文化特質(zhì)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展

〔DOI〕 1019653/jcnkidbcjdxxb202002001

〔引用格式〕 朱富強(qiáng) 文化特質(zhì)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展——兼論中國特色社會(huì)主義的文化基礎(chǔ)＼[J＼]東北財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)，2020，（2）：3-13

〔摘要〕可持續(xù)發(fā)展本質(zhì)上是一個(gè)人與人之間的合作問題，而合作關(guān)系則與特定社會(huì)的文化倫理有關(guān)。顯然，儒家文化具有強(qiáng)烈的人本主義特質(zhì)，注重人與人之間的合作，以及天人合一的和諧社會(huì)建設(shè)。相反，西方文化根植于基督教的“帝本”觀，宣揚(yáng)的是人與自然之間、人與人之間的沖突關(guān)系。正因如此，要夯實(shí)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)基礎(chǔ)，就需要加強(qiáng)儒家文化的重塑。同時(shí)，通過正確地辨識(shí)儒家的高次元文化特質(zhì)，有助于提升文化自信;進(jìn)而將中國經(jīng)濟(jì)學(xué)范式構(gòu)建、制度變革和社會(huì)主義道路選擇根基于這一高次元文化傳統(tǒng)之中，也有助于提升道路自信、理論自信和制度自信。

〔關(guān)鍵詞〕儒家文化;基督教;人本主義;“帝本”觀;可持續(xù)發(fā)展

中圖分類號(hào)：F1202;G122文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10084096（2020）02000311

一、問題的提出

習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想的一個(gè)基本要點(diǎn)就是，中國人應(yīng)該有更大的自信，包括道路自信、理論自信、制度自信和文化自信。其中，文化自信是其他自信的根基，因?yàn)橹袊陌l(fā)展道路和制度創(chuàng)設(shè)，以及為之提供指導(dǎo)的理論都根植于中華文化沃土之上，反映中國人民的認(rèn)知和意愿，并適應(yīng)社會(huì)和時(shí)代發(fā)展的進(jìn)步要求，有著深厚的歷史淵源和廣泛的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。顯然，確立文化自信，要從根本上辨識(shí)儒家的高次元文化傳統(tǒng)。那么，儒家的高次元文化傳統(tǒng)又具有怎樣的特質(zhì)呢？根本在于儒家文化對(duì)人類社會(huì)和生活世界的探索并形成了精微而系統(tǒng)的人生哲學(xué)和社會(huì)倫理。儒家文化來自日用人倫，從而具有堅(jiān)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ);儒家文化又超越了日用人倫層次，而提升到努力實(shí)現(xiàn)整個(gè)人類社會(huì)穩(wěn)定、和諧的高度。因此，這種人性基礎(chǔ)有助于實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本目的：促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)健康有序地發(fā)展。也即，關(guān)注如何保障社會(huì)經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展的問題，這也是當(dāng)今社會(huì)關(guān)注的重要課題。

社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的可持續(xù)性本質(zhì)上反映的是一個(gè)發(fā)展的合理化：不僅是工具合理化，更是交往合理化問題。一方面，工具合理化僅僅體現(xiàn)為個(gè)別勞動(dòng)（或單要素）生產(chǎn)率的提高，而交往合理化則有助于勞動(dòng)之間的協(xié)作，以提高全員（或全要素）生產(chǎn)率;另一方面，工具合理化僅僅是實(shí)現(xiàn)交往合理化的手段，而交往合理化才是人類發(fā)展的最終目的，體現(xiàn)為人性圓滿和社會(huì)和諧。事實(shí)上，盡管嵌入工具理性的現(xiàn)代科技給人類社會(huì)生產(chǎn)帶來了空前的高效率，創(chuàng)造出了巨大的物質(zhì)財(cái)富。同時(shí)，現(xiàn)代科技的濫用也引發(fā)了各種社會(huì)的、生態(tài)的困境，甚至把人類世界推向毀滅的邊緣，以致現(xiàn)代科技發(fā)展也呈現(xiàn)出明顯的不合理性。例如，第二次世界大戰(zhàn)期間，瑞士化學(xué)家穆勒發(fā)現(xiàn)DDT（二氯二苯三氯乙）可以作為一種有效的殺蟲劑，DDT一度被譽(yù)為對(duì)抗瘧疾等昆蟲傳播疾病的“神奇子彈”，穆勒也因此獲得了諾貝爾獎(jiǎng)。但是，當(dāng)這種殺蟲劑的使用量呈爆炸性增長(zhǎng)之后，對(duì)環(huán)境產(chǎn)生了嚴(yán)重破壞，不僅在野生動(dòng)植物的食物鏈中積聚并毒殺鳥類，而且會(huì)損害人類的生殖和神經(jīng)系統(tǒng)。自歐洲文藝復(fù)興及隨后的啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，科技（工具）理性的偏盛使得知性認(rèn)識(shí)擴(kuò)張為理性，甚至成為理性自身，而倫理、道德與自由意志等則被科技（工具）理性的浪潮所沖毀，以致人類在打破了神性崇拜的同時(shí)又創(chuàng)造了科技理性的崇拜和信仰?！翱茖W(xué)主義”和“技術(shù)決定論”甚囂塵上，把人類社會(huì)的進(jìn)步和人類生活的幸福完全歸結(jié)于科學(xué)和技術(shù)的理性水平高低。在科技理性被如此濫用的今天，有必要重新審視沉積在人心深處的價(jià)值理性，以及相應(yīng)的交往合理化問題。

從交往合理化的角度，可持續(xù)發(fā)展可被理解為一個(gè)社會(huì)中人與人之間互惠合作的問題。這又包含了兩個(gè)層次：同代人之間的合作、代際之間的合作。前者反映了現(xiàn)世人之間的互惠關(guān)系，后者則體現(xiàn)為現(xiàn)世人的社會(huì)責(zé)任?，F(xiàn)世人自身承受了先人保留的各種自然財(cái)富和創(chuàng)造的各種社會(huì)財(cái)富，從而也有責(zé)任為后人留下相應(yīng)的乃至更好的自然資源和社會(huì)資源。代際之間的合作也就體現(xiàn)為（現(xiàn)世）人與自然之間的合作，正是這種合作關(guān)系提高了各類資源的配置效率，促使了資源集約式的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。當(dāng)然，無論是同代人之間還是代際之間的互惠合作都體現(xiàn)了特定的社會(huì)關(guān)系，從而與一個(gè)社會(huì)的文化倫理有關(guān)。一個(gè)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展?fàn)顩r也就與其特定的文化倫理有關(guān)，依賴于合作性的倫理和文明。顯然，這種要求也正是儒家文明的基本特質(zhì)，而與西方文明存在明顯差異。事實(shí)上，傳統(tǒng)儒家的文化和文明都是從人生出發(fā)的，由此向外才有物質(zhì)世界的存在，因而傳統(tǒng)中國在治理社會(huì)問題上必然首先要求通曉人文地理，強(qiáng)調(diào)人與人、人與自然之間的和諧。與此不同，傳統(tǒng)西方的文化和文明則是從征服自然出發(fā)的，由此向內(nèi)才有人類世界的存在，因而傳統(tǒng)西方人往往通過發(fā)展科學(xué)和工具理性來治理社會(huì)，反而喪失了合作性因素。

關(guān)于儒家文化的精髓，習(xí)近平＼[1＼]也有深刻的認(rèn)識(shí)，他在《文化育和諧》一文中就寫道，“文化即‘人化，文化事業(yè)即養(yǎng)人心志、育人情操的事業(yè)。人，本質(zhì)上就是文化的人，而不是‘物化的人;是能動(dòng)的、全面的人，而不是僵化的、‘單向度的人。人類不僅追求物質(zhì)條件、經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，還要追求‘幸福指數(shù);不僅追求自然生態(tài)的和諧，還要追求‘精神生態(tài)的和諧;不僅追求效率和公平，還要追求人際關(guān)系的和諧與精神生活的充實(shí)，追求生命的意義。我們的祖先曾創(chuàng)造了無與倫比的文化，而‘和合文化正是這其中的精髓之一?！椭傅氖呛椭C、和平、中和等，‘合指的是匯合、融合、聯(lián)合等。這種‘貴和尚中、善解能容、厚德載物、和而不同的寬容品格，是我們民族所追求的一種文化理念。自然與社會(huì)的和諧，個(gè)體與群體之間的和諧，我們民族的理想正在于此，我們民族的凝聚力、創(chuàng)造力也正基于此。因此說，文化育和諧，文化建設(shè)是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要保證和必然要求”。有鑒于此，本文嘗試從中、西方社會(huì)的文化差異來探究社會(huì)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展基礎(chǔ)，由此來深化對(duì)儒家文化的理解，進(jìn)而確立文化自信和理論自信。

二、中、西方社會(huì)在認(rèn)知本體論上的差異

一般認(rèn)為，中、西方社會(huì)存在著明顯的思維差異：西方社會(huì)往往把世界看作是一個(gè)先驗(yàn)存在，就如一臺(tái)機(jī)器;儒家社會(huì)則把世界看作是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)體認(rèn)，是一個(gè)有機(jī)體。例如，李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》中就寫道：當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。在希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時(shí)候，中國人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)?？傮w上看，西方社會(huì)的思維具有強(qiáng)烈的自然主義色彩，儒家社會(huì)的思維則帶有顯著的人文主義色彩。這也正如錢穆＼[2＼]指出的，“大體比較而言，似乎中國人更重講道，而西方人則偏向于求理”。顯然，正是由于在思維源頭和邏輯方式上存在這樣的不同，造成中、西方社會(huì)對(duì)人性及其行為機(jī)理認(rèn)知的巨大差異。并且，這兩種具有差異性特質(zhì)的文明逐步滲入在制度構(gòu)建中，從而使得中、西方社會(huì)的各類具體制度也呈現(xiàn)出明顯的異質(zhì)性，而這反過來又進(jìn)一步強(qiáng)化了兩個(gè)社會(huì)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的不同認(rèn)知。哈耶克＼[3＼]曾指出，“人之心智乃是人們對(duì)于他們生活于其間的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境所作的一種調(diào)適。此外，人之心智還是在與那些決定著社會(huì)結(jié)構(gòu)的制度發(fā)生持續(xù)互動(dòng)的過程中得到發(fā)展的。心智是它演化發(fā)展于其間但卻并不是它所創(chuàng)制的社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物”。因此，“與其說是心智創(chuàng)造了規(guī)則，不如說心智是由行動(dòng)規(guī)則構(gòu)成的。這種行動(dòng)規(guī)則的復(fù)合體并不是由心智創(chuàng)造的，但卻支配著個(gè)人的行動(dòng)”。事實(shí)上，當(dāng)前社會(huì)對(duì)制度本質(zhì)和人類行為的認(rèn)知就深受日益偏盛的物質(zhì)主義這一大環(huán)境的影響。同時(shí)，中、西方社會(huì)在思維傳統(tǒng)上的差異又會(huì)顯著地影響人們潛在的體認(rèn)。

第一，西方社會(huì)基于自然主義的思維邏輯以個(gè)體為分析單位，并基于自然秩序來考察社會(huì)個(gè)體的行為機(jī)理和人類社會(huì)的秩序演化。例如，“經(jīng)濟(jì)人”這一現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心假設(shè)就根基于自然主義思維，是西方社會(huì)物質(zhì)文明膨脹及金錢理性興起的產(chǎn)物，揭示的是一種對(duì)抗關(guān)系下的自我保存和自利追求的個(gè)體理性行為。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與早期西方社會(huì)關(guān)于人與自然互動(dòng)的分析進(jìn)路是一致的，后來被應(yīng)用到生活世界中也是基于“由物及人”的自然主義思維。張其仔＼[4＼]指出，“西方學(xué)者持經(jīng)濟(jì)人的觀點(diǎn)，不是一種憑空臆想，而是一種文化的反應(yīng)”。同時(shí)，基于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的分析進(jìn)路也比較適合新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)研究對(duì)象——自然資源的配置，但推廣到其他公共領(lǐng)域，以及涉及人與人之間的社會(huì)互動(dòng)時(shí)，就會(huì)顯得機(jī)械而不適應(yīng)。很大程度上，這種對(duì)自然秩序的考察體現(xiàn)了對(duì)上帝的崇拜和尊敬，“但是，他們沒有從畢竟是人的特點(diǎn)這一方面來考察它：人的本質(zhì)有這一主要特點(diǎn)，即它是合群的。上帝對(duì)于這樣的主要特點(diǎn)預(yù)先考慮到把人的事業(yè)安排和設(shè)置成：人，由于原罪而背離純粹的正義，幾乎總是有完全不同、經(jīng)常恰恰相反的意圖——由此人為了滿足自己的需要而像狂暴的野獸那樣孤獨(dú)地生活——正是按照逆向和相反的道路通過他們的需要本身而導(dǎo)致以正義為生和在社會(huì)中維持自己，并且這樣地依照他們的合群的本性生活”＼[5＼]。所以，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所面臨的問題恰恰在于：將源自人處理自然物時(shí)所發(fā)展出來的工具理性簡(jiǎn)單地拓展到人類社會(huì)中來協(xié)調(diào)人與人之間的社會(huì)互動(dòng)。結(jié)果，不但“曾經(jīng)是創(chuàng)造性的和進(jìn)步的意識(shí)形態(tài)的自然權(quán)力和控制自然，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樨毞Φ摹⑸衩氐慕虠l”＼[6＼]。并且，嚴(yán)重地窒息了人類社會(huì)的整合，以及和諧社會(huì)的建設(shè)。

第二，儒家社會(huì)觀察事物的邏輯順序與西方社會(huì)恰恰相反，儒家首先著眼于人類社會(huì)，集中分析人與人之間的互動(dòng)關(guān)系。并且，以此為基礎(chǔ)，儒家形成了“以人為本”的分析思維，站在人的角度來思考社會(huì)乃至宇宙萬物。為此，儒家文明更強(qiáng)調(diào)人與人之間的共生關(guān)系，任何個(gè)體的行為都不被視為是孤立的，而是社會(huì)整體和結(jié)構(gòu)的函數(shù)。處于儒家文明下的“個(gè)人也將傾向于按社會(huì)人準(zhǔn)則行事，而不是按經(jīng)濟(jì)人準(zhǔn)則行事”。顯然，這種基于移情和通感的社會(huì)分析更符合真實(shí)的人性，以此展開的分析也更容易與現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序相容，更符合具體社會(huì)關(guān)系下的人類行為。因此，對(duì)具有強(qiáng)烈人文性的社會(huì)科學(xué)而言，儒家的分析路線具有更強(qiáng)的適用性。不過，基于“天人合一”的儒家理念比較適合處理社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，而想當(dāng)然地把這種方式拓展到自然界時(shí)就會(huì)造成對(duì)自然認(rèn)知的誤區(qū)：不但無法真正認(rèn)識(shí)到自然規(guī)律，而且缺乏認(rèn)識(shí)和改造自然的好奇心，這也是導(dǎo)致傳統(tǒng)儒家社會(huì)一直無法發(fā)展出根基于工具理性的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的根本原因。為此，梁漱溟＼[7＼]指出，“晚近（西方）心理學(xué)家的失敗在于自居于科學(xué)而不甘為哲學(xué);而一向從事人生哲學(xué)者（如儒學(xué)）適得其反，其失乃在株守哲學(xué)，不善為資取于科學(xué)”。當(dāng)然，梁漱溟所指主要是針對(duì)中、西方社會(huì)的傳統(tǒng)情形而言，而如今的問題恰恰在于，兩者各以自身為本位，單向度地向其他領(lǐng)域擴(kuò)張，這就是造成現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)生嚴(yán)重扭曲和失衡的關(guān)鍵。

顯然，中、西方社會(huì)的兩種思維觀各有優(yōu)劣：西方社會(huì)思維著眼于自然界，從而促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展;儒家社會(huì)則發(fā)軔于人類社會(huì)，從而具有濃厚的人文科學(xué)氣息。正因如此，兩種思維本質(zhì)上是互補(bǔ)的：在自然科學(xué)領(lǐng)域的探究上，儒家社會(huì)應(yīng)該充分借鑒西方社會(huì)的科學(xué)探究方法，從而不斷發(fā)現(xiàn)和增長(zhǎng)有關(guān)自然的科學(xué)知識(shí);而在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中，西方學(xué)術(shù)則需要充分吸收儒家社會(huì)的思維和認(rèn)知，從而探究和提升人類社會(huì)的真實(shí)理性。畢竟一切哲學(xué)思維都要解釋經(jīng)驗(yàn)世界，因而對(duì)人類理性的理解就必須與人類的社會(huì)需求和長(zhǎng)期發(fā)展結(jié)合起來，而不能僅僅局限于工具理性一隅。交往合理化是人類最根本的需要，工具理性最終是服務(wù)于人的多樣化需求之滿足。也就是說，就社會(huì)科學(xué)理論的構(gòu)建和發(fā)展而言，必須充分把儒家社會(huì)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值觀和西方社會(huì)的抽象思維觀結(jié)合起來，將經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知上升到知性思維的理論層面。這樣，基于思維的契合就可以構(gòu)建更為全面的社會(huì)科學(xué)理論：一方面，由于儒學(xué)“詳于人事而忽于物理”，因而就對(duì)人類社會(huì)的觀察及社會(huì)現(xiàn)象的分析而言，儒家的結(jié)構(gòu)主義思維可以提供一個(gè)更為合理而可信、可行的視角;另一方面，西方“詳于物理而忽于人事”，因而就社會(huì)科學(xué)的理論構(gòu)建而言，西方的個(gè)人主義分析方法可以提供將社會(huì)行為理論化的輔助，提供一種理論抽象化的思路。

由此可見，儒家為觀察人類社會(huì)提供了非常深邃的思維源泉，以至“對(duì)于體現(xiàn)在孔子言說之中的那種視域的深度和廣度來說，現(xiàn)代世界的這種情形并沒有從中剝奪什么”。不幸的是，由于近代西方社會(huì)在科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)財(cái)富上的優(yōu)勢(shì)，導(dǎo)致了“西方思想家大多對(duì)孔子視域中如此重要的人性的維度視而不見” ＼[8＼]。例如，韋伯就認(rèn)為，儒家的理性主義相對(duì)于清教徒而言是不徹底的，這是因?yàn)?，基督教的理性主義強(qiáng)調(diào)的是對(duì)世界的理性控制，而儒家的理性主義卻是對(duì)世界的理性適應(yīng)，并對(duì)超自然力量“存而不論”。事實(shí)上，西方社會(huì)自文藝復(fù)興以后盛行開來的工具理性，本質(zhì)上僅僅是源于人對(duì)自然界的征服和改造，而不是維護(hù)人類生活和諧有序的天然法則。不幸的是，自然主義思維和對(duì)物質(zhì)文明頂禮膜拜的俗流把這種狹隘的工具理性推廣到遠(yuǎn)為復(fù)雜多樣的人類社會(huì)中，從而排斥了價(jià)值和交往理性的內(nèi)容。最為明顯的就是在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)前一些經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義的積極推行者試圖把體現(xiàn)為工具理性的經(jīng)濟(jì)人模型推廣到廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域，并以此來解釋和預(yù)測(cè)人類社會(huì)中的幾乎一切問題，甚至將一切社會(huì)制度都建立在行為功利主義原則之上。結(jié)果，由于這種基于自然主義思維的工具理性行為肆無忌憚地?cái)U(kuò)張，造成了人類社會(huì)越來越嚴(yán)峻的失范問題。有鑒于此，在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之外，出現(xiàn)了越來越多的有識(shí)之士對(duì)此展開了深刻的批判和反思。費(fèi)耶阿本德＼[9＼]就對(duì)西方的科學(xué)理性主義發(fā)起了猛烈的挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)這種理性的追求是空的，應(yīng)該從屬于人類個(gè)體和共同體的需要。

深受儒學(xué)文化及其價(jià)值理性熏陶的中國學(xué)界對(duì)西方社會(huì)中工具理性的認(rèn)識(shí)偏頗往往有更為真切的感受，如梁漱溟等人甚至完全否定了西方社會(huì)流行的理性這一概念。在梁漱溟看來，相對(duì)于物的是知識(shí)運(yùn)用、是理智，相對(duì)于人的是理性，是“對(duì)于旁人的感情乃能相喻而關(guān)切之”。為此，梁漱溟將西方社會(huì)偏重對(duì)物的使用，以及短期物質(zhì)追求的方式稱為理智，而將中國這種能夠超越自我而追求長(zhǎng)期生命永恒性和著眼于社會(huì)長(zhǎng)期和諧發(fā)展的能力視為理性。特別是，梁漱溟強(qiáng)調(diào)，理性本身是與人的需要、主觀感受，以及與他人的互動(dòng)聯(lián)系在一起的，因而也就不具有像主流經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣的單向性和可觀性，了解理性內(nèi)涵首先必須了解人的社會(huì)性情感。梁漱溟＼[10＼]說，“象法律、政治、經(jīng)濟(jì)，一切應(yīng)用的學(xué)問，處處離不了人的情感反應(yīng)，理性要求，豈是單單客觀所能了當(dāng)？這其間時(shí)時(shí)要視人如己，以己度人，多是理性之事，不徒理智之事”。顯然，由于西方社會(huì)特別是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)局限在工具理性一隅，把理性理解為人與物之間的支配和控制關(guān)系，并由此而推廣到人與人之間，把其他所有的人或物都視為主體實(shí)現(xiàn)其經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的工具，這實(shí)際上已經(jīng)從根本上偏離了理性的精神，扭曲了人類的理性生活，從而成為人類社會(huì)異化的根源。

可見，盡管西方社會(huì)發(fā)展并壯大了工具理性，但如果不加限制地應(yīng)用到人類社會(huì)，就會(huì)造成明顯的社會(huì)問題，甚至可能對(duì)整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來災(zāi)難。弗洛姆＼[11＼]就指出，“人退回到接受傾向和市場(chǎng)傾向當(dāng)中，不再具有創(chuàng)建性;人喪失了自我意識(shí)而依賴于他人的贊許，因此他趨于求同，但他仍然感到不安全;人不滿、厭倦和憂慮，他耗費(fèi)大部分的精力來補(bǔ)償或者說來掩蓋這種憂慮。他的智力表現(xiàn)得很卓越，人的理性卻退化了，而且他具有技術(shù)力量，所以他嚴(yán)重地威脅著文明的存在，甚至人類的存在”。事實(shí)上，西方社會(huì)的思想根本上是源于一元論的自然哲學(xué)，盡管后來出現(xiàn)了古希臘社會(huì)哲學(xué)、基督教思想，以及羅馬法等，但其本質(zhì)思維是一致的，由此發(fā)展出的宗教具有一神教的性質(zhì)，發(fā)展出的文化也具有強(qiáng)烈的西方中心觀色彩，這就限制了西方社會(huì)的思想對(duì)其他社會(huì)或文明中有益思想的吸收。并且，正是由于西方社會(huì)對(duì)人性及其行為的認(rèn)知源于自然科學(xué)的思維，西方社會(huì)的理論一開始就具有強(qiáng)烈的先驗(yàn)性，從而脫離了實(shí)際的社會(huì)生活。正因如此，借鑒梁漱溟及弗洛姆等有關(guān)理性和理智的含義和區(qū)分，作為深受儒家文化熏陶的學(xué)者不但可以重新審視社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域理性的含義，還可以反思現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性假設(shè)在現(xiàn)實(shí)生活中的適用性。

三、西方社會(huì)的“帝本”觀與斷續(xù)性發(fā)展

從根本上說，西方社會(huì)根基于“帝本”觀?！暗郾尽庇^認(rèn)為，人是上帝創(chuàng)造的，因而人的一切行為都必須對(duì)上帝負(fù)責(zé)，并遵守上帝的絕對(duì)律令。或者說，西方社會(huì)根基于“宇本”觀，即宇宙為本?！坝畋尽庇^超越人的經(jīng)驗(yàn)而把人設(shè)想為宇宙中微不足道的一個(gè)生物類種，上帝創(chuàng)造人和其他生物，是要他們能夠協(xié)和共處，因而人只能遵守自然法則和秩序。顯然，正是基于這種“宇本”觀，半個(gè)世紀(jì)以來，西方社會(huì)中綠色和平主義及動(dòng)物保護(hù)主義等運(yùn)動(dòng)也就應(yīng)運(yùn)而生了，這些運(yùn)動(dòng)都關(guān)注對(duì)地球資源和自然環(huán)境的保護(hù)，強(qiáng)調(diào)動(dòng)物與人共享生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，宣稱人的生命并不比其他動(dòng)物更重要。當(dāng)然，西方社會(huì)的“宇本”觀本身是從“帝本”觀中派生出來的，兩者的根本基石都源于“帝本”觀?！坝畋尽被颉暗郾尽敝徊贿^是源于不同人或群體對(duì)上帝意旨的不同領(lǐng)會(huì)：前者將上帝的創(chuàng)造物視為平等的，后者將上帝的創(chuàng)造物視為不平等的，上帝更優(yōu)待人。并且，“宇本”觀也僅僅是近現(xiàn)代以后才逐漸孕育出來的觀點(diǎn)，是西方社會(huì)中的一些有識(shí)之士針對(duì)物質(zhì)文明所凸顯出來的日趨嚴(yán)重的弊病所展開的反思，從而提出了上帝創(chuàng)造萬物的旨意是要人與其他生物和諧共處的思想。同時(shí)，這種“宇本”觀也進(jìn)一步把基督教的世界觀和古希臘的自然哲學(xué)觀結(jié)合起來，從而形成了一種自然主義的或唯靈論的歷史決定論。但是，不管如何，兩者都不關(guān)心人的本質(zhì)問題，都不是從人的目的來分析社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，也不是基于人的需要來關(guān)心社會(huì)制度的設(shè)立，因而本質(zhì)上都不是人本主義的。

第一，自然神論認(rèn)為，自然及其作用背后的東西是上帝，全能而仁慈的上帝在所有范圍內(nèi)構(gòu)建了完美無瑕的自然秩序。由此衍生的自然主義強(qiáng)調(diào)，人類社會(huì)也受一定自然準(zhǔn)則的支配，人的努力無濟(jì)于事，擺脫不了受自然支配的命運(yùn)。受此影響，波普爾＼[12＼]就指出，“社會(huì)工程師并不關(guān)心歷史趨勢(shì)或人類命運(yùn)”。顯然，這種自然主義思維之所以為強(qiáng)者控制、剝削弱者的現(xiàn)象辯護(hù)，主要是承襲了自然界中的“適者生存、優(yōu)勝劣汰”原則。根據(jù)這種“物競(jìng)天擇”的進(jìn)步觀，保護(hù)弱者的法律是專斷隨意的，扭曲了強(qiáng)者應(yīng)當(dāng)自由而弱者應(yīng)該成為奴隸的自然規(guī)律。正因如此，西方社會(huì)長(zhǎng)期缺乏對(duì)個(gè)體福利尤其是弱勢(shì)者福利的人本關(guān)懷，個(gè)體僅僅是實(shí)現(xiàn)某種宗教或世俗目的的工具：不僅古希臘的大儒往往把城邦的利益看得高于個(gè)人的利益，早期的功利主義者關(guān)心的也是國家利益的增進(jìn)。例如，柏拉圖就常常說，他的目標(biāo)既不在于個(gè)人的幸福，也不在于國家中任何特定階級(jí)的幸福，而在于整個(gè)國家的幸福。為此，柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)，“不惜一切代價(jià)通過維護(hù)法律的威嚴(yán)，尤其是通過維護(hù)宗教理論和實(shí)踐的威嚴(yán)，來保護(hù)他們的羊羔，是牧羊倌式的統(tǒng)治者的責(zé)任，哪怕是為此不得不殺掉那些‘豺狼，這些‘豺狼盡管可能被認(rèn)為是忠實(shí)的和高貴的人”。根基于自然主義思維，西方社會(huì)還形成了具有強(qiáng)烈征服和控制傾向的一神宗教和浮士德文明，并在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期形成了嚴(yán)格的封建等級(jí)制＼[13＼]。只是到了近現(xiàn)代以后，由于底層大眾力量的壯大，才轉(zhuǎn)向?qū)κ浪桌娴年P(guān)注并導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)主義的勃興，又由于儒學(xué)的引進(jìn)而滋生出人本主義思潮。

第二，唯靈論則強(qiáng)調(diào)，人類社會(huì)受到上帝意志的支配，從而無論是個(gè)體還是社會(huì)都無法自我實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，上帝顧眷人類的感受和需要，并不是對(duì)全人類無所保留地關(guān)懷，而是對(duì)具體的個(gè)人或群體有所偏愛。正因如此，基督教的興起進(jìn)一步把原來對(duì)集體或國家利益的重視轉(zhuǎn)化為對(duì)上帝（教會(huì)）利益的無條件服務(wù)，以上帝的名義可以對(duì)人進(jìn)行任意剝奪。波普爾＼[13＼]就指出，“基督教會(huì)遵循柏拉圖和亞里士多德的極權(quán)主義，并在宗教裁判中發(fā)展到了頂峰。特別是宗教裁判理論，可以被描述為純粹柏拉圖式的”。事實(shí)上，根據(jù)基督教的教義，盡管世間萬物都是上帝創(chuàng)造的，但西方社會(huì)更強(qiáng)調(diào)人與其他物種之間的不同之處：人是上帝創(chuàng)造的高于其他生物的物種，是具有獨(dú)特理性和認(rèn)知能力的創(chuàng)造物。圣經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》中就宣布，上帝具有對(duì)宇宙的統(tǒng)治權(quán)，而人則對(duì)地球上那些有生命的創(chuàng)造物擁有派生統(tǒng)治權(quán)。因?yàn)槿耸莾H次于上帝的宇宙主人，從而可以根據(jù)自己的需要支配和改造自然。正因如此，西方社會(huì)一直強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性和對(duì)自然的改造，不過這種觀點(diǎn)又不同于真正的人本主義。一方面，西方社會(huì)強(qiáng)調(diào)人之主體性和能動(dòng)性的出發(fā)點(diǎn)不是人類社會(huì)，而是源于外在的上帝，其所關(guān)心的終極目的不是人，而是上帝的律令;另一方面，唯靈論所基于的發(fā)展準(zhǔn)則是預(yù)定論，這導(dǎo)致了只有一部分上帝的選民才可以在來世獲得拯救，是他們主導(dǎo)了人類社會(huì)的命運(yùn)，因而產(chǎn)生了種族和階級(jí)的沖突和斗爭(zhēng)。在很大程度上，正因?yàn)檫@種唯靈論強(qiáng)調(diào)了人、特定種族、階級(jí)是上帝偏愛的物種，基督教就發(fā)展了西方傳統(tǒng)中的工具理性以強(qiáng)化征服和改造自然的動(dòng)機(jī)，從而使得工具理性在西方社會(huì)得到不斷膨脹。由于不是真正關(guān)心人的福利和欲求，從而對(duì)人與人之間具體的社會(huì)關(guān)系考慮不足，也就使得交往合理化沒有獲得相應(yīng)的發(fā)展。

事實(shí)上，正是基于這種“帝本”或“宇本”的價(jià)值觀和社會(huì)觀，西方社會(huì)把人類行為的目的、意義與實(shí)現(xiàn)手段之間的關(guān)系搞顛倒了。西方社會(huì)把目的投寄在一個(gè)外在的“他”身上，從而導(dǎo)致社會(huì)的割裂和人性的偏執(zhí)，整個(gè)社會(huì)也往往陷入一種無理性的極端狀態(tài)中。究其原因，即使個(gè)人是理性的和有道德的，一旦置身于社會(huì)群體中，其行為就會(huì)受到群體的影響，而群體之間情感的相互感染將會(huì)產(chǎn)生集體的非理性。正因如此，集體行為往往表現(xiàn)得更為保守或更為狂熱、更為遲鈍或更為迅疾、更富有犧牲或更殘酷無助等。并且，人們往往對(duì)共同體成員保持較高的道德水平，而對(duì)那些共同體之外的人則往往體現(xiàn)出非常冷漠乃至非道德的行為。正是基于這種現(xiàn)象，著名的基督哲學(xué)家尼布爾＼[14＼]的著作《道德的人與不道德的社會(huì)》則刻畫了這一悖論問題。同時(shí)，正是由于西方社會(huì)根植于“帝本”觀，基督教也不把人視為一個(gè)整體，而是視為善惡同體的雙重人格，以致人性時(shí)時(shí)處于沖突和矛盾之中。進(jìn)一步地，基督教把這種分裂人性觀推廣到人類社會(huì)當(dāng)中，把人類社會(huì)分為上帝的世界和撒旦的世界，兩個(gè)世界一直處于你死我活的爭(zhēng)奪之中。因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)的傳統(tǒng)文化和文明所灌輸?shù)亩际侨伺c自然、人與人之間的沖突關(guān)系，都是從征服自然出發(fā)的，而由此向內(nèi)才有人類世界的存在，所以西方社會(huì)往往通過發(fā)展科學(xué)和工具理性來治理社會(huì)，這反而窒息和瓦解了有助于增進(jìn)合作的社會(huì)性因素。

西方社會(huì)中人與人之間往往難以展開真正有效的合作，相反在法律框架下卻充斥了功利主義和機(jī)會(huì)主義的行為。相應(yīng)地，整個(gè)社會(huì)也就很難有和諧安寧，而是充斥了控制與反控制、征服與反征服的斗爭(zhēng)。

第一，在一神教的“帝本”觀主導(dǎo)下，西方文明所強(qiáng)調(diào)的工具理性具有非常強(qiáng)烈的功利主義和機(jī)會(huì)主義色彩，從而在現(xiàn)世人之間很難展開長(zhǎng)期合作。究其原因，西方的倫理道德首先是建立在上帝意旨的基礎(chǔ)之上，因而早期的戰(zhàn)爭(zhēng)都是以上帝的名義，把對(duì)方當(dāng)作殘忍而瘋狂的撒旦或異教徒而鏟除。后來，社會(huì)倫理道德又從上帝轉(zhuǎn)移到科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)權(quán)成為公理的合法補(bǔ)注，因而越是強(qiáng)勢(shì)者就越不會(huì)遵守承諾或曾經(jīng)被公認(rèn)的規(guī)則，就越會(huì)表現(xiàn)出機(jī)會(huì)主義的行徑。顯然，這種強(qiáng)權(quán)主義和功利主義典型地表現(xiàn)在國際社會(huì)中，那些強(qiáng)權(quán)者往往不會(huì)遵守自己訂立的條約。正如羅素＼[15＼]所說，“撕毀條約則是列強(qiáng)們的特權(quán)——一種每個(gè)列強(qiáng)都耍弄過的特權(quán)”。同時(shí)，這種功利主義和機(jī)會(huì)主義也體現(xiàn)在西方社會(huì)內(nèi)部，體現(xiàn)為社會(huì)的信任程度和社交日益衰?。罕┝Ψ缸锊粩嗌仙?，民間熱衷興訴，家庭結(jié)構(gòu)日趨崩解，多種中間層社會(huì)結(jié)構(gòu)如鄰居、教堂、工會(huì)等衰頹。

第二，這種非合作傾向也體現(xiàn)在代際之間，表現(xiàn)為西方社會(huì)為了現(xiàn)世利益而極力掠奪本屬于生生不息之全人類的自然資源。蔣慶＼[16＼]就指出，在浮士德精神的支配下，“人在生產(chǎn)過程中無情地攻伐自然，在消費(fèi)過程中肆意地污染自然，自然不再是與人相親相敬的神圣存在，而成為滿足人類私欲的手段，最后人與自然嚴(yán)重疏離，導(dǎo)致環(huán)境破壞與生態(tài)危機(jī)，人遭到了自然的懲罰”。尤其是隨著西方文化的輸出，以及社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)，這種功利主義和機(jī)會(huì)主義的態(tài)度及行為已經(jīng)蔓延到了全球：不但腐化了世界其他地區(qū)更為先進(jìn)合理的傳統(tǒng)文化，而且也造成了整個(gè)國際社會(huì)的無序和混亂。

很大程度上，西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展呈現(xiàn)出了明顯的短視和不可持續(xù)性，乃至?xí)芏鴱?fù)始地爆發(fā)經(jīng)濟(jì)危機(jī)，這也就是西方社會(huì)的現(xiàn)代性危機(jī)。之所以如此，關(guān)鍵還在于其思想根源，這里從兩個(gè)方面加以說明：

第一，基督教教義隱含了鼓勵(lì)破壞的思想。根據(jù)三石善吉＼[17＼]的觀點(diǎn)，基督教千年王國由以下五個(gè)部分組成：將現(xiàn)政治權(quán)力及政治體制視為惡魔，堅(jiān)信受惡魔支配的當(dāng)世將終了，在唯一絕對(duì)神的保佑之下，殺盡當(dāng)世惡魔，迄今為止受壓迫的人們將迎來“至福王國”。根據(jù)基督教的教導(dǎo)，只要站在上帝一邊，無論干了什么都無所謂，從而就出現(xiàn)了以“上帝”名義的世間殺戮。例如，《圣經(jīng)·馬可福音》中說：“我實(shí)在告訴你們，世人一切的罪和一切褻瀆的話，都可得赦免;凡褻瀆圣靈的，卻不得赦免，乃要擔(dān)當(dāng)永遠(yuǎn)的罪?！睂?shí)際上，在基督教看來，世間的破壞和犯罪反而不是真正的罪，相反，世間的破壞和犯罪因加速世俗世界的毀滅而有助于天國的更早來臨。例如，《新約·啟示錄》宣稱，只有此生的舊世界被毀滅才可進(jìn)入一個(gè)新的永恒的太平世界。并且，這個(gè)世界破壞得越嚴(yán)重，天國就越早降臨。歷史學(xué)家懷特指出，當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的根源本質(zhì)上是宗教的，要解決危機(jī)需要的是一種宗教的改革而不是技術(shù)上的救治?！澳壳暗厍颦h(huán)境的日益破壞是能動(dòng)的技術(shù)和科學(xué)的產(chǎn)物，這一點(diǎn)，離開了藏于基督教義中的對(duì)自然的明確態(tài)度是不能被歷史地認(rèn)識(shí)的”＼[6＼]。

第二，達(dá)爾文的演化進(jìn)步觀合理化了現(xiàn)狀。根據(jù)森＼[18＼]（ 即阿馬蒂亞·森，以下簡(jiǎn)稱森）的看法，達(dá)爾文對(duì)演化進(jìn)步的分析包含了三個(gè)不同的組成部分：關(guān)于進(jìn)化方式的解釋，構(gòu)成進(jìn)步的觀念，對(duì)進(jìn)化導(dǎo)致進(jìn)步的方式的證明。達(dá)爾文將演化的成就視為進(jìn)步，其方式就是自然選擇。達(dá)爾文在《物種起源》的結(jié)尾寫道：“促進(jìn)每個(gè)物種向優(yōu)秀的方向發(fā)展，所有物質(zhì)和精神上的天賦都會(huì)臻于完善。”并且，達(dá)爾文的自然選擇是通過選擇性的滅絕方式來實(shí)現(xiàn)的，滅絕是演進(jìn)過程中的組成部分，而生存下來的物種則是相當(dāng)崇高的。顯然，這種“適者生存”的進(jìn)步觀沒有為社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展提供理論基礎(chǔ)，反而會(huì)鼓勵(lì)對(duì)資源的掠奪性開發(fā)，以及對(duì)他人和社會(huì)的掠奪和剝削。

總之，西方文明中固有的宗教觀點(diǎn)和進(jìn)步觀點(diǎn)產(chǎn)生了促進(jìn)科學(xué)技術(shù)不斷增長(zhǎng)的能力，并在很大程度上決定了這種能力服務(wù)于人類愿望的方式。正如成中英＼[19＼]所說，“西方人的心靈是由提高人對(duì)探求、利用或控制自然的興趣作引導(dǎo)的。他們把自然當(dāng)作一個(gè)無生命的物象，且把自然當(dāng)作達(dá)成人的力量的方法，這樣便直接地造成了近代科學(xué)的發(fā)展”。不幸的是，盡管科學(xué)的發(fā)展起源于中世紀(jì)后期所興起的人文主義，“但當(dāng)科學(xué)發(fā)展到令人起敬的狀態(tài)時(shí)，人文主義（卻）被認(rèn)為是過于主觀，且限于研究人性，（從而）就不為科學(xué)的興趣所重視”。相反，“科學(xué)的研究不僅在對(duì)自然的研究上剝奪了人的意義及在價(jià)值上要保持中立，抑且將人視作一科學(xué)探究的對(duì)象” ＼[19＼] ，從而將這種自然科學(xué)方法運(yùn)用到對(duì)人的行為及由此產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)象的探究上。同時(shí)，正是憑借在征服自然的過程中獲得的科學(xué)和工具理性，西方文明在世界文明的交融和爭(zhēng)斗中，特別是在以物質(zhì)和武器力量進(jìn)行爭(zhēng)勝的近代社會(huì)，贏得了史無前例的勝利。在勝利方的“科學(xué)霸權(quán)”獲得擴(kuò)張的同時(shí)，也將社會(huì)的一切苦難和屈辱都暫時(shí)地強(qiáng)加給了失敗的一方，從而也逐漸演化成了國際上的“文化霸權(quán)”，以致現(xiàn)代全世界的社會(huì)科學(xué)研究思維和理論也主要沿襲西方的傳統(tǒng)。然而，物質(zhì)文明并不代表人類文明的全部，甚至也不是主要方面，物質(zhì)文明的勝利也不意味著其是合理和優(yōu)秀的。相反，特定的社會(huì)歷史環(huán)境往往會(huì)導(dǎo)致人類文明發(fā)展的異化，而異化了的人類文明將導(dǎo)致社會(huì)的畸形發(fā)展，從而無法保持社會(huì)發(fā)展的可持續(xù)性。顯然，就當(dāng)前世界范圍內(nèi)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而言，正是由于西方學(xué)界把對(duì)物的智力使用上升為人的行為理性，并將其擴(kuò)展到人類社會(huì)關(guān)系之中，以此合理化人的自私行為。結(jié)果，人就不再是具有各種情感需求的統(tǒng)一體，而被異化為單向度的經(jīng)濟(jì)人，并最終導(dǎo)致了反理性的結(jié)果肆意橫生。正如蔣慶＼[16＼]指出的，在浮士德精神的支配下，“人在生產(chǎn)過程中無情地攻伐自然，在消費(fèi)過程中肆意地污染自然，自然不再是與人相親相敬的神圣存在，而成為滿足人類私欲的手段，最后人與自然嚴(yán)重疏離，導(dǎo)致環(huán)境破壞與生態(tài)危機(jī)，人遭到了自然的懲罰”。

四、儒家社會(huì)的人本觀與可持續(xù)發(fā)展

不同于西方社會(huì)，儒家社會(huì)的思維根基于社會(huì)關(guān)系之中，具有濃郁的“人本”（以人為本）特質(zhì)，主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。正是基于這種人本思想，儒家發(fā)展了經(jīng)驗(yàn)主義的人生觀和世界觀，從社會(huì)經(jīng)驗(yàn)入手來剖析人類的行為及需求，并從人的感受和需求中來探究社會(huì)秩序，研究人的現(xiàn)實(shí)行為機(jī)理。正因如此，儒家所提倡的人生觀和價(jià)值觀具有堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，也更容易為處于具體社會(huì)關(guān)系中的人們所領(lǐng)會(huì)和遵從。事實(shí)上，在歷史長(zhǎng)河中，儒家文化對(duì)其他文化一直表現(xiàn)出來的強(qiáng)大同化作用就反映了這一點(diǎn)。錢穆＼[20＼]指出，“惟孔孟所言道理主要是人本位的。西方人則忽視了人本位，只從非人文的自然中來尋求所以然，則又與人文不相干。耶穌從自然中尋出一上帝來，與西方希臘羅馬傳統(tǒng)不同，但亦與中國儒道觀均異。今人欲崇尚西化，卻該從孔孟莊老所言指出其不是處，不該只根據(jù)西方人看法來加駁斥”。并且，秉承原始自然宗教的性質(zhì)，儒學(xué)的一個(gè)重要特質(zhì)就在于其包容性，在發(fā)展過程中不斷地吸收各派的有益思想，而不似西方哲學(xué)各成迥異的一家之言。事實(shí)上，一方面，儒學(xué)批評(píng)墨、道兩家學(xué)術(shù)的不切實(shí)際性，荀子就認(rèn)為，莊子知有天而不知有人，他們所言都是天道而非人道;另一方面，儒學(xué)又積極吸收其他學(xué)說當(dāng)中有價(jià)值的部分，《中庸》所言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”儒學(xué)強(qiáng)調(diào)天道、人道的合一，不僅指出人的一般行為特征，更在于追問人性形成的原因。正是這種兼收并蓄的特點(diǎn)，使得儒學(xué)具有更為強(qiáng)大和旺盛的生命力，并能夠推動(dòng)社會(huì)的長(zhǎng)期健康發(fā)展。

第一，基于人本觀，儒家社會(huì)歷來注重和諧關(guān)系的建設(shè)。儒家的和諧觀可以在三個(gè)層次上得到體現(xiàn)：一是強(qiáng)調(diào)個(gè)人維持自然有機(jī)體內(nèi)部的均衡與和諧，從而注重個(gè)體生命的全面發(fā)展，不僅限于物質(zhì)需求一隅;二是個(gè)體有機(jī)體的和諧推廣到人際關(guān)系和社會(huì)秩序的和諧，將與鄰人和睦相處作為人生的第一要?jiǎng)?wù)，將多樣化的社會(huì)性需求視為人類需求的重要內(nèi)容，從而注重社會(huì)關(guān)系的型塑和社會(huì)穩(wěn)定的維護(hù);三是在弘揚(yáng)人的主體性和人性尊嚴(yán)的同時(shí)，儒家還將和諧觀念推廣到整個(gè)宇宙之中，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共處，克服人與自然的疏離，從而形成天人和合的思想。事實(shí)上，在儒家看來，和諧乃是實(shí)在世界的基本狀態(tài)和構(gòu)成，而沖突僅僅是一種不自然的失序和失衡。儒家堅(jiān)持認(rèn)為，整個(gè)宇宙、人類社會(huì)和個(gè)人生活的大方向基本上是趨于和諧和統(tǒng)一的，如整部《易經(jīng)》就完全體現(xiàn)了這種思想。同時(shí)，儒家所理解的世界和諧是動(dòng)態(tài)發(fā)展的，因而也是開放式的，在演化過程中形成了靈活的多層次結(jié)構(gòu)。其中，促進(jìn)世界和諧的根由在于人性的完善，人可以通過修養(yǎng)來達(dá)到這種與自然和諧的境界，正如程顥在《語錄》中所說，“仁者渾然與物同體”。正因如此，成中英一方面把中世紀(jì)以后在西方社會(huì)興起的人本主義稱為外在的人本主義，是自然主義、唯靈論和理性主義的混合物，人是上帝的寵兒，具有自身的理性而又不完全受制于上帝，從而可以為了自己的目的而肆意認(rèn)識(shí)和征服自然;另一方面將儒家社會(huì)中的人本主義稱為內(nèi)在的人本主義，不是把萬物排斥在人之外，肯定人也肯定萬物，不但講究人際關(guān)系，也講究人與自然之間的和諧關(guān)系。

第二，儒家所理解的世界和諧不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)開放的。儒家所推崇的和諧具有兩大重要特性：共時(shí)性、歷時(shí)性。就共時(shí)性而言，儒家強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世社會(huì)生活的和諧，推崇基于親疏和尊卑關(guān)系的社會(huì)秩序，從而要求父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦聽，長(zhǎng)惠幼順、君仁臣忠，以及要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。同時(shí)，人類還要與整個(gè)自然和諧共處，從而要求人類以合理的方式使用自然資源和分享自然成果。就歷時(shí)性而言，儒家強(qiáng)調(diào)人類不僅要重視現(xiàn)世社會(huì)生活的和諧，更要關(guān)注整個(gè)人類的持久和諧，要考慮世世代代整個(gè)人類的利益。因此，儒家不僅把現(xiàn)世的家庭稱為家或“己”，而且也把自己和祖宗及子孫后代聯(lián)系在一起，在歷史延續(xù)的長(zhǎng)河中得到和諧。顯然，這也是儒家社會(huì)中家庭及家族觀念特別強(qiáng)盛的原因，也是出現(xiàn)祖先崇拜的原因。事實(shí)上，儒家傳統(tǒng)的文化和文明都是從人生出發(fā)的，由此向外才有物質(zhì)世界存在。相應(yīng)地，傳統(tǒng)儒者對(duì)社會(huì)的治理必然首先要通曉人文地理，強(qiáng)調(diào)人與人以及人與自然之間的和諧協(xié)作。在很大程度上，正是基于歷時(shí)性的和諧觀，儒家不僅強(qiáng)調(diào)家庭要量入為出，以及倡導(dǎo)節(jié)儉和儲(chǔ)蓄，而且也要求合理地使用自然資源，要對(duì)子孫后代負(fù)責(zé)。因此，儒家思想更有利于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展不僅要求同代人之間的合作，還要求代際之間的合作。

在儒家的認(rèn)知中，人類個(gè)體不是孤立的，而是通過無數(shù)的網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系在一起，一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都嵌入于具體的社會(huì)關(guān)系中。社會(huì)學(xué)家格蘭諾維特就提出了一個(gè)“嵌入性”概念，并由此得出三個(gè)基本命題：經(jīng)濟(jì)行動(dòng)是社會(huì)行動(dòng)的一種形式，經(jīng)濟(jì)生活依賴于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)而運(yùn)行，經(jīng)濟(jì)制度是一種社會(huì)建構(gòu)。在格蘭諾維特看來，經(jīng)濟(jì)制度起初未必源于個(gè)體的理性選擇，很可能是社會(huì)歷史的遺留，僅靠理性選擇不能充分解釋經(jīng)濟(jì)行為＼[21＼]。顯然，儒家學(xué)說與這種“嵌入性”分析具有很強(qiáng)的相通性：一方面，儒家學(xué)說本身來源于人倫日用，而不是脫離現(xiàn)實(shí)的宗教或玄談，因而儒家的思維具有整體性和現(xiàn)實(shí)性;另一方面，在中國人眼里，“情理”兩個(gè)字從來就是合一的、連在一起的，因而儒家社會(huì)注重多層次的網(wǎng)絡(luò)化社會(huì)規(guī)范體系。當(dāng)然，儒家社會(huì)也不是僅僅停留在具體性的日用人倫上，而是試圖從社會(huì)現(xiàn)實(shí)中導(dǎo)出理想境界，儒家社會(huì)所指向的理想人格也是個(gè)體塑造其社會(huì)性的指南而不是現(xiàn)實(shí)的簡(jiǎn)單鏡像，因而馮友蘭把儒家學(xué)說稱為“極高明而道中庸”。并且，儒家社會(huì)努力把高度的人文精神和對(duì)自然的敬畏熱愛結(jié)合起來，主張開物成務(wù)、人文化成，反對(duì)役物殉物、喪失自性。中國人的“情”不僅體現(xiàn)在人與人的交往中，也體現(xiàn)在人與自然的互動(dòng)中，強(qiáng)調(diào)天地、萬物與人的渾然一體。也正是基于人、社會(huì)、自然之間形成的有機(jī)共同體，儒家社會(huì)不僅強(qiáng)調(diào)生命的生生不息和宇宙的變動(dòng)不居，傾向于為子孫后代作長(zhǎng)遠(yuǎn)考慮，而且強(qiáng)調(diào)人與人、人與自然之間的和諧合作，關(guān)注社會(huì)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。

與儒家將人倫日用和人格塑造相結(jié)合的思維形成鮮明反差的是，西方社會(huì)往往把兩者對(duì)立起來，從而導(dǎo)向了兩個(gè)截然不同的取向。西方的宗教強(qiáng)調(diào)，人要得到解脫或拯救就必須離開普通的世俗生活，去追求柏拉圖式的精神享受，過修道士式的苦行禁欲生活，馮友蘭稱這種理想主義哲學(xué)為“極高明而不道中庸”。顯然，按照這種教導(dǎo)，人應(yīng)該成為純粹的社會(huì)人或道德人，個(gè)體沒有自主性而完全受社會(huì)或道德的支配。而西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以后興起的功利主義則強(qiáng)調(diào)，精神或靈魂的拯救是虛無縹緲的，人所追求的是自身的快樂，只有帶來現(xiàn)實(shí)功利的行為才是善的，才是積極的，馮友蘭稱這種現(xiàn)實(shí)主義哲學(xué)為“道中庸而極不高明”。

顯然，按照這種教導(dǎo)，人應(yīng)該成為純粹的經(jīng)濟(jì)人或自私人，個(gè)體也完全按照自己的偏好行事，只要有利可圖就不會(huì)去遵守社會(huì)規(guī)則。正因如此，盡管西方社會(huì)也長(zhǎng)期存在自然和諧的觀點(diǎn)，但卻在自然主義思維的支配下往往把社會(huì)制度視為既定的、和諧的，或是基于霍布斯主義基礎(chǔ)上進(jìn)行理性選擇的結(jié)果。

很大程度上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)基于利益的自然和諧一致性而把社會(huì)現(xiàn)實(shí)視為一種理性選擇的結(jié)果，如其倡導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)就是源于永遠(yuǎn)不變的人性觀和個(gè)人主義思維。但是，這種分析線路是靜態(tài)的和先驗(yàn)的，明顯缺乏歷史性和社會(huì)性。正是由于撇開了其他社會(huì)關(guān)系的考慮，在森眼里，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所極力倡導(dǎo)的理性經(jīng)濟(jì)人就成了“理性的傻瓜”。

因此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家在剔除“非經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)”方面走得太遠(yuǎn)了。盡管人的行為本身是理性和情感的統(tǒng)一，尤其是滲透了想象和習(xí)慣的意識(shí)，但在今天主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的眼里，“情”這個(gè)東西卻是可以和“理”完全分開的，并可以完全在脫離想象和習(xí)慣的情形下進(jìn)行理性推理。正因如此，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析不但是短視的，也是片面的：主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往只能看到短期的轉(zhuǎn)移利益而無法看到長(zhǎng)期的合作收益，這是導(dǎo)致囚徒困境的重要原因;經(jīng)濟(jì)人假設(shè)把一切有違經(jīng)濟(jì)人的行為都視為例外，或用擴(kuò)大的經(jīng)濟(jì)人內(nèi)涵加以解釋，從而將特定社會(huì)中的個(gè)體行為視為人類的一般行為。所以，韋伯＼[22＼]指出，“再也沒有比起源于自然主義成見的理論與歷史的混同更危險(xiǎn)的了。這種混同所采取的形式，要么是相信那些理論的概念圖像中記載下了歷史現(xiàn)實(shí)的‘真實(shí)內(nèi)容，即它的‘本質(zhì);要么把它們當(dāng)作普羅克拉斯提斯之床來使用，歷史在此被削足適履;要么把‘理念實(shí)體化為一種處在現(xiàn)象之流背后的‘真正現(xiàn)實(shí)，實(shí)體化在歷史中起作用的實(shí)在‘力量”。

總之，正是嵌入了具有強(qiáng)烈開放性的人本主義精神，孔子主張“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），人間道理及倫理戒律都是人根據(jù)自己的認(rèn)知所設(shè)立的。同時(shí)，孔子又強(qiáng)調(diào)，“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進(jìn)》），現(xiàn)世生活是人首先需要解決的事，倫理戒律也是為改善人的生活服務(wù)的。在分析人之行為時(shí)，儒家也特別強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，強(qiáng)調(diào)人的行為受社會(huì)制度的影響，而人的社會(huì)性又可以促進(jìn)社會(huì)制度的完善。儒家雖然強(qiáng)調(diào)生理性需求這一根本，所謂“倉廩實(shí)而知禮節(jié)”，但又認(rèn)識(shí)到，隨著社會(huì)性的不斷提高，人的欲求層次也在不斷上升。正是基于社會(huì)性需求及其提升，儒家社會(huì)非常重視對(duì)各種欲望之間的協(xié)調(diào)，注重對(duì)低層次生理欲求的克制和高層次社會(huì)需求的培養(yǎng)，從而產(chǎn)生了社會(huì)互惠合作的自然主義要求。正因如此，成中英[19]把儒家社會(huì)的自然主義稱為生機(jī)性的，而將西方社會(huì)的自然主義稱為機(jī)械性的。究其原因，西方社會(huì)往往把自然視為一個(gè)機(jī)械的工具而加以利用，而儒家社會(huì)則把自然視為有生命的運(yùn)動(dòng)整體?；谌伺c自然統(tǒng)合的信仰，儒家社會(huì)的理性往往又是具體而豐富的，體現(xiàn)了對(duì)人類全面需求的考慮;而西方社會(huì)的理性主義則趨向于抽象化，這種理性往往被認(rèn)為是先天的。顯然，借鑒儒家的人本主義精神，不僅可以更好地處理現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人之間的合作問題，而且也可以更好地促進(jìn)代際之間的合作，從而維系社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

五、尾論：根基于儒家高次元文化傳統(tǒng)的四大自信

西方社會(huì)的思維和文化源于人與自然的互動(dòng)，本質(zhì)上是個(gè)人主義的，崇尚個(gè)人的征服和擴(kuò)張：先是對(duì)自然的探索征服，再是對(duì)人類的征服。即使基督教賦予了社會(huì)一種共同價(jià)值，但其本質(zhì)上也是反“人本”的。例如，基于原罪思想，基督教就曾極力阻止對(duì)梅毒的預(yù)防，甚至禁止宣傳預(yù)防梅毒的知識(shí)，因?yàn)榛浇陶J(rèn)為患梅毒是罪人應(yīng)得的懲罰，甚至希望這一懲罰殃及罪人的妻子和兒女。同樣，基于極端的個(gè)人主義，基督教也曾刻意促使個(gè)體擺脫對(duì)親人及共同體的依賴，從而塑造了利己主義的品格。顯然，正是根基于自然主義思維，源于西方社會(huì)的社會(huì)科學(xué)理論往往也就打上了自然主義的思維烙印，從而具有了自然主義和唯靈論的色彩。正如萊斯＼[6＼]所說，“最有影響的近代哲學(xué)流派，包括從笛卡爾到費(fèi)希特的理性主義傳統(tǒng)以及經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義，都為把科學(xué)思想看作人類控制自然的基礎(chǔ)而發(fā)展了認(rèn)識(shí)論的和本體論的基礎(chǔ)”。也正是基于唯靈論和自然主義的先驗(yàn)思維，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往把一些源于自然界的原理或神學(xué)的“絕對(duì)命令”視為社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中不言自明的公理，并由此而演繹出一系列的結(jié)論。現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)基于利益和諧的分析就明顯缺乏歷史性和社會(huì)性，而僅僅是一種抽象的理性選擇結(jié)果，是靜態(tài)的。

根基于西方文化心理的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也深受西方文明中的自然主義思維之害：一方面，根基于唯靈論思想，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)致力于對(duì)自然資源的掠奪性開發(fā)和利用，這導(dǎo)致當(dāng)前的社會(huì)實(shí)踐根本上是不可持續(xù)發(fā)展的;另一方面，根基于自然主義思維，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將資源有效配置的智力使用上升為人類的行為理性，并將其擴(kuò)展到對(duì)人類社會(huì)生活和社會(huì)互動(dòng)之中，人不再是具有各種情感需求的統(tǒng)一體，而被異化為單面的經(jīng)濟(jì)人，從而就不可避免地導(dǎo)致機(jī)會(huì)主義的泛濫和囚徒困境的叢生。事實(shí)上，盡管美國社會(huì)存在如此之多的經(jīng)濟(jì)學(xué)大師，但美國經(jīng)濟(jì)在他們“良策”的“顧問”和“指導(dǎo)”下卻乏善可陳。究其原因，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所依憑的自然主義思維起源于對(duì)自然利用的工具理性，這種工具理性借助主客二分的對(duì)象性思維方式：借助數(shù)量化和計(jì)量化這種抽象的精確化方式把自然世界還原為孤立的原子世界，又運(yùn)用工具性和功利主義的思維方式從“有用性”視角追求效益的最大化。結(jié)果，盡管這種思維孕育著對(duì)客體探求的無限擴(kuò)張性，卻忽略了對(duì)目的的合理性、生命意義和價(jià)值的追究和探討。正因如此，盡管現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)努力從個(gè)人角度為功利行為支招，但這種對(duì)策往往是短視的。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)并不關(guān)注如何應(yīng)對(duì)人與人之間的交往關(guān)系，更不注重如何促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的和睦合作，以及如何承擔(dān)人類社會(huì)持續(xù)發(fā)展的責(zé)任。正因?yàn)楝F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的資源配置僅僅基于個(gè)人角度，從而割裂了社會(huì)資源配置的整體性、動(dòng)態(tài)性及社會(huì)性，從而這種資源配置實(shí)際上又不是真正的效率最大化。

與現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的是，儒家所理解的理性是能夠超越自我而追求整體、超越短期而追求長(zhǎng)期的能力，因而受其影響，儒家社會(huì)更善于從社會(huì)長(zhǎng)期和諧發(fā)展的視角來看待資源配置的合理性，更注重基于整個(gè)社會(huì)的需要來配置自然資源或社會(huì)資源，更關(guān)注人與自然之間的共生性，以及人與人之間的協(xié)作性。要解決目前社會(huì)經(jīng)濟(jì)所面臨的困境從而導(dǎo)向可持續(xù)發(fā)展之途，并為之提供相應(yīng)的理論基礎(chǔ)，就應(yīng)該轉(zhuǎn)向儒家的傳統(tǒng)文化，積極借鑒儒家社會(huì)的認(rèn)知思維和人本主義精神?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的是一套霸術(shù)思維：把自我以外的任何東西（資本、勞動(dòng)、制度、關(guān)系、權(quán)力、信息、組織等）都當(dāng)作最大化自我利益的手段和工具。這種霸術(shù)思維在市場(chǎng)不健全尤其是市場(chǎng)倫理不成熟的情形下為個(gè)人實(shí)現(xiàn)其私利提供了一種策略，以致人們往往趨之如騖，成為當(dāng)今社會(huì)的顯學(xué)。但是，這套霸術(shù)思維卻從根本上不利于整個(gè)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，更不適用于市場(chǎng)成熟尤其是“己所不欲勿施于人”這一道德黃金律成為基本市場(chǎng)倫理下的人類行為。在某種程度上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維和處境也就如中國古代注重霸術(shù)的法家、兵家之思維：每當(dāng)遇到戰(zhàn)爭(zhēng)年代，這些思維就開始獲得重視和應(yīng)用，而當(dāng)和平來臨則開始退居二線。也就是說，當(dāng)前社會(huì)要維持和平、要促進(jìn)整個(gè)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，就應(yīng)該深刻審視現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的誤導(dǎo)性和破壞性，需要重新去挖掘儒家學(xué)術(shù)中的合理性。林語堂＼[23＼]指出，“中國人本質(zhì)上是‘唯人主義者，基督教必須失敗于中國，非然者，它必大大改變其內(nèi)容”。

總之，儒家更有助于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展，也正如此，儒家思想及其奠基人孔子也越來越受到全世界有識(shí)之士的重視，相應(yīng)地，也應(yīng)該重新認(rèn)識(shí)和挖掘儒家的意義和精髓。錢穆＼[24＼]很早就寫道，“近百年來，中華人士雖多醉心西化，遠(yuǎn)渡重洋，虛懷從學(xué)者，接踵相繼，前后無慮千萬數(shù)。然以正值吾族衰退之際，而驟睹彼邦隆盛之象，以急救圖存迫不暇擇之心理，而雜以急功近利羨富慕強(qiáng)之私念。因此其對(duì)于西方文化之觀感和了解，乃仍不能脫凈二百年來商業(yè)軍事上習(xí)俗相沿之氣味。而歐美學(xué)者之對(duì)于中國，亦不免以一時(shí)貧富強(qiáng)弱之相形見拙，而未能虛心探討中華傳統(tǒng)文化之優(yōu)美。在此雙方，同為至可悼惜之事……今我中華文化，在此積貧積弱之后，其有需于一番去腐生新之工作，既已為吾中華有識(shí)之士所共認(rèn)。而西方文化自十八世紀(jì)以來二百年間，以各種新機(jī)器之發(fā)見，而使社會(huì)人生忽然到達(dá)一從未前有之境界，而人類內(nèi)心智能之發(fā)展，以及人群組合，國內(nèi)國際各方面，均未能與新機(jī)器之發(fā)明聯(lián)系并進(jìn)，遂使人類社會(huì)同時(shí)遭遇創(chuàng)古未有之新難題。最近三十年來，世界大戰(zhàn)爭(zhēng)已兩度激起，實(shí)為西方文化亦需要急速有一番去腐生新之努力之強(qiáng)有力之啟示與證明”。這也意味著，需要從源頭上重新審視中、西文化的根本特性，尤其是需要挖掘中、西方的高元次文化傳統(tǒng)，而不能簡(jiǎn)單地為世俗和表象所遮蔽。通過對(duì)儒家高次元文化傳統(tǒng)的辨識(shí)和發(fā)揚(yáng)，從而樹立起真正的文化自信;基于儒家文化傳統(tǒng)進(jìn)行制度變革將使得制度具有更強(qiáng)的根植性，從而有助于樹立起制度自信;將儒家文化嵌入到經(jīng)濟(jì)理論的構(gòu)建之中就可以構(gòu)建起更為合理的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)范式，從而有助于樹立起理論自信;具有堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的理論和制度也造就了正確的中國特色社會(huì)主義發(fā)展道路，從而有助于樹立起道路自信。

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[11]艾里希·弗洛姆健全的社會(huì)[M]蔣重躍，等，譯北京：國際文化出版公司，2003226

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[17]三石善吉中國的千年王國[M]李遇玫，譯上海：上海三聯(lián)書店，1997致中國讀者的序

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[19]成中英知識(shí)與價(jià)值[M]北京：中國廣播電視出版社，199619，19-20

[20]錢穆宋代理學(xué)三書隨剳[M]北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，200213

[21]鄭也夫信任論[M]北京：中國廣播電視出版社，200159-60

[22]馬克斯·韋伯社會(huì)科學(xué)方法論[M]李秋零，等，譯北京：中國人民大學(xué)出版社，199930

[23]林語堂吾國與吾民[M]西安：陜西師范大學(xué)出版社，200241

[24]錢穆文化與教育[M]桂林：廣西師范大學(xué)出版社，200417

（責(zé)任編輯：鄧菁）

收稿日期：20191126

基金項(xiàng)目：廣東省創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論基礎(chǔ)與政策體系”（2016WCXTD001）

作者簡(jiǎn)介：朱富強(qiáng)（1971-），男，江蘇丹陽人，教授，博士，主要從事理論經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論等方面的研究。Email： zhufq@mailsysueducn