型、人神交流規(guī)則都表現(xiàn)為私人信仰，具有強烈的個體性，這是具有代表性的一種觀點。甚至，許多研究都想當然地認為民間信仰是個體性的，并在此基礎(chǔ)上展開討論。因此，中國民間信仰的公共性在相當長一段時間內(nèi)并不受關(guān)注，它的概念尚未有專題討論，有研究認為民間宗教活動的公共性本質(zhì)上是產(chǎn)生于社會秩序的公共性[11]。本文無意于探討中國民間信仰公共性的概念，在此主要指地方社區(qū)或族群的社會性，比較廣泛。前言所提中國民間信仰的研究，需要指出的是，他們的研究對象大多是過著穩(wěn)定生活的漢族。然而，當嘗試從這三個層面去分析歷史上遷徙頻繁的少數(shù)民族布努瑤時，卻發(fā)現(xiàn)他們的民間信仰表面上是個體性的，但是在執(zhí)行過程中卻強調(diào)社會集體性或群體性：人神地位相對平等（而非簡單的上下等級關(guān)系），人神關(guān)系是實踐類型（而非既有社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的反映），人神交流規(guī)則是契約（而非“關(guān)系型”那樣標準多元），它更加注重強調(diào)的是人神之間交流的邏輯方式，而不是兩者的等級性質(zhì)，及兩者之間復雜的個體性“關(guān)系”。相當部分的研究，基于人——神關(guān)系是人——人關(guān)系的反映，強調(diào)信仰對世俗既有社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的強化。布努瑤這種儀式操作，強調(diào)的是人際關(guān)系的實踐性，更在于彌補社會親屬結(jié)構(gòu)的不足（強化外人的重要性），是整合社會集體的努力。他們?nèi)松耜P(guān)系結(jié)構(gòu)的實踐類型與契約規(guī)則，核心內(nèi)涵是“合作互助”，它是地方的社會生存策略及社會倫理，這表述的不是微觀的個體社會關(guān)系，而是整個社會運行的規(guī)則，體現(xiàn)的是社會公共性。

[參考文獻]

[1] [英]詹姆斯·喬治·弗雷澤.金枝[M].徐育新，等，譯.北京：中國民間文藝出版社，1987：79.

[2] [德]韋伯.宗教社會學[M].康樂，簡惠美，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2007：39.

[3]高朋.人神之契：宋代買地劵研究[M].北京：中國社會科學出版社，2011：161、169.

[4]李亦園.李亦園自選集[M].上海：上海教育出版社，2002：216、219.

[5] [美]武雅士.中國社會中的宗教與儀式[M].彭澤安，邵鐵峰，譯.南京：江蘇人民出版社，2014：137—185.

[6] [美]韓明士.道與庶道：宋代以來的道教民間信仰和神靈模式[M].皮慶生，譯.南京：江蘇人民出版社，2007：5-6.

[7]李向平.信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)——中國社會“信仰關(guān)系”的人類學分析[J].西北民族大學學報，2012（5）.

[8]葉建芳.從姻親與地緣關(guān)系視角看布努瑤祖先崇拜[J].廣西師范大學學報，2015（5）.

[9]高鵬程.公共性：概念、模式與特征[J].中國行政管理，2009（3）.

[10]蘇蕾.從強公共性到弱公共性——我國媒體評論公共性話語建構(gòu)[D].華中科技大學，2006.

[11]何倩倩，桂華.民間宗教的公共性及其變遷——基于甘肅中部的田野考察[J].世界宗教研究，2015（3）.

責任編輯：潘宏紋