呂明洋

[摘? 要]哲學(xué)的主題即是“人”，“人”亦是哲學(xué)奧秘之所在。作為形而上學(xué)的哲學(xué)就其內(nèi)在本性而言，是以反思的方式對(duì)“人之本性”把握的一種理論表達(dá)。人以實(shí)踐為基礎(chǔ)并依靠批判性與反思性的自我意識(shí)所構(gòu)筑起來的一種應(yīng)然性而非本然性抑或?qū)嵢恍阅繕?biāo)的境界便是哲學(xué)境界。從要旨上講，哲學(xué)境界所研究的問題乃是對(duì)“人之本性”的探賾索隱。人之本性同哲學(xué)境界具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的一體性，因此，以哲學(xué)境界為視域考察“人之本性”能夠開掘出其中所蘊(yùn)含的三重維度，即實(shí)踐本性、應(yīng)然本性和形而上學(xué)本性。對(duì)“人之精神”的深化發(fā)展過程即是“人之本性”不斷升華的過程，哲學(xué)境界及其精神要旨充分且恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)了“人之本性”的超越性、批判性、自由性與理想性的特性。

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)境界;人之本性;實(shí)踐;應(yīng)然;形而上學(xué)

[中圖分類號(hào)]B0? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? [文章編號(hào)]1672-2426（2020）03-0018-07

哲學(xué)，在某種意義上講，即是形而上學(xué)。作為形而上學(xué)的哲學(xué)，從其內(nèi)在固有的本性而言，是人通過反思的方式把握自身之本性的一種理論表達(dá)?！罢軐W(xué)就是這樣一種適應(yīng)人的特有本性，以反思意識(shí)的獨(dú)特方式表現(xiàn)人對(duì)自身的存在性質(zhì)、生存意義、生活價(jià)值的理解和對(duì)人的未來前景、更高發(fā)展、理想境界的追求的特有意識(shí)形式。”[1]16-17因此，哲學(xué)的主題即是“人”，“人”亦是哲學(xué)奧秘之所在。人的生活所需直面的問題是復(fù)雜的、多元的，而根本問題則是形而上學(xué)所需要討論的問題。值得注意的是，這個(gè)根本問題并非是恒久具有答案或結(jié)論的問題，對(duì)其的回答也不是“一勞永逸”的。人在提出問題、思索問題與研究問題的基礎(chǔ)上，又力圖超越原先的問題并探尋和追求新的問題。與其他各類具體學(xué)科不同，哲學(xué)研究所指向的對(duì)象并非是事先給定的，所以這就決定了哲學(xué)在不停地設(shè)定自身的對(duì)象抑或超出給定的對(duì)象之外、凌駕于給定的對(duì)象之上去“創(chuàng)造”對(duì)象。加塞爾曾精辟地指出：“神無所不知，其他動(dòng)物一無所知;只有人，只有人才知道自己有所不知?！盵2]40從這種意義上說，哲學(xué)——形而上學(xué)是人之所需，它既包含了人對(duì)自身以及各種活動(dòng)所產(chǎn)生的一系列問題的反思，又涵括了人對(duì)自身存在與生存這個(gè)根本問題的終極思考及追問。

一、從“哲學(xué)境界”談起

眾所共知，“人”既是自然存在又是精神存在，是二者的歷史性統(tǒng)一。一方面，人本身是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果，因此必然會(huì)受到自然的種種規(guī)定和限制;另一方面，作為“超自然”存在的“人”，往往會(huì)以獨(dú)特的方式方法憑借自身的精神動(dòng)力超越程式化、既定化的自然范式或規(guī)定。而人的精神正是在自由自覺的能動(dòng)活動(dòng)即實(shí)踐活動(dòng)中不斷升華，人在哲學(xué)的境界中不斷超越自我、提升自我與陶冶自我。值得一提的是，哲學(xué)境界中的“境界”同“世界”是兩種不同的概念。就“哲學(xué)—形而上學(xué)”意義而言，人對(duì)“世界”的理解與把握被康德稱為“形而上學(xué)智慧的箴言（als Sentenzen der metaphysischen Weisheit）”。而“世界”在傳統(tǒng)意義上或被理解為自在自然意義上的、與人毫無關(guān)聯(lián)的純粹物質(zhì)世界，抑或被理解為精神層面的純粹意識(shí)世界。洛維特曾指出：“在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)世界的老化是與哲學(xué)的最后一次年輕化同步的，而在預(yù)言未來的馬克思那里，已被終結(jié)的哲學(xué)是與現(xiàn)實(shí)世界同舊哲學(xué)相悖的年輕化同步的。……世界在黑格爾那里成為哲學(xué)的，這就需要哲學(xué)在馬克思那里同樣完全地成為世界的。”[3]124-125由此可以看出，“世界”在馬克思哲學(xué)中被賦予了實(shí)踐性與歷史性，其要義在于它是在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和歷史活動(dòng)中不斷生成的。以“世界”這個(gè)范疇為前提和根據(jù)，“哲學(xué)境界”是“人在實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，通過反思、批判的自我意識(shí)所確立的‘應(yīng)然目標(biāo)的境地”[4]，因此它是一種應(yīng)然性而非本然性抑或?qū)嵢恍缘木辰?。人是通過“境界”的方式“在世之中”。事實(shí)上，哲學(xué)境界所研究的問題，從要旨上講乃是對(duì)“人之本性”這個(gè)問題的尋問、反思和解答。依據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn)，人生而擁有“哲學(xué)”的因素，人的精神境界正是靠人的“自為”“自由”“超越”的本性得以反映和表達(dá)。從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的“人”對(duì)信念或價(jià)值的確認(rèn)、對(duì)理想或理念的追求、對(duì)意義或根據(jù)的構(gòu)建以及從終極關(guān)懷角度出發(fā)對(duì)自身內(nèi)在性需要或精神要旨的訴求，都是哲學(xué)境界的本質(zhì)體現(xiàn)。哲學(xué)境界從整體的維度充分地反映了人之內(nèi)在精神本性的根本性、總體性、超越性和全面性特征，進(jìn)而也彰顯了作為形而上思考與尋求的哲學(xué)的獨(dú)特魅力以及感染力和感召力。

哲學(xué)境界以對(duì)“形而上”的找尋和追問為起點(diǎn)，又以對(duì)“形而上”的回答和解決為歸宿?！靶味稀痹趯?duì)人追問的過程中本身也獲得了一種“完滿性”，而這種“完滿性”同人的本質(zhì)的歷史性實(shí)現(xiàn)與確證是相互依存著的?！靶味稀钡闹赶騽t是人現(xiàn)實(shí)境域中的“實(shí)在（reality）”。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中論及哲學(xué)的功能時(shí)曾指出：“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想?！盵5]11哲學(xué)的前提表現(xiàn)在“思想力求成為現(xiàn)實(shí)”，而“現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”表達(dá)的即是哲學(xué)所堅(jiān)守的“境界”問題?？v觀西方形而上學(xué)史的脈絡(luò)走向，依據(jù)人所處的時(shí)代背景與發(fā)展條件、觀察世界視角與把握世界方式的不同，哲學(xué)的境界大體可以分為四種，包括“知識(shí)（智慧）境界、宗教境界、道德境界、心靈境界”[4]，多重維度地展現(xiàn)了歷史發(fā)展過程中人所追求的哲學(xué)境界的理想性與差異性樣態(tài)。

首先，古希臘的先哲柏拉圖、亞里士多德是哲學(xué)“知識(shí)（智慧）境界”說的代表性人物。在柏拉圖看來，最高的知識(shí)構(gòu)成了哲學(xué)境界的全部，而這個(gè)知識(shí)即是具有抽象性、普遍性的“理念（idea）”，僅作為知識(shí)性的“智慧之學(xué)”是哲學(xué)境界的典范，把握住了這一點(diǎn)也就達(dá)到了哲學(xué)境界之巔。其次，隨著時(shí)間的推移和歷史的變遷，人精神化的抽象發(fā)展使得以“宗教”為主題的哲學(xué)境界說登場(chǎng)。中世紀(jì)的奧古斯丁、托馬斯·阿奎那是其代表人物。在托馬斯·阿奎那那里，上帝是“最高的智慧”，而人具有了上帝創(chuàng)造的靈魂即擁有了智慧，當(dāng)人洞曉、領(lǐng)悟到世界的“至全”與“至善”并對(duì)“上帝”持絕對(duì)的信仰即意味著人的靈魂達(dá)到了最高的哲學(xué)境界。再次，到了近代，人的世俗化發(fā)展產(chǎn)生了哲學(xué)“道德境界”說，其中以康德的“綜合”哲學(xué)最具代表性。在《實(shí)踐理性批判》的結(jié)束語(yǔ)中，康德曾感嘆：“有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對(duì)它們進(jìn)行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長(zhǎng)的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則?！盵6]151作為人不斷追求的最高的理想境界，哲學(xué)的“道德境界”不只是由指向外在世界的理論理性構(gòu)成，其中還蘊(yùn)含了面對(duì)主體內(nèi)心且為人提供自由、尊嚴(yán)、價(jià)值、良心的實(shí)踐理性。在真正的哲學(xué)境界中，人具備了獨(dú)立的人格并達(dá)到了以自由為根基、無對(duì)象限制的實(shí)踐理性的“至善”狀態(tài)。最后，“心靈境界”亦可稱為“體驗(yàn)境界”，尤以現(xiàn)代人本主義哲學(xué)為典型。“心靈境界”與康德的“道德境界”理想是相矛盾的，二者“水火不相容”。這是因?yàn)?，哲學(xué)的“心靈境界”強(qiáng)調(diào)作為自為存在的個(gè)人主體的一種“超知識(shí)性”的感受體驗(yàn)，是一種“不求外物、內(nèi)求諸己”的心理過程。在這種哲學(xué)境界中，人堅(jiān)持的是純潔高尚、獨(dú)善其身的“超脫”和“清高”狀態(tài)。

通過以上剖析可以看出，歷史上對(duì)“哲學(xué)境界”的多元化理解和詮釋誠(chéng)然存在一定的合理性，然而它們對(duì)人之本性的思考和認(rèn)知都是二元對(duì)立式的、分裂式的及片面的。而當(dāng)今我們所要構(gòu)建的乃是真正符合時(shí)代精神、體現(xiàn)時(shí)代精華的哲學(xué)境界，這種哲學(xué)境界是從“當(dāng)下”的“現(xiàn)實(shí)”層面指向“現(xiàn)實(shí)”中的“未來”層面，蘊(yùn)含了一種與現(xiàn)實(shí)的必然性共存的從“無”到“有”的可能性。正是因?yàn)樗枷氲姆穸ㄐ蕴卣?，才使得時(shí)代精神的精華是作為一種度量的尺度、行動(dòng)的依據(jù)、評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)以及發(fā)展的導(dǎo)向的存在，而非處于“唯馬首是瞻式”抑或“如法炮制式”的被動(dòng)、消極地位。

總體而言，哲學(xué)境界以多重形式表征著人對(duì)形而上學(xué)的終極追問，同時(shí)也總是以“暗喻”的方式表征著關(guān)于這個(gè)問題的解釋與回答，譬如柏拉圖所勾勒的“理想國(guó)”、黑格爾所構(gòu)建的“絕對(duì)精神”、伽達(dá)默爾所倡導(dǎo)的追尋與回歸人類的“精神家園”等等。哲學(xué)境界是人之“意義”的匯聚與融合，哲學(xué)境界與人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)即表現(xiàn)為它對(duì)于人來說具有“意義”。第一，哲學(xué)境界為人提供了“終極關(guān)懷”。在“超事實(shí)”的哲學(xué)境界中，人并非隨著非本質(zhì)的表象的流變而漂泊不定或在現(xiàn)象層面停滯不前，人要有自己的處世立場(chǎng)與態(tài)度乃至超越自身，這是人活動(dòng)的根據(jù)。哲學(xué)境界恰恰給予了人這種統(tǒng)一性意義的依據(jù)。第二，哲學(xué)境界為人提供了“生活之根”。許多哲人都曾持“人生本沒有意義”的觀點(diǎn)，但人生的過程即是找尋的過程，因此除了自然給予人的“第一生命”之外，人還存在“第二生命”——尋找“意義”。尋找“意義”的過程便是人對(duì)自身及其生活追問的過程，人從自身出發(fā)建立的作為“意義”的根據(jù)體現(xiàn)了哲學(xué)境界乃是人生活的形而上學(xué)之根。第三，哲學(xué)境界為人提供了“精神家園”。人的生活世界既不是萊布尼茨所謂的“一切可能世界中最好的世界”，也并非是叔本華所謂的“魔鬼的作品”，而是“暖陽(yáng)霓虹”和“風(fēng)雨雷電”并存的世界。在這個(gè)世界中，人們總是會(huì)尋找“依靠”，即訴求于“意義”而獲得家園感、滿足感、幸福感與歸屬感以慰藉自己的心靈。在塵世中守一方凈土便是最高哲學(xué)境界之真正“意義”所在。

二、“人之本性”的三重維度

對(duì)于“哲學(xué)境界”的全方位把握與闡釋目的是對(duì)“人之本性”進(jìn)行更好地探賾索隱。如前所述，人之本性同哲學(xué)境界具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的一體性，因此，以哲學(xué)境界為視域?qū)Α叭酥拘浴边M(jìn)行考察，能夠發(fā)掘出其中所蘊(yùn)含的“實(shí)踐本性”“應(yīng)然本性”以及“形而上學(xué)本性”三重維度。

（一）實(shí)踐本性

哲學(xué)境界的發(fā)展過程是一個(gè)漸進(jìn)的歷史過程。馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)境界的歷史性突破，將“實(shí)踐”概念引入其中，從人的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行鞭辟入里的批判，開辟了一個(gè)嶄新的哲學(xué)境界。因此，馬克思的哲學(xué)境界的主題即是“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”[7]416，在突破和超越舊哲學(xué)“解釋世界”的坐而論道式書齋旨趣中建構(gòu)“改變世界”的現(xiàn)實(shí)路向。馬克思否定和批判傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)人的抽象、片面的理解，“人”在馬克思的哲學(xué)境界中則是指生活在特定的社會(huì)歷史條件下的“現(xiàn)實(shí)的人”，人的現(xiàn)實(shí)的“對(duì)象性活動(dòng)”即是實(shí)踐活動(dòng)，而人的實(shí)踐活動(dòng)本身也是一種社會(huì)歷史活動(dòng)，“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[5]157。因此，“人之本性”是在歷史社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)中不斷生成的，“人之本性”只有在現(xiàn)實(shí)及實(shí)踐語(yǔ)境中才能被科學(xué)地認(rèn)識(shí)與理解，作為人的存在與生存方式的“實(shí)踐”組成了“人之本性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，人具有實(shí)踐本性。

人的實(shí)踐本性將世界分化為自在世界和屬人世界。一方面，人借助實(shí)踐活動(dòng)將屬人世界的主體性品格不斷地對(duì)象化到自在世界中，另一方面，人的活動(dòng)又使自在世界不停地向?qū)偃耸澜甾D(zhuǎn)化。在人的實(shí)踐活動(dòng)中，主體客體化與客體主體化是雙向互動(dòng)的。人同動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別就在于人具有否定對(duì)象、分化對(duì)象的實(shí)踐本性。動(dòng)物的活動(dòng)僅是本能的、重復(fù)的、承襲的，而人的活動(dòng)則是超越的，人是自然性與超自然性相統(tǒng)一的存在。人的確會(huì)受到作為人的“無機(jī)身體”的自然界的限制和規(guī)定，但是人并非如同動(dòng)物一樣消極、被動(dòng)地接受或適應(yīng)，而是在實(shí)踐中不斷地改造、超越和創(chuàng)造?！皠?dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。……正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識(shí)的存在物，就是說，他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象?！盵5]56從這個(gè)意義上說，馬克思的哲學(xué)境界內(nèi)含了人的實(shí)踐本性的兩種尺度，即“物種的尺度”和人的“內(nèi)在的尺度”。人首先能依據(jù)動(dòng)物的生命活動(dòng)、方式與現(xiàn)實(shí)客觀規(guī)律（即“任何一個(gè)種的尺度”）從事自身的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng);不僅如此，人的實(shí)踐活動(dòng)還會(huì)貫注人的要求、目的、理想、意志、目標(biāo)，人依據(jù)人的“固有的尺度”衡量對(duì)象以滿足人自身的主體性需要。這里的“衡量”涵括哲學(xué)式的肯定、否定、增補(bǔ)、刪減、糾正、批判等，因而對(duì)人的實(shí)踐本性“內(nèi)在的尺度”的運(yùn)用，體現(xiàn)了人在哲學(xué)境界中反思的思考方式以及人的意識(shí)在精神境界中的更高要求。

人并非是固定不變的存在，而是在否定外在對(duì)象的活動(dòng)中使自己的本質(zhì)力量得以發(fā)揮、本質(zhì)特征得以確證，同時(shí)在不斷地改造著自身。因此，人的“生成本性”比“現(xiàn)成本性”更為重要。對(duì)于具有不斷生成性和自我否定性的人來講，并不存在“最滿意、最滿足、最完滿”，只有“更滿意、更滿足、更完滿”的理想追求、狀態(tài)與目標(biāo)，這體現(xiàn)了人的實(shí)踐本性也蘊(yùn)含著一種超越性。人的實(shí)踐本性“打破”了自然界對(duì)象原先的規(guī)定，使對(duì)象不斷向“為我存在（The being for myself）”轉(zhuǎn)化進(jìn)而成為人的對(duì)象，人愈成為自身，人的世界（屬人世界）就愈廣闊，哲學(xué)境界就愈能變成具有“改變世界”的現(xiàn)實(shí)力量的哲學(xué)?！皩?duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性……當(dāng)做實(shí)踐去理解”[8]63，從人的實(shí)踐本性出發(fā)理解與把握人同對(duì)象、同世界、同哲學(xué)之間的關(guān)系，印證了哲學(xué)境界實(shí)則人之“實(shí)踐活動(dòng)”的題中應(yīng)有之義。

（二）應(yīng)然本性

人的實(shí)踐本性不僅使對(duì)象世界二重化，同時(shí)也將人的生活分化為“理想”和“事實(shí)”?！翱赡堋薄吧形础钡摹袄硐搿蓖艾F(xiàn)存”“已然”的“事實(shí)”之間的對(duì)立體現(xiàn)了人的應(yīng)然本性。從邏輯上看，人的邏輯與物的邏輯（對(duì)象邏輯）是截然不同的。外在世界的對(duì)象之間雖然是普遍聯(lián)系的，但這種聯(lián)系具有物種的規(guī)定的限定性，是一種由其對(duì)象原初固有的本性所規(guī)定的已然、天然的聯(lián)系。對(duì)象邏輯規(guī)定了物的本性——本然本性，它不能逾越這個(gè)限定。與種的規(guī)定相異，人的規(guī)定是處于不斷變化之中的而非本然的，它既在人的活動(dòng)中“被創(chuàng)造”，又在人的行為方式轉(zhuǎn)變中“被突破”。人不僅具有“物種尺度”，同時(shí)也具有“內(nèi)在尺度”，在與外在對(duì)象的普遍關(guān)系中，人一直超越著原先的本然性規(guī)定，呈現(xiàn)出“人之本性”的應(yīng)然邏輯。人的邏輯是矛盾的，這是因?yàn)槿嗽趯?duì)對(duì)象世界以及自身分化的同時(shí)又追求二者的統(tǒng)一。從這個(gè)意義上講，人的邏輯便是辯證邏輯，它是對(duì)將對(duì)象進(jìn)行知性分析的根據(jù)——形式邏輯的超越?！叭酥拘浴钡膽?yīng)然邏輯不斷否定著對(duì)象的本然邏輯，凸顯了“人之本性”的超越性和應(yīng)然性特征。

哲學(xué)境界在空間維度是“向上”指向，而在時(shí)間維度則是“未來”指向。因此，對(duì)于處在哲學(xué)境界中的人來說，最重要的并非“過去”，也并非“當(dāng)下”，而是“尚未（未來）”，人的應(yīng)然本性正是在“尚未”中得以突顯。人是“時(shí)間性”的存在，本身蘊(yùn)含著“過去—現(xiàn)在—將來”三重跨度，分別對(duì)應(yīng)了“曾經(jīng)是—是—還未是”的人之活動(dòng)的內(nèi)在矛盾。其中，從“是”向“還未是”的轉(zhuǎn)化是一種由“現(xiàn)實(shí)性”指向“可能性”的超越過程。在“尚未”的哲學(xué)境界中，面對(duì)無盡的可能性，人總是處于敞開的狀態(tài)，而人正是在這種種可能性的展開中實(shí)現(xiàn)了超越。需要指出的是，“可能性”只是相對(duì)于人而言的，因?yàn)槭芊N的規(guī)定，動(dòng)物并不具備“可能”的觀念，而神無需也無法區(qū)分可能性和現(xiàn)實(shí)性，所以僅僅是人才會(huì)涉及“尚未”。作為“有待于升華的現(xiàn)實(shí)”[9]，“尚未”是人將“可能”和“現(xiàn)實(shí)”明確區(qū)別并加以比照后所設(shè)定與確立的行動(dòng)信念、追尋目標(biāo)以及人生理想?！翱赡苄浴钡睦硐胝恰吧形础钡恼軐W(xué)境界的中心與要義，它體現(xiàn)著人之生活的最高價(jià)值追求?！叭酥拘浴钡膽?yīng)然邏輯蘊(yùn)含著人的超越性與理想性，而人在哲學(xué)境界中對(duì)可能性的開放與超越、對(duì)理想的樹立與規(guī)劃反過來也彰顯了人的應(yīng)然本性。

（三）形而上學(xué)本性

從本質(zhì)上看，人之本性同哲學(xué)之本性是相互聯(lián)系的，具有一致性和一體性。正如海德格爾所說：“形而上學(xué)屬于‘人之本性”[10]96，人一生下來便蘊(yùn)含了“形而上”的成分。這種“形而上”是以超越性為主要特征的，“人從各方面遭到有限事物的糾纏，他所希求的正是一種更高的、更有實(shí)體性的真實(shí)境界，在這境界里，有限事物的一切對(duì)立和矛盾都能找到它們的最后的解決，自由能找到它的完全的滿足。”[11]127

人之所以具有形而上學(xué)本性，是因?yàn)槿耸且环N“分裂式”的存在，人本身存在著“肉”和“靈”的內(nèi)在矛盾。一方面，人是自然的結(jié)果，人本身包含了物質(zhì)要素（人體器官等），另一方面，人又具有思想、意識(shí)等精神要素。因此，人的這種分化正是形而上學(xué)之根。人要想超越這個(gè)內(nèi)在矛盾，克服這個(gè)局限性，就需要依靠形而上學(xué)的追問方式。由此可知，形而上學(xué)乃是人化解、消釋自身內(nèi)在矛盾甚至解決人同對(duì)象世界之間的矛盾的自我意識(shí)表達(dá)方式，同時(shí)也凸顯了哲學(xué)——形而上學(xué)在人的精神天地所處的重要地位以及對(duì)于人的生活世界的重要性。在某種意義上講，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的確因否定與拒斥現(xiàn)存的感性世界而帶有抽象而非現(xiàn)實(shí)性、彼岸而非此岸性、超歷史而非歷史性，這也是現(xiàn)代西方哲學(xué)以及馬克思哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行批判的原因所在。但是，“它們批判的只是形而上學(xué)的一種方式，而不是反對(duì)形而上學(xué)本身”[9]。同時(shí)反過來看，這也證明了形而上學(xué)恰恰是不能被“消解”的，人存在，作為對(duì)人“分裂式”存在的反思的形而上學(xué)就存在。人在形而上學(xué)思考與追尋時(shí)即意味著進(jìn)入到了哲學(xué)境界，這也是具有形而上學(xué)本性的人的內(nèi)在要求。

需要指出的是，人具有形而上學(xué)本性，其核心要義是人在“當(dāng)下”規(guī)劃“未來”?！癿eta”有“在……之后”的含義，也有“超越”之意，對(duì)于形而上學(xué)而言，其真意在于后者。以往（“歷史”）的形而上學(xué)是被規(guī)劃好了的、規(guī)定好了的、固定化了的，因而成為了一種失去了時(shí)空向度的“事實(shí)”而不再是形而上學(xué)。“伴隨‘事實(shí)從形而上學(xué)中分離出去……時(shí)間、未來、設(shè)計(jì)的規(guī)定要引入形而上學(xué)”[12]，“超事實(shí)”的形而上境界取代了事實(shí)性的知識(shí)而成為了哲學(xué)的基點(diǎn)。

可以說，人的形而上學(xué)本性是“無形性”與“有形性”的統(tǒng)一?！盁o形性”并不是指非人的虛幻性，而是表征“它是基于‘形又超越‘形的（形而上）”[9];“有形性”則意味著它是能夠確立、領(lǐng)會(huì)及“言說”的。人的無限追問即是形而上學(xué)本性的首要特征，亞里士多德的“驚異”、休謨的“懷疑”、康德的“批判”、海德格爾的“解釋”、伽達(dá)默爾的“詮釋”等等，都是人不斷提問與追問的表現(xiàn)。而形而上學(xué)是以“表征”（既包括“意指”又包括“意謂”）的方式對(duì)其進(jìn)行回答與解答的，其精髓與獨(dú)特性就在于對(duì)“意義”的突出和強(qiáng)調(diào)。人的形而上學(xué)本性是人將自己的意識(shí)加以分化的理論表現(xiàn)，人從自身角度出發(fā)看待對(duì)象時(shí)會(huì)形成關(guān)于對(duì)象的意識(shí)以及超越對(duì)象意識(shí)的意識(shí)，而超越對(duì)象意識(shí)的意識(shí)正是“人之本性”的形而上學(xué)性的鮮明體現(xiàn)，它對(duì)于人的意義也正是形而上的哲學(xué)境界的價(jià)值所在，即為人的整體生活提供了終極依據(jù)和統(tǒng)一性意義。

三、“人之本性”的四重特性

人之為人，總是要有內(nèi)在追求和精神旨趣的，所以人需要哲學(xué)，人需要有“境界”，人需要有“精神”。人不僅需要拓展對(duì)外在客觀世界的認(rèn)識(shí)與改造，更需要也必然要探求與發(fā)掘自身的內(nèi)在精神世界。作為一種“存在方式—生存方式—生活方式”[13]，哲學(xué)的一個(gè)重要功能即是“解蔽”與“祛魅”以使人達(dá)到“澄明之境”，它不僅關(guān)照人的現(xiàn)實(shí)生活與境況，同時(shí)還著眼于人的未來走向與命運(yùn)，著力建構(gòu)和確立表達(dá)“人之本性”的精神世界。因此，哲學(xué)境界使人不斷地“思考著未來，生活在未來，這乃是人的本性的一個(gè)必要部分”[14]73。在某種意義上講，對(duì)“人之精神”的深化發(fā)展過程即是“人之本性”不斷升華的過程。在馬克思看來，人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的”[15]208。由此可見，哲學(xué)境界蘊(yùn)含了人的目的性以及對(duì)人的尺度的確認(rèn)與理解，其精神旨趣勢(shì)必指向作為“境界性”存在的人的價(jià)值。哲學(xué)境界及其蘊(yùn)含的精神價(jià)值指向充分且恰當(dāng)?shù)乇碚髁恕叭酥拘浴钡某叫?、批判性、自由性和理想性的特性?/p>

首先，“人之本性”具有超越性?！叭酥拘浴钡氖滓匦约词浅叫?，而其他特性包括批判性、自由性和理想性都蘊(yùn)含了“超越”的因素，是超越性的延伸和拓展，它們是“源”與“流”的關(guān)系。正如前文所提，人自身存在著兩重性的矛盾，即“自然”本性同“超自然”本性的對(duì)立。誠(chéng)然，外在客觀的自然世界是人生存的基礎(chǔ)與條件，但是與動(dòng)物不同，外在的自然對(duì)象世界對(duì)于人來說并非是不可逾越的，相反，人正是從對(duì)對(duì)象的肯定性理解中提出否定的規(guī)定并對(duì)外在的自然世界加以改造和創(chuàng)造，以使其成為滿足人生活及生存需要的“屬人世界”。從人的實(shí)踐本性出發(fā)理解和把握對(duì)象本質(zhì)，實(shí)質(zhì)上即是人將自己規(guī)定（肯定）在對(duì)自身的否定之中（肯定因素包含于否定性的統(tǒng)一關(guān)系之中），這便是“人之本性”的超越性。從境界的角度看，人的“境界性”的提升是一個(gè)循序漸進(jìn)的持久過程，人對(duì)自己的內(nèi)在世界與精神天地不斷地拓展進(jìn)而打破與超越了物質(zhì)生活世界的限制，使自己的內(nèi)在生活更加具有深度性，逐漸實(shí)現(xiàn)對(duì)自身生活自為自覺的領(lǐng)悟和體味?！叭酥拘浴钡某叫圆粌H表現(xiàn)在超越人自身的日常（現(xiàn)存）生活以審視未來生活并歸于哲學(xué)境界的“真實(shí)”，也表現(xiàn)為“對(duì)分化后的其他意識(shí)形式加以‘事例，以確定人生的總體意義根據(jù)”[16]，同時(shí)還表現(xiàn)在超越人的既定存在及固定表達(dá)以達(dá)到升華人性的目的。正是這種超越性使得人在同外在世界的特定關(guān)系中獲取到自身的生成性規(guī)定。

其次，“人之本性”具有批判性。對(duì)“現(xiàn)存”超越的過程就是人對(duì)自身加以否定的過程，因而也是一種批判的過程。所以，“人之本性”的批判性是源自超越性的。由于哲學(xué)之本性和人之本性具有一致性，因此從哲學(xué)境界所蘊(yùn)含的批判精神維度亦可考察“人之本性”的批判性。哲學(xué)的批判精神在于其具有“問題意識(shí)”，它無時(shí)無刻不追本溯源式地對(duì)人自身及其所生活的世界、人活動(dòng)的性質(zhì)與意義給予批判性的反思，“反思”是“人之本性”的批判性在哲學(xué)境界中的集中表現(xiàn)。以實(shí)踐為基礎(chǔ)與前提，在肯定性批判和否定性批判辯證統(tǒng)一的哲學(xué)境界中，人不停地反省自我、超越自我，在尋求與設(shè)立自身活動(dòng)依據(jù)和意義的同時(shí)，又對(duì)這個(gè)理論前提進(jìn)行審視、反思和批判，從而使“人之本性”不斷得到升華。

再次，“人之本性”具有自由性。馬克思曾指出：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神?！盵17]112這里的“自由”并非是相較于必然性而言的自由，亦非是在同事實(shí)相對(duì)應(yīng)之間的因果性自由，而是一種區(qū)別于事實(shí)層面、超越了事實(shí)性因果關(guān)系的自由，也就是馬克思所謂的“自由王國(guó)”意義上的自由?！白杂傻挠幸庾R(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[18]53，這說明，相較于種的尺度而言，人的內(nèi)在固有尺度本身蘊(yùn)含了自由性，人要打破非自由的約束和限制，以使原先的既定化的規(guī)定或事物在蘊(yùn)含否定因素的肯定統(tǒng)一關(guān)系中被沖破。因此，自由亦是基于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)而非純精神上的“超越性”的自由。同時(shí)，“人之本性”的自由性內(nèi)在地蘊(yùn)含了一種關(guān)于人自身發(fā)展的“可能性”，而“人之本性”的自由性即表現(xiàn)在這種可能性的展開過程，或者說表現(xiàn)在人對(duì)諸多可能性的選擇上。“人作為其自身的最大開放者，總是‘敞開自身，把握各種可能性”[16]，然而當(dāng)人開放到極限即完全開放時(shí)，人則會(huì)獲得一種對(duì)象化形態(tài)，此時(shí)“人之本性”便被物化了。但是，人并不具備絕對(duì)開放性，即人并不會(huì)完全地被外界“工具化”或“同化”。因此，“人之本性”的自由性也折射出了人的主體性特質(zhì)。就“哲學(xué)—形而上學(xué)”意義而言，“人之本性”的自由性即表現(xiàn)為人對(duì)形而上學(xué)的深切召喚，人認(rèn)識(shí)到且又不滿于受到“形而下”的限制與束縛，而要超越和突破“形而下”以建構(gòu)當(dāng)代形而上學(xué)，達(dá)到一種“形而上”的哲學(xué)境界。馬克思正是基于“人之本性”的自由性的解放與發(fā)展維度勾勒出“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”[19]104“自由人的聯(lián)合體”“人的自由而全面發(fā)展”的未來理想社會(huì)，即“共產(chǎn)主義社會(huì)”。

最后，“人之本性”具有理想性。無論是對(duì)未來世界圖景的繪制還是對(duì)自身精神天地的橫向拓展與縱向開掘，都反映出人對(duì)“理想”的價(jià)值追求。而哲學(xué)境界對(duì)于人的“意義”就在于表達(dá)出了由它所確立的“真實(shí)”而非虛幻的理想精神，即它涵括了“人之本性”全面本質(zhì)對(duì)象化的總體需求以及人的全面發(fā)展的價(jià)值指向。哲學(xué)訴諸的“真實(shí)”其實(shí)即是人對(duì)全面占有自己的本質(zhì)的取向與目標(biāo)。“人之本性”總是要求人指向未來，因此，人不斷地將“現(xiàn)存”對(duì)象二重化進(jìn)而使“現(xiàn)存”有了新的規(guī)定性，這種新的規(guī)定即是“理想”。人是以“為我”的方式即“理想性”的形態(tài)生活在“現(xiàn)實(shí)性”中的。正是因?yàn)槿朔磸?fù)不停地追尋并力求獲得某種“不可能”的東西，人才會(huì)源源不斷地收獲“可能”的東西。人在活動(dòng)中的“不滿足”，使得確立“滿足”的理想成為可能。“人之本性”的理想性亦源自于超越性，這種理想性包含了既是現(xiàn)實(shí)的又是超越“現(xiàn)存”的規(guī)定。無論是西方哲學(xué)家還是東方哲學(xué)家，無論是以顯性的方式還是隱性的方式，他們所勾勒出的不同哲學(xué)境界都直接或間接地表征了“人之本性”的理想性以及人所處境界的理想精神。正是“人之本性”的超越性、批判性及自由性決定了“人之本性”具有理想性。人的現(xiàn)實(shí)生活（“在場(chǎng)”）蘊(yùn)含著應(yīng)然性的未來（“不在場(chǎng)”），人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)總是指向“尚未”的目標(biāo)，所以“不在場(chǎng)”的理想促使“在場(chǎng)”的活動(dòng)不斷地奔向未來，當(dāng)目的達(dá)到后，人又反思并規(guī)劃、設(shè)立新的“尚未”的目標(biāo)，尋求新的“不在場(chǎng)”的理想的實(shí)現(xiàn)。由此可見，“人之本性”的理想性表征著人并不止于“在場(chǎng)”的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活，而是追求著“不在場(chǎng)”的美好的精神未來，即“形上永恒”。

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