趙旭東

毋庸置疑，人類學(xué)關(guān)心人的問題，特別是跟人相關(guān)聯(lián)的社會與文化問題。因此，如果要討論有關(guān)人類學(xué)田野民族志方法，首先要問的問題就是人是什么？接下來再問社會是什么？最后去問人和社會這兩項具備了之后，何以還要有一種文化的存在？而當(dāng)這三個最為關(guān)鍵的問題問完了，還要繼續(xù)去追問，如何理解作為人類獨特屬性的人和社會的文化存在？而這些問題又如何要跟人類學(xué)的田野民族志的方法相互緊密地聯(lián)系在了一起，不能分裂開來看？也就是哲學(xué)家、思想家以及文化學(xué)家曾經(jīng)問過的問題，如何轉(zhuǎn)手到了注重實地調(diào)查的社會與文化人類學(xué)家的手中。當(dāng)然，最后我們必然就會回歸到這個學(xué)科一個最為重要的問題上去，那就是什么才是人類學(xué)的田野民族志方法？它的目的究竟是在哪里？或許，這些問題解決了，人類學(xué)對人探索的艱難旅行也就可以先暫時劃上一個句號了。

人的波動性

要想理解人，首先就要將人放置在一個時間軸不斷延展開來的生命歷程之中。人的界定首先不是他有怎樣的屬性和特質(zhì)，而是他活在了一個屬于他自己的，由他自己可以覺知的生命過程的伸縮之中。而作為個體屬性的人，他絕非孤立的人，無論如何，實驗室里被測量的人已經(jīng)不再是真實存在的人，如果你愿意去界定，那只能是實驗室中之人。但真實世界中的人，他根本就是一個在某種或多種社會與文化因素影響下的存在。更為重要的是，便于我們在真實生活空間的田野之中理解人，在我看來，人還是處在了社會與文化的作用力和反作用力的交互作用之中，隨著年齡的成長而不斷發(fā)生改變和波動之人，所謂的人生歷程，也就是不斷可以從其回憶之中映射出某一個時代的社會與文化屬性交互作用的波動之人，人因此也就仿佛是一種波浪般的沉浮涌動的存在。

因此，有一點最為明確，那就是人是處在社會與文化之間，或者說為社會與文化所包裹著的。如此便可以將個人看成是處在文化與社會之間的起到勾連作用的中介，這顯然是指某一個具體的行動者而言的，每一個人都在這社會與文化的網(wǎng)絡(luò)之中起著一種溝通連接的作用。

除此之外，人還是一種靈性的存在。一個人，如果他的智力是正常的，便會有評判、有思想以及有認(rèn)知，同時還會有情緒、情感和體驗的表達(dá)，進(jìn)而還會有面對社會中的他人而言的在這種表達(dá)上的一種真實與否的問題。人的表達(dá)在面對社會與文化語境之時，當(dāng)然可以是真實的，自然也可以是虛假的。在田野之中的人類學(xué)家很難對這種真與假做出根本性的裁決，但人類學(xué)家絕不會對其中的某些材料因為是真實的就加以保留，而認(rèn)為是虛假的就加以刪除。人類學(xué)家不做這種選擇性的工作，他會將這些都看成是他要去進(jìn)行分析和理解的最為基礎(chǔ)的材料，以了解這些內(nèi)容背后更為真實的意義所在。

人的問題在此一向度上，也就是在真實的生活空間之中，就變成是一個最為復(fù)雜的問題。人作為智人，可以基于一種理智的算計而將周遭的一切事物都納入自己的思考范圍之中，形成一種不可捉摸的復(fù)雜性。除此之外，人還有獨自屬于人的知、情、意。知便是認(rèn)知，隱含著一種創(chuàng)造性和不確定性；情是自我的表達(dá)，是行為改變的基礎(chǔ)；意則是一種保持持久的行為能力，因而含有道德感和意志力。在此我們確實可以用康德的墓志銘來體現(xiàn)這種人的觀念的復(fù)雜性：“有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對它們進(jìn)行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則。”(1)[德]康德：《康德著作全集(第5卷)：實踐理性批判、判斷力批判》，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第169頁。

知、情、意這三者既屬于個體屬性的，也是社會與文化屬性的，同時還是歷史信息的凝縮。因此要想用單一一種模式去解釋極為多樣復(fù)雜和不確定的人及其知、情、意方面的功能表達(dá)，多多少少都會是一種以偏概全，無法對人的整體形貌給出一種較為完整的理解。而要真正實現(xiàn)一種對人的完整理解，將人們基于各種的理由做了一種處理，或者偽裝起來的人不斷重新放回到其社會與文化的場景之中去，而這種場景往往就是歷史脈絡(luò)下的而非純粹是當(dāng)下的脈絡(luò)，由此人的完整性才會漸漸凸顯出來，才有了人類學(xué)家所說的民族志文化書寫之中的人的存在。

我們很多時候自己就是人類的一部分，但卻忘掉了人類，忘掉了自己所屬群體的獨特本真。顯然，人類學(xué)這門學(xué)科就是為著這種遺忘的恢復(fù)而逐漸地自覺發(fā)展起來的。因此人類學(xué)自身的一個最為重要的使命，就是如何能夠找尋到被現(xiàn)代人所丟棄掉的那部分本真。曾經(jīng)被極端單一地去看人的發(fā)展的進(jìn)化論所刻意排到進(jìn)化階梯最末端的原始部落生活，要知道他們跟我們卻是一樣生活在這同一個地球之上的，也一樣是古往今來的產(chǎn)物，絕不是我們發(fā)展了而他們沒有發(fā)展的進(jìn)化論，而是我們實際上忘記了人的生活所本該有的樣態(tài)，我們抽身而去，忘記了自我本該有的存在，又因為現(xiàn)代性排斥性的不寬容，結(jié)果連自己的舊家也被徹底摧毀了。我們所說的文化遺產(chǎn)，對于過著他們自己生活的原始人而言是極端陌生的，因為他們從來就沒有忘記他們的祖先以及他們的文化，因此也就無需去編出故事來告訴現(xiàn)代人，我們曾經(jīng)失去的變成是我們的所謂文化遺產(chǎn)。但人類學(xué)家的田野卻一直在提醒我們，這種遺產(chǎn)的概念是多么的不切實際，因為那些文化還一直活在人類學(xué)家所研究的那些社會之中，只不過形式上有所改變而已。

人類學(xué)作為一門學(xué)科的出現(xiàn)，命定的是要去解決人的問題的，曾經(jīng)的哲學(xué)與思想史的問題留給了人類學(xué)家去解決，它不是用抽象的思維以及邏輯推理的模式去解決，而是在最微不足道的，甚至都拿不上臺面的小事物之中，從具體的觀察之中獲得一種對人的理解。這樣的認(rèn)識論就使得對人的理解不再是單一的，而是多樣的，當(dāng)然也是豐富和立體的。單一性的人往往是非此即彼，非白即黑；但多樣的人則是可以為人的行動提供一種多樣性的選擇，誰都是“人”，誰又不都是“人”。前一個“人”字意味著多樣性存在的人，后一個“人”字則是將人畫地為牢，只有一種人的標(biāo)準(zhǔn)，別無其他的選擇和出路。想一想過去基于進(jìn)化論和浪漫主義的現(xiàn)代性追求所塑造出來的人，我們便可以清楚地明白，今天之人在很多的方面都已經(jīng)是走投無路，只能回返到根源初始那里去了。曾經(jīng)的到那里去的“烏托邦”(Utopia)的信仰，經(jīng)過了自摩爾(Thomas More)之后500年，已經(jīng)轉(zhuǎn)換成為了向后退縮的“逆托邦”(retrotopia)了。(2)[英]鮑曼：《懷舊的烏托邦》，姚 偉等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第8頁。人們用一種近乎逃避的方式來逃避對于人的單向度的界定，馬爾庫塞對現(xiàn)代人的觀察，今天依舊沒有過時，甚至越來越貼近真實了。

在這里我們必須要向社會學(xué)家涂爾干的集體觀念說“不”，因為這種觀念一再地抹殺了人的獨自一人的個體存在，而且無形之中，對于超越于個體之上的集體心智的過度強調(diào)，也讓一個個的個人失去了其鮮活的社會與文化的存在。如果在一種具體性的真實世界之中，我們卻不會那么強烈地感受到作為集體而存在的大片的森林，所能夠呈現(xiàn)于我們眼前的，更多是作為個體人的一棵棵的樹木，他們有血有肉，有思想，有靈魂，更為重要的是有表達(dá)自身的人所獨有的智慧在其中。

但即便是有了這樣一種對人的認(rèn)識，我們也同樣需要拋棄實驗心理學(xué)在實驗室中所人為設(shè)計的那種刺激—反應(yīng)模式的人觀模式，由最初將狗的唾液腺分泌和鈴聲的關(guān)系來推論后來人的復(fù)雜性的思維和思想，很顯然都是看低了人，并且是看錯了人。人很顯然不是一種觀念純粹的動物，盡管從根本上他有著一種動物性，人面羊身的古希臘悲劇一再重復(fù)著這種人自身所攜帶動物性和人性之間的張力，并激發(fā)了尼采對于人的超越性的無邊想象。(3)[德]尼采：《悲劇的誕生》，劉 崎譯，北京：作家出版社，1986年，第13～18頁。

對人自身而言，從一種動物性到文化性，人選擇了文化，并借由社會的實踐而豐滿了文化的內(nèi)涵，人因此有更多的機(jī)會活在了文化之中，同時也為文化所修飾和調(diào)適。

結(jié)構(gòu)化的社會

我們實際上已經(jīng)清楚地知道，人類學(xué)家所理解的社會，它首先是一種關(guān)系構(gòu)成意義上的。換言之，社會乃是各種人際關(guān)系的儲存器，從家庭、單位到國家，各種的人際關(guān)系都存在在那里，形成了各種的人在其中相互操弄的關(guān)系形態(tài)。與此同時，社會還是人群聚集的大舞臺，每個人都在其中擔(dān)當(dāng)著各自的角色，上演著沒有開始自然也沒有終結(jié)的人生大戲。也只有人在社會中才有可能使人獲得永生，即一種社會存在意義上的永生，也就是在一種社會的綿延之中體現(xiàn)了人的存在的不朽和價值。

這里的社會，其最為重要的特征便是結(jié)構(gòu)化社會，這種結(jié)構(gòu)化社會體現(xiàn)于一種時間的序列中，依賴于社會中各種社會關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。因此在一個相當(dāng)長的時間段里，社會結(jié)構(gòu)一般相對穩(wěn)定，難于有真正的大幅度的改變，而社會有大幅度的結(jié)構(gòu)改變，往往是跟社會自身極端動蕩乃至顛覆有關(guān)系。當(dāng)然這是任何一個社會都不愿出現(xiàn)的一種極端的情形，因此它自身的結(jié)構(gòu)體系中有很多的機(jī)制，都是用來維護(hù)和固化這種結(jié)構(gòu)的。比如強力推行的規(guī)則，以及通過教育實現(xiàn)的代際規(guī)范傳承之類。同時社會還依靠著日?；年P(guān)系實踐的再生產(chǎn)機(jī)制，實現(xiàn)著一種對于人們行為的總體控制。在此意義上，社會結(jié)構(gòu)自身既區(qū)隔了社會的時間，比如在不同的年齡階段所賦予的不同責(zé)任的制度；同時也區(qū)隔了社會的空間，比如城市富人區(qū)和貧民窟之間的空間區(qū)隔。社會之所以能夠有這種時空區(qū)隔的存在，在這背后根本還是在于一套人人都會去相信的規(guī)則及其實際的運行所使然。嚴(yán)厲的規(guī)則成為懲罰社會的銳器，特別是現(xiàn)代社會，更在社會的法律維度上去做一種努力，依法治國不僅是口號，更是尚方寶劍，這跟傳統(tǒng)時代“治大國如烹小鮮”的無為而治形成鮮明對照。另一方面，來自底層社會的違法者的揭竿而起則是對于社會秩序的最大威脅，任何社會和時代對此都會予以剿滅和嚴(yán)懲。

從更長久的時代而言，社會結(jié)構(gòu)當(dāng)然不會是固定不變的，一勞永逸的社會制度設(shè)計從來沒有真正發(fā)生過，只是哪種制度設(shè)計相比于另外一種更為長久而已?；谶@樣的一種動態(tài)變遷的觀念，可以觀察到的真實情形便是，些許的社會變遷逐漸積累到一定時候，它就可能帶來一種巨大的社會轉(zhuǎn)型。因此一個真實的社會，就是處在了一種規(guī)則的不變與挑戰(zhàn)規(guī)則的改革乃至革命之間的那樣一種存在狀態(tài)，走向極端就可能是意味著規(guī)則無效、社會重組。人類學(xué)的研究更希望看到的是在一個相對穩(wěn)定的社會秩序中所發(fā)生的社會秩序的固化機(jī)制，以及在些許變遷發(fā)生之時的轉(zhuǎn)化力量的來源和根據(jù)是怎樣的。

在這方面，人類學(xué)更為強調(diào)在一種具體性、脈絡(luò)化而非抽象性之中去理解社會，社會因此是一個可以為大家看得見摸得著的社會。費孝通所言“從實求知”的“實”，也便是指在此意義上的社會而言。社會是真實存在的社會，是人天天都要去觸碰的社會。但對于社會的理解離不開概念和方法，要能夠“從實”理解社會及其連帶的社會關(guān)系，根本是在于結(jié)構(gòu)和功能這兩項，其他要素都可謂是這兩種社會構(gòu)成要素的衍生品，它們基于人的需求而產(chǎn)生并不斷得到發(fā)展。

這里所謂的結(jié)構(gòu)，便是指一種固化了的框架和參照系，結(jié)構(gòu)更多體現(xiàn)了一種人的存在的空間性；而反之，功能則是結(jié)構(gòu)作用的發(fā)揮，是在時間慢慢推演中自然形成和實現(xiàn)的。所謂社會的功能性的存在，則更多體現(xiàn)出一種社會存在的時間性，也就是過程之中功能的形成和發(fā)揮。比如中國的家庭結(jié)構(gòu)影響?zhàn)B老的模式，會影響代際撫育的模式，還會影響到文化如何去傳遞的傳習(xí)模式。由此，不理解一個社會的結(jié)構(gòu)，自然就無法去理解其存在的功能，反之亦然。

一般而言，社會之中的結(jié)構(gòu)關(guān)系會依賴于規(guī)則而存在和表現(xiàn)，由此而體現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)不變的剛性特質(zhì)。在這方面，印度社會傳統(tǒng)的種姓制度最為典型，婚姻規(guī)則是絕對不能夠逾越各個種姓等級的，一些被認(rèn)為是不潔的不可接觸的人群，也是絕對禁止和有種姓等級的人通婚的，這就是一種基于社會規(guī)則的結(jié)構(gòu)性約束。在這一點上，中國的種姓制度與之最為相近，但又有很大的不同，但根本都是強調(diào)背后的一種社會規(guī)則的嚴(yán)苛性。由于這種嚴(yán)苛性，也在無形之中制造了一種人們在空間居住上的選擇性分化。很顯然，印度社會中高種姓的人跟低種姓的人之間是不會混雜地居住，而是相互隔離開來，各有各的居住空間。在這一點上，中國傳統(tǒng)的“門當(dāng)戶對”概念中的“門當(dāng)”，也是指一戶人家門口的石墩形態(tài)，不同的形態(tài)體現(xiàn)著不同的身份等級，以此空間的設(shè)計安排，來暗示各自地位空間的獨占與不可混淆。

社會的功能往往更多地隱含于一種過程之中，也就是往往會體現(xiàn)出一種時間的流動性，功能必然是跟活態(tài)的存在有關(guān)系，一種死了的存在或者使之如死了一般的存在，很難有什么真正的功能發(fā)揮。只有在一種活動的時間過程中，結(jié)構(gòu)的關(guān)系才可能發(fā)揮一種實際的功能，并在適應(yīng)中不斷進(jìn)行調(diào)整，以期實現(xiàn)功能上的整體協(xié)調(diào)，體現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)性約束的價值。比如在中國文化中，“傳宗接代”觀念下的代際結(jié)構(gòu)關(guān)系的功能發(fā)揮，它是體現(xiàn)在一種時間無限延展中的家庭和更為廣泛的親屬關(guān)系的擴(kuò)大上，也體現(xiàn)在我們祖先信仰的觀念上。也就是體現(xiàn)在一種時間和事件綁定在一起的過程之中。在中國文化的語境之中，“清明祭祖”就成了一種重要的時間印刻，人們會因此而切斷一種和日常生活的聯(lián)系，暫時虛幻地或者想象性地回到和祖先共在的那一時刻中去。

人類學(xué)家眼中的社會，人必然是生活在一種時空交錯的所謂時空坐落之中，其范圍既可以大也可以小，但前提是要找尋到在這個時空坐落小生境之中真正的時間和空間的存在。而人類學(xué)根基于現(xiàn)場的田野研究，天然地會使人注意到活在社會空間和社會時間交錯環(huán)境之中的人。這樣的時空坐落的發(fā)現(xiàn)，小則可以是一個家庭、村落或城鎮(zhèn)，大則可以是一個國家、世界或天下。在這一點上，人類學(xué)的社會無所謂小，更無所謂大，而這方面時間和空間的線索及其不斷延展才是根本。這便是要求依據(jù)于某一個研究者所要研究的問題而開展出來一個真實的社會，它也必然會構(gòu)架在時間和空間流轉(zhuǎn)的脈絡(luò)之中。

文化的重構(gòu)性

人類學(xué)的核心是文化研究，而文化則是人的價值、生活方式以及信念的表達(dá)。最為重要的是，文化有一種價值引導(dǎo)的作用，它可以賦予生活的日常實踐意義，可以借文化去解釋日常生活的存在，進(jìn)而激發(fā)一種行動的動力。我們生活的全部是受到文化一層層地包裹著的，由此人才可以在社會之中去展現(xiàn)其自身。同時，人的行動的動力也來自于此種文化的包裹。衣食住行的各個方面都體現(xiàn)了文化的影子，它們與人可謂形影不離，我們因此才可以有吃文化、穿文化、住文化以及行文化。文化密布于我們的生活之中，我們是靠文化去構(gòu)建一種共同體的認(rèn)同，文化一旦喪失了，這種共同體意識也就自然煙消云散了。在此意義上，實踐文化也便是實踐一種共同體意識，文化由此進(jìn)入與個人和社會的分的維度都大為不同的合的維度上去，一種文化的整合才是真正意義的社會和個人的整合。

文化所具有的這樣一種整合作用，根本上是可以用來黏合諸多的差異性的。如果說社會本身重在一種差異分疏，彼此分出個高低上下的等級出來，那文化便重在一種無差異等級的認(rèn)同，尋求相互分散開來的事物盡可能廣泛地聚攏在一起，不做一種分離。凡是涉及整體性的世界，它必然是跟文化而非社會最為密切地聯(lián)系在一起，盡管社會在其中也起到一種支撐性的作用，但社會無法提供一種整全性的價值觀念來包容一切，文化則具有這種獨特的功用。因此，宗教的、公共性事務(wù)的以及超社區(qū)聯(lián)系的，它們分立的存在，都必然最密切也最直接地體現(xiàn)在文化的價值上。從一種價值觀層面而言，文化必然是一種集體的觀念，同時也是個人的體驗；從生活方式而言，文化則是一種行動或行動的模式，同時還是技藝與傳承，總之是一種行為選擇的固化；從自由表達(dá)上而言，文化則是象征符號的創(chuàng)造、語言或言語的敘事和解釋，同時還是一種整體性概念的形成和再發(fā)明。

凡是可以看出來是跟分離趨勢相對的一種符號、建筑以及設(shè)施安排之類，都必然是文化意義的儲存所和表達(dá)的媒介物。文化在于表達(dá)，但文化自身卻無法表達(dá)，它必須借由某種物質(zhì)的以及非物質(zhì)的媒介物來進(jìn)行一種媒介性的表達(dá)。比如某一個符號，它可能就是一個群體致密團(tuán)結(jié)的象征，甚至是至為神圣的圖騰，比如中國文化之中的龍這一符號；一座建筑物，可能就是一個家庭居住在一起、生活在一起便于生計、安全以及自衛(wèi)的空間表達(dá)，比如福建客家人的土樓圍屋都是；另外還有各種生活設(shè)施的安排，有機(jī)的分工協(xié)作，互利共贏，共同承認(rèn)彼此的存在。所有這些，背后都必然會隱含一種文化意義在其中，人類學(xué)的文化分析和解釋也往往便是從此起步。

在人類學(xué)家步入原始社會之初，他們完全是被當(dāng)?shù)厝说挠^念所吸引，使之與西方世界的比較之后，借助于當(dāng)時所流行于歐美的進(jìn)化論學(xué)說來排布不同文化的先后順序，因此而有所謂原始和現(xiàn)代之別，但今日的人類學(xué)家會更為清楚地知道，應(yīng)該拋去一種先入為主的進(jìn)化論觀念，而是直接地去觀察在當(dāng)?shù)厣鐣芯烤拱l(fā)生了什么并如實地記錄下來。在此觀念轉(zhuǎn)變之后，人類學(xué)家所真正感受到的乃是當(dāng)?shù)厝说奈幕恼鎸嵈嬖?。這種文化是整體性的，是不可分割為其各個部分的，同時也是能夠把人聚集在一起的一種最具廣泛性的社會聯(lián)系的途徑。在這里，基于民族志的最為原始的材料，古典社會學(xué)的理論家們都有其各自的頓悟和發(fā)現(xiàn)，比如涂爾干從原始部落的圖騰制度中發(fā)現(xiàn)了集體歡騰的概念，而涂爾干的外甥莫斯則沿著這一思路發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代人精神和物質(zhì)世界中所越來越缺乏的禮物和禮物的精神。交換出去的禮物有一種禮物之靈，它無形之中使得送出禮物的人自己和他人的人格世界之間緊密地聯(lián)系在一起了。還有法國人列維—布留爾，與涂爾干一派所不同的是，他深切注意到了原始人思維之中的融入性，也就是他借原始部落社會中豐富多彩的民族志材料，注意到了這樣一種原始思維，即對原始人而言，萬事萬物在他們參與其中的那一瞬間都是相互聯(lián)系在一起的，不能分離開來的。因此只要人一去思考，存在的與不存在的，真實的與虛空的，夢境的與現(xiàn)實世界的，近處的和遠(yuǎn)端的，它們便都相互結(jié)合在了一起，形成一種觀念整體性的聯(lián)系。還有韋伯，他則注意到了一種近乎神秘的卡理斯瑪權(quán)威類型的支配力，這種權(quán)威的獲得無需一種命令和任命，這也無意識之中透露出，人對于社會之中富有暗示性力量而非直接暴力打擊的支配力量的發(fā)自內(nèi)心的服從。最后是馬克思，他通過閱讀摩爾根的《古代社會》而真正看到了一種原始與現(xiàn)代制度之間的關(guān)聯(lián)，即人類學(xué)家熟悉的原始部落的圖騰制度轉(zhuǎn)向了對于現(xiàn)代資本主義過程分析的商品拜物教觀念，由此一套資本主義生產(chǎn)理性的神話得到了徹底揭穿。

而在田野之中進(jìn)行實地調(diào)查的人類學(xué)民族志學(xué)家則發(fā)現(xiàn)了，原始人不論是思維上還是行為上，都有一種在文化上融合參與的傾向性，社會也因此而得以構(gòu)建，而非一種借由現(xiàn)代人的從笛卡爾那里得來的思考人的觀念，而將人裂分為一種極為靈活的頭腦以及極為僵化的身體，還有有待被人一一分門別類要去加以認(rèn)識和理解的萬事萬物。在這里，馬林諾夫斯基實際上真正注意到了西太平洋航海者中間的一種基于伙伴關(guān)系的庫拉交易，即作為手工藝品的貝臂鐲(mwali)和紅貝碟項鏈(soulava)之間的交換，前者按照逆時針航行，后者則按照順時針航行，攜帶兩者的船只在適當(dāng)?shù)牡胤竭M(jìn)行一種交易。這種交易經(jīng)年累月地舉行，分散在各個島嶼上的人們因此而得到一種彼此的聯(lián)結(jié)。

總體而言，很難會有一部民族志作品，其在論及文化時是看到了一種文化分離的傾向或趨勢，大多數(shù)的文化，其終極的理想，無疑都是最終歸于一種和合的結(jié)果和行為上去的。比如在所有的文化之中都存在有化解社會分離傾向的儀式，并伴隨有共同的儀式過程。這便是起于一種日常的融合而經(jīng)由一種閾限期的分離，最后再回復(fù)到日常的融合之中去，或者說回歸到日常的融合之中去。這種普遍存在的儀式過程，它本身也是一種隱喻，通過一種看似循環(huán)的表演，從一種文化的意義上使遠(yuǎn)去和分離之人有一種回歸和融合，故事的講述回到了一種平常，人也因此回到了難有分離之感的過去或未來。

在此意義上，社會對人而言，如果是現(xiàn)世意義的，那文化對人而言，就是前世和來世意義的。換言之，文化是一種對人而言的記憶重構(gòu)，它可以直接往向后的歷史之中，或者向前的未來之中去投射，由此而形成人對于文化的整體性認(rèn)知。而在一個現(xiàn)世真實的世界之中，文化無論如何都是難現(xiàn)其身的。在此意義上，對人而言，不論是回憶過去還是展望未來，實際上都是文化意義的而絕對不是社會意義的，社會只能使人感受到一種碎片化的存在，文化則與生俱來地有著一種整合性的自我提升。

個人、社會與文化

對于從事田野工作至關(guān)重要的社會、個人和文化這三要素而言，理解其各自的意義是十分重要的，但與此同時，理解這三者之間的關(guān)系也是同樣重要的?；谏蠁柕谋硎觯覀兛梢宰鋈缦碌膱D示(圖1)來加以進(jìn)一步的說明：

圖1：個人生命在社會與文化脈絡(luò)中的波動圖

這里我們再次遭遇到了前問所說的波動之人，這種波動性，使得人的生命歷程必然展現(xiàn)出來一種左右搖擺、上下沉浮以及起伏跌宕的特征。而這種波動人的特征，實際上是受制于人的某個時期的某種社會屬性和文化屬性。社會作為一種一般意義上的作用力，其核心在分，也就是社會的區(qū)分，這種區(qū)分經(jīng)由一種再生產(chǎn)機(jī)制而使之結(jié)構(gòu)化，并在社會空間安排上真正體現(xiàn)這種區(qū)隔的存在。而相較于社會而言，文化是一種反作用力，其核心在于合，而抵制一種社會分的趨勢。文化重在觀念意義上的價值引導(dǎo)，對日常的生活和終極的追求都賦予意義，進(jìn)而激發(fā)人們?nèi)バ袆拥母鞣N行為。每個人的生活因此就是一種波動的曲線，不是說是平滑均勻的，而是各有各的困境和克服困境的生命歷程所在，這些困境的存在和克服，都會依賴于社會與文化的不同而有所不同。這是一種波動人的模型，在這個模型中還有兩類逸出于這個波動軌跡的人，一種是在社會與文化的意義上成為超脫者，被社會與文化塑造為圣者，還有一種則是被社會與文化所拋棄者，或者自己脫逸于社會與文化而尋求毀滅者。這些大多不在常態(tài)的波動人的人生軌跡的涵蓋范圍之內(nèi)，屬于兩種特例，在社會與文化之中可遇而不可求。

不論是怎樣一種社會與文化的境遇，人的理解都是第一位的，同時，人也是極為復(fù)雜的，理解人也就是理解人處于其中的各種復(fù)雜的關(guān)系。這也就是我們開篇要去解決的第一個問題，即什么是人？人首先就是指“智人”(Homo Sapiens)，也就是不同于其他動物之人。從生物學(xué)的意義上而言，這差別就在于大腦。人的大腦重量有1 400克，腦容量大約有1 500毫升，占了人體的比重是2%～3%，更為重要的是，人腦的儲存信息的能力是其他任何信息處理的機(jī)器所無法比擬的。據(jù)說世界上最快的美國白色戰(zhàn)略加速計算機(jī)(White ASCI)會有8 000塊芯片，但一個正常人的大腦可存儲的信息量則是這個計算機(jī)的1億倍。因此，人在加工信息的能力這一點上，可謂是所有動物物種中獨一無二的。

今天我們的人工智能技術(shù)嘗試著要去替代人的大腦的功能，但這實際也只是部分甚至是不那么恰當(dāng)?shù)囊环N替代。比如看起來要比人更為勇敢的機(jī)器人，它創(chuàng)造出了一些人所不能之事，如可以到人無法承受的輻射環(huán)境中去替代人力的實際操作的活動。但問題是，如果機(jī)器人是這樣無所畏懼，毫發(fā)無損，那這還是真正的人嗎？大約可以算作是一種“超人”！總之，有著一種超級腦容量的人是人成其為人的一個重要的物質(zhì)基礎(chǔ)，這是不言而喻的，腦區(qū)受損的各種病人，其讓人感覺奇怪的行為早已證明了這一點。

不過要銘記在心的是，人的大腦絕不是人生活的全部，大部分大腦健全之人，他們在大腦之外尚有身體性的其他功能，這些身體功能各司其職，影響或決定著人的在各種社會場景下的行為樣態(tài)。無疑，我們?nèi)硕加须p手，但吃飯時，中國人會使用筷子，馬來人則使用右手來抓飯吃。顯然，用手吃飯大概都是受到人的大腦運行的支配，如果負(fù)責(zé)軀體運動的腦中樞這個部位出了問題，不論是居住在地球上哪個地方的此類病人，他要想自己吃飯，不論是用筷子還是手去抓，都會變得異常困難。但對中國人而言，大腦主管右手的腦中樞如果受損了，結(jié)果就是不能使用筷子了，而對一個馬來人而言，則是再也不能使用靈巧的手指去抓飯吃了。這中間的差別不是別的，顯然不是生物性的，生物機(jī)制上沒差別，差別體現(xiàn)在了文化上面，也就是中國人使用筷子和馬來人使用右手去抓之間的在文化意義的分別。也就是在中國人的社會習(xí)俗上吃飯時便一定是要使用到筷子，而在馬來人的習(xí)俗中，一吃飯便是如何用手去抓飯。而且這中間的差別也一定是有某種不同的根源，它可能是從一種久遠(yuǎn)的祖先那里因為某種偶然的創(chuàng)造發(fā)明而被固定了下來，由此而成為了一個血緣人群的風(fēng)俗習(xí)慣，且因為對祖先權(quán)威的強調(diào)而難于做一種更改。還有一種可能，就是習(xí)俗或文化會從其他地方傳播過來，這實際上是建立在一種對于風(fēng)俗改變的考察之上。一般而言，一個地方的傳統(tǒng)權(quán)威如果旁落了，那從不同地方而來的習(xí)俗或者權(quán)威的傳播就會變得容易和迅捷。與之相伴的就是，交通、交流和訊息傳遞如果發(fā)達(dá)了，曾經(jīng)在一個地方起到限制和約束作用的傳統(tǒng)權(quán)威的支配力自然也就會衰落下去，代之而起的，必然是從其他地方傳播過來的被認(rèn)為是屬于更高等級的一種文化及其權(quán)威形態(tài)。

這種文化形態(tài)起伏波動的現(xiàn)象，背后不是文化本身的問題，而是社會的結(jié)構(gòu)關(guān)系出現(xiàn)了波動，因此也就跟社會的概念更為相關(guān)。要知道的是，社會首先它不是平的，像俗語所謂真正“一碗水端平”的那樣的社會，目前在這個世界之中還沒有真正出現(xiàn)過，太平盛世更多是文化意義上的繁榮祥和，而不是社會等級結(jié)構(gòu)的徹底消除。我們完全可以在一種觀念上去強調(diào)“一碗水端平”的平等之道，但一碗水要想真正端平，也一定要由社會權(quán)力機(jī)構(gòu)來加以保障。在中國社會中，要是去強調(diào)男女平等的觀念，沒有“全國婦聯(lián)”這一機(jī)構(gòu)的存在，那持久性和穩(wěn)定性就會少去很多。而且在這方面，如果沒有高密度的宣傳和教育，也自然會少去很多對于男女不平等的制衡性的力量，最終的男女平等也便難以真正實現(xiàn)。

因此，在人類學(xué)的經(jīng)典民族志中，就有著名的英國人類學(xué)家利奇(Edmund Leach)所寫的《上緬甸高原的政治制度》，在這本民族志的著作中，利奇為我們提供了一種理解人類社會的小模型，他稱此為一種動態(tài)平衡。也就是在“一碗水端平”的平權(quán)制度和真實社會存在的等級制度之間來來回回不斷擺動，像鐘擺那樣擺來擺去。利奇所描述的，就是基于景頗族山官制度的民族志。(4)Edmund Leach,Political Systems of Highland Burma,Boston:Beacon Press,1954,p.279.

這種鐘擺模型在漢人社會中也一樣適用。最為平常的一個例子就是，凡是強調(diào)平等的制度，經(jīng)過一般人的實踐之后，總會逐漸向著人和人之間出現(xiàn)差等分歧之路上邁進(jìn)。這樣做的長期結(jié)果就是，社會之中抱怨聲四起，一種強調(diào)公平正義之聲就變得極為強勁，但我們實際上又無法從根本上去杜絕或者鏟除社會不平等的存在。只要是在一種適宜的處境之中，各種形式的不平等就會冒出來，無可阻擋，這一點恐怕是根基于人性的。因為依據(jù)阿德勒的精神分析理論，人總是會有一種“克服不足追求卓越以求完滿”(to overcomeall imperfections and achieve perfection)之心，特別越是自認(rèn)為不如人的人，越有超越別人的企圖心和可能性。顯然，身體有了殘疾之人，就比尋常之人更具備一種自卑感，也就自然更為具有一種要去超越此種自卑之心的驅(qū)動力去行動。(5)Alfred Adler,A Superiority and Social Interest:A Collection of Later Writings，Edited by H.And R.Ansbacher,Evanston,III.:Northwestern University Press,1964,pp.85～85.轉(zhuǎn)引自Larry A.Hjelle and Daniel J.Zeigler,Personality Theories:Basic Assumption,Research and Applications，New York:McGraw-Hill Higher Education,1992,pp.75～76.比如越是沒有讀過書，越是想著要靠自學(xué)成才來超越自己和別人的人，越是有在學(xué)習(xí)上要比別人更為優(yōu)秀的沖動性追求，最后結(jié)果也就越有可能比平常人更為優(yōu)秀一些?；蛘?，恰是因為有這種驅(qū)動力的作用，而在結(jié)果上超出了常人。并且，最重要的是，在社會的安排里能夠允許或者鼓勵這樣的一種超出他人的價值引導(dǎo)。但這樣做的自然結(jié)果就是在社會平等上出現(xiàn)了一種偏差，一碗水也就難于端平了。但如果不是這樣，人就很難說有什么真正的發(fā)自內(nèi)心的行動驅(qū)動力可言。在這一點上，甚至都可以說，鼓勵優(yōu)秀也就是一種變相的鼓勵一種不平等關(guān)系的價值和實踐。

因此，要去恰如其分地理解一個社會，首先要知道一個社會的結(jié)構(gòu)，而這個結(jié)構(gòu)背后，實際上必然是隱含著某種形式的不平等或者說權(quán)力的不均衡。但一個社會里，判斷平等和不平等的主張會同時存在，二者之間相互影響和適應(yīng)可能就是一種常態(tài)了。在我最初去研究河北范莊的廟會活動時就發(fā)現(xiàn)一個極為有趣的現(xiàn)象，那就是一種主張“在龍牌面前人人平等”的平權(quán)的群體中，其所真正維護(hù)的卻是一種人和神之間有等級關(guān)系的制度形式。(6)趙旭東：《否定的邏輯——華北村落廟會中平權(quán)與等級的社會認(rèn)知基礎(chǔ)》，《開放時代》2008年第4期。比如人們要去祭拜的諸神，對于普通的信眾而言就是帶有一種等級關(guān)系的，是高高在上的，這看似矛盾，實際卻極為尋常。想想西方世界的民主制度，在民主面前，每個人都是平等的，也要求有這種平等的存在，但所有彼此追求平等的人所相互共同維護(hù)的，則是神圣不可侵犯的民主這個至高無上、神圣不可侵犯的概念。民主的概念仍舊如死去的上帝一般懸在眾人頭頂之上，似乎只有這種純粹的位居高位的民主實現(xiàn)了，人的自由和幸福才有了保證，但實際上與之背道而馳的事情在民主制度下卻屢屢發(fā)生。很多人甚至為此制度的維護(hù)付出了一種生命的代價，包括古希臘的民主思想家蘇格拉底。但一種自由和民主的制度，對每個人而言似乎極為難于真正去獲得和維持。很顯然，從民間廟會的細(xì)微觀察之中可以看出，恰恰一種群體內(nèi)真實存在的以及付諸規(guī)則約束的平權(quán)訴求，保證了人與人之間等級差距的瞬間歸零，但人們所崇拜敬畏之神虛幻的高高在上，受人頂禮膜拜，卻又給人一種無論如何都要去追求卓越或超人一等的希望和動力來源。在這里，一種虛幻的超越性的不平等，卻依靠著一種真實世界中的儀式化和結(jié)構(gòu)化了的平權(quán)實踐在維持著，這表面看來是一個悖論，但卻是一個真實發(fā)生和并在人們生活之中運行著的悖論。在這里，我們再一次看到了，所謂的人首先便是社會之人，是嵌入在一種社會場景之中的人，但同時也是文化之人，即受到文化價值支配和引導(dǎo)之人。在此時，社會讓行動者有一種真正的行動上的動力落差，而文化則嘗試著去包裝這種落差，進(jìn)而讓每個人的行動變得合理合法，甚至還合情合理。

顯然，人不可能一個人孤立地活著，狼孩兒的例子在許多社會科學(xué)教科書里都成為一種常識性的知識了。我們有父母，便有家庭，人離開家庭里的家人哺育是不可能長大成為正常人的，而這些家庭里的家人便是一個人所遭遇到的最初的他者。我們對此會有一種依賴感，小孩子最為喜歡去玩的一個游戲，就是嘗試去跟自己來玩的捉迷藏的游戲。一個物品吸引了他的眼神，他會緊緊盯著這種物品，當(dāng)父母把此物品有意地藏起來之后，他會表現(xiàn)出一種雙眉緊鎖的緊張和不知所措，當(dāng)把這物品又放回來時，他便會表現(xiàn)出一種極度喜悅的咯咯笑聲。在此一點上，說明人是離不開其他外界事物而存在的，人和外界事物是一種相互依賴、互利互惠的關(guān)系。人也差不多從出生第一天起就開始編織他與周圍其他人和物所產(chǎn)生的各種相互聯(lián)系的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，格爾茲借韋伯之語更樂于稱之為文化的“意義之網(wǎng)”(webs of significance)，(7)Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures:Selected Essays，New York:Basic Books,1973,p.5.在這其中，有些聯(lián)系是受到禁止的，有些則是受到鼓勵的。這種禁止和鼓勵很顯然都是跟文化之間密切地連接在一起，最后也反映出某種的社會結(jié)構(gòu)，恰是這種結(jié)構(gòu)，在實際約束著人們?nèi)绱诉@般地去行動。比如，在中國文化里，傳統(tǒng)上小孩子一出生，滿月這個時間最為重要，因為之后就可以讓孩子見社會中的其他人了，也就因此漸漸地使一個嬰兒通過所謂的社會化過程而融入社會關(guān)系之中。等到一周歲則更為重要，家里人對其要有所期待了，傳統(tǒng)一周歲“抓周”的儀式，便是為著此種家人需要的滿足而設(shè)立的。

又比如，在中國文化里，文字很是重要，寫文字的筆就象征著是握有文化的人。因此一個嬰兒在抓周儀式上無意之中抓到了筆，那就是一家人最為高興之事。文字和書寫在這個文化里就是具有最高價值的事，唐宋八大家之一的韓愈甚至將其提升到了“文以載道”的高度上去，是道理和道德的承載者、擔(dān)當(dāng)者，足見掌握了文字在社會中的影響力和支配力。但在實際社會中也未必全如此，不懂文字但明白道理、堅守道德之人也是一樣的多，這兩者之間并不存在一種必然的聯(lián)系。很多手工藝人高超的絕技并非文字能力所能完全涵蓋的，甚至它就是一種無需文字的技能。但在我們這個文化里，文字能力卻被認(rèn)為是第一重要的，寫字好壞就是一個人的人格化身，俗語所謂“字如其人”。因此，在社會結(jié)構(gòu)的規(guī)則秩序里，掌握文字的人是被安排在最前面一個等級的，選拔人才首先也是要考察其掌握文字表達(dá)能力的高低。在這方面官員和掌握文字的人是處在同一等級，共用一個稱號，也就是“仕”，這背后能夠支撐起這種價值觀的便是更為直接的“學(xué)而優(yōu)則仕”的觀念。這也就是在我們的社會里實際上內(nèi)置了一種掌握文字技能學(xué)習(xí)，以及這方面的優(yōu)秀者便可以為官入仕的文化價值觀。反過來這觀念對社會的反作用力的結(jié)果就是，在這個社會里，出名的往往是那些掌握了文字能力的人，比如詩人李白、杜甫，還有文學(xué)上的唐宋八大家。那些專門的學(xué)者或思想家，也是先要表現(xiàn)出文字能力強才能被人所看重，甚至和大學(xué)相對的小學(xué)，根本就是指全身心去研究文字之人。

總體上去看待田野民族志，核心就是要對于構(gòu)成人類學(xué)民族志書寫的三個最為重要的要素，即社會、個人以及文化的考察和理解，進(jìn)而捕捉各自背后的真實意義和彼此聯(lián)系。因為個人、社會和文化這三者之間從來都是密切關(guān)聯(lián)，各有功能，相互支撐的。并且，所有這些又都是可以在田野之中觀察和體驗到的。而如何能夠有這種觀察和體驗，是跟田野民族志的方法之間密切地聯(lián)系在一起的。我曾經(jīng)在這方面有所總結(jié)和嘗試，試圖為田野民族志方法做一種概要性的總結(jié)，因此而有田野八式、線索民族志以及微信民族志概念的提出，它們對我而言，是人生不同時段所運用的民族志方法的逐漸展開，而下面的概要性的總結(jié)，也許有助于更年輕一代的田野經(jīng)驗的積累和方法工具上的運用自如。

田野八式

對一個喜歡人類學(xué)的人而言，第一個要遭遇到的問題就是如何去做田野。而對一位成熟一點的人類學(xué)家而言，田野又很直白，也很清晰。田野就是不斷走出自己所熟悉的空間，由此而去尋找一種陌生的文化震撼之感。它需要由人的全部感官去感受，而其中最為重要的就是要用人的眼睛去觀察、審視和追溯，要真正有一種切身體會，因此也被稱之為參與觀察，是一種身心參與其中的觀察和覺悟。

在這個田野過程之中，要求有一種人類學(xué)家費孝通所說的“從實求知”的作為，之后才有社會科學(xué)知識的發(fā)現(xiàn)以及社會事實的搜集和分析。與此同時，在這個過程中，人也自然完成了自己在思想意識的文化比較上的認(rèn)識升華。因此而了解并深知在這世界之上不僅有自我的存在，還一樣會有他者的存在，且二者之間正是因為一種差異而獲得了彼此自由交流的互惠上的可能。甚至，田野中人也在此過程之中實現(xiàn)了一種身體和心靈的治愈，有似朝圣之旅，同時更是放縱自我之旅。

我為此曾經(jīng)總結(jié)過去到田野之中從事田野研究的八個要去關(guān)注的向度，具體就是心存異趣、扎實描記、留心古舊、知微知彰、知柔知剛、神游冥想、克己寬容以及文字天下。(8)趙旭東：《田野八式：人類學(xué)的田野方法》，《民族學(xué)刊》2015年第1期。這可以看成是田野工作的第一個階段，也就是基于田野而有自我提升的一個階段。在這個階段里，最為根本的就是練就一種扎實描記的本領(lǐng)，然后才能提到神游冥想的超越。

具體而言，田野八式中第一式的“心存異趣”，其核心就是對研究者自己而言，要保持一種對于差異性存在的高度敏感度。對自己所不熟悉的，跟自己日常生活有差異的，乃至行為做事上有別于自己所熟悉并身在其中的文化傳統(tǒng)的那些事項，時時保持一種敏銳的洞察力，這對一個田野工作者而言是至關(guān)重要的。

比如在我們的社會中樂于發(fā)展出一種人人尊敬的平等觀念，從觀念上人們不能夠鄙視或者歧視他人，這被看成是現(xiàn)代文明人的基本政治正確。但在中國的西南地區(qū)便存在著一種鬼的觀念，很多生活中的不幸或者令人不安之事，人們大多是要用鬼的存在來解釋，凡事都推到了鬼的身上去，并且相信，生活中凡不好之事，必有鬼在其中作祟。在這方面，墨脫“鬼人”的觀念就是一種，還有汶川羌族的“毒藥貓”信仰又是一種，而關(guān)于傣族“琵琶鬼”的觀念，一樣是一種經(jīng)由巫術(shù)而實現(xiàn)的社會控制。(9)王啟梁：《邁向深嵌在社會與文化中的法律》，北京：中國法制出版社，2010年，第201～205頁。在此文化比較的意義上，我們無形之中看到了一種差異的存在。在我們什么事情都依賴于某種公共的機(jī)構(gòu)去做調(diào)停解決之時，在鬼的觀念盛行之地，他們更多是靠著一己的力量去構(gòu)造一種最為方便的解決矛盾沖突之道。他們?yōu)樽约簶淞⒘藢α⒚?，是個人相對于鬼的，也是個人相對于人的，由此社會中的所有不幸和怨恨都在這一個人身上得到了發(fā)泄，它因此不會演變成階級性的或階層性的仇恨，而是具體而微的個人之間隨時發(fā)生、隨時找到原因以及隨時找到解決之途的社會運行模式。這對人類學(xué)家而言，自然也就構(gòu)成了一種“異”或者“異趣”，并需要在此“異”和“異趣”發(fā)現(xiàn)的前提之下去深入研究這背后更為深層的文化邏輯。

田野八式第二式的“扎實描記”這四個字指出了田野工作的核心，也就是田野工作重在扎實，當(dāng)然也重在描記?？梢钥隙ǖ氖?，每一位田野工作者手中都會保存有自己在現(xiàn)場的一份細(xì)密的田野筆記，其中包含有與人對談的內(nèi)容，所親身觀察到的山川草木，自然景觀，對當(dāng)?shù)厝硕缘母黝愂挛锏男螒B(tài)和意義，諸如言語表達(dá)、親屬關(guān)系、家庭關(guān)系、宗族與村社組織、宗教與信仰、生計與經(jīng)濟(jì)、制裁與懲罰機(jī)制、節(jié)慶聚會、文化觀念和價值觀等，幾乎人類生活的所有方面，在一個小地方的田野之中都是可以觀察得到，或者通過微觀的放大而得以成為一種公共性的討論話題。這些公共討論的前提，或者說人類學(xué)家去發(fā)表這種意見和看法的依據(jù)就在于這種扎實的描記之中。

可以將第三式的“留心古舊”看成是人類學(xué)歷史觀的一種投射，這種歷史觀不同于歷史學(xué)家從文字文本中去尋找證據(jù)的歷史觀，歷史學(xué)家的歷史觀是重構(gòu)歷史的歷史觀，也就是在歷史的種種碎片之間進(jìn)行一種穿插縫合，使得歷史碎片綴連成為一個整體，使之看似天衣無縫的歷史連續(xù)體。但人類學(xué)家的歷史觀是現(xiàn)場可以“歸戶”，也就是能夠找到來源的歷史觀。那些古舊的遺存，根本上不過是一個人類學(xué)家田野點上的豐富遺產(chǎn)，每一項器物，每一種符號象征以及每一戶的建筑物，都在向來訪者訴說這個地點在過去所發(fā)生的全部歷史，相比于考古學(xué)家的“死的”田野現(xiàn)場，人類學(xué)家的田野現(xiàn)場是活著的，甚至可以說是鮮活著的，是可以有人說話并向你訴說過去所發(fā)生的一切的。

說的更具體一點，“留心古舊”也就是一方面要留心于既存的古舊之物，但不能像收藏家那樣，僅用心于這些古舊之物的挖掘、占有和收藏，還更要留心于對這些古舊之物的歸戶、理解和解釋，特別是當(dāng)?shù)厝俗约旱慕忉?，這種解釋必然隱含著一種一段地方史意義上的文化邏輯及其獨特解釋。

對于第四式的“知微知彰”而言，這是一種人的思維上的兩種模式，而認(rèn)識真實世界的基礎(chǔ)就是建立在這兩種模式之上。所謂“知微”，便是重在細(xì)節(jié)，從微小之事、之物逐漸入手，漸漸積累，由此才可以“知彰”，也就是認(rèn)識到事物的一種整體形貌。很簡單，當(dāng)今的世界一杯咖啡，隨便都能喝到，很多人也都在喝，不論是在咖啡店、酒店以及飛機(jī)上，咖啡的供應(yīng)都屬于是常備性的，除此之外與之相似的就是飲茶了。咖啡和茶在絕大多數(shù)的情況之下都必然不是喝咖啡以及喝茶人自己去生產(chǎn)出來的，而是世界的某個地方乃至某個角落種植、加工生產(chǎn)成產(chǎn)品通過長途運輸而來，我們自己則通過付錢購買的方式來獲得，這可以是現(xiàn)金、銀行卡，或者微信支付?？傊覀冏詈蠛苋菀浊曳奖愕鼐秃鹊搅艘槐赡軄碜阅厦涝a(chǎn)地的咖啡以及來自云南高山上的茶葉。應(yīng)該對這個原本在樹上長著的咖啡豆和茶葉最后如何變成我們餐桌上的飲品的過程懷有興趣，那就是人類學(xué)田野的微觀過程所要去扎實描記的。我們要從兩種飲品生產(chǎn)的源頭去看它們的生活過程，了解實際的雇傭關(guān)系和當(dāng)?shù)氐馁Y源配置，然后要看實際的交通運輸，沒有運輸，作為商品的咖啡和茶葉是無法真正呈現(xiàn)到城市白領(lǐng)階層的辦公桌上以及尋常百姓的餐桌上的。對跟我們密切相關(guān)的物的興趣，逼迫著我們會追溯著物的流動而去看物的社會生活，也就是由人所攜帶和消費的物，它們成為了我們社會生活之中的一部分。這可謂是一種微觀意義的物，同時還有一種宏觀意義的物，那就是在這種物流的體系背后那種人和人、人群和人群，以及更大意義上的文化與文化之間的關(guān)系。西敏茨的《甜與權(quán)力》是透過微小的蔗糖的世界貿(mào)易而呈現(xiàn)給我們的在田野工作中的“知微知彰”的辯證邏輯。(10)趙旭東：《甜蜜的權(quán)力表達(dá)——有關(guān)〈甜蜜與權(quán)力〉一書的閱讀札記》，《文化藝術(shù)研究》2011年第2期。

與“知微知彰”近似，作為田野八式第五式的“知柔知剛”也體現(xiàn)了一種剛?cè)嶂g的辯證關(guān)系，也就是在剛性的結(jié)構(gòu)觀察、規(guī)則搜集以及硬性材料搜集之上，還更需要有一種柔性的情感移入的切身體驗，由此而可以用一種柔性的維度去包裹剛性的維度，使一種整體的敘事變得更加豐滿。

在日常的生活之中，柔性和剛性的兩面都是存在著的。柔性交流時的彼此關(guān)系變成是一種若小河流水一般的纏纏綿綿，一直可以持續(xù)下去，但剛性的生活往往有似攔水之壩，一段一段地將河水阻擋，形成生活的阻斷效應(yīng)，難于連續(xù)，比如社會之中的規(guī)則、制度和機(jī)構(gòu)的設(shè)置。但人顯然是具有剛?cè)醿擅嫘缘?，剛性的?guī)則、制度和機(jī)構(gòu)在由人來去運行之時，它的柔性的一面就會表現(xiàn)出來，形成了對剛性構(gòu)成的一種全能性瓦解。此外，柔性的視角也是一種過程的視角，剛性的結(jié)構(gòu)一般是難于去改變的。一般而言，在實地的田野調(diào)查之中，剛性的結(jié)構(gòu)是相對容易去了解和把握的，把文字的、數(shù)字的以及口述訪談的資料進(jìn)行一種梳理排列，社會之中結(jié)構(gòu)的關(guān)系就能夠躍然紙上了，由此對當(dāng)?shù)氐纳鐣脖懔私鈧€八九不離十。但最為重要的是，人們的生活還有另一面的存在，這也就是人們彼此進(jìn)行交流的剛性的不以規(guī)則和正式制度為前提的柔性的一面，甚至是都落不到文字上，也無法進(jìn)行各種的數(shù)理統(tǒng)計，甚至形式上還純粹是感受性的。此時的田野工作才真正考驗田野民族志學(xué)者的功夫和技巧，也就是要在一種慢慢的柔性觀察與體味之中去把握這其中的真意和深意。單單憑借一些剛性的材料，表面化的陳述，或者設(shè)計好的訪談框架，那真實的社會、個人和文化的信息和理解都會損失一大半的內(nèi)容。

作為第六式的“神游冥想”是費孝通晚年所關(guān)注的一個問題，這是在長期的田野基礎(chǔ)上的一種學(xué)科方法的自覺所致。曾經(jīng)的人類學(xué)只有“他覺”而少有“自覺”，這里所謂“他覺”是對于異文化的理解和領(lǐng)會。站在一種主客二分的笛卡爾認(rèn)識論之上，“他者”是作為客體而為人類學(xué)家所觀察的。這種觀察的核心是以他者為客觀存在，但不知，他者亦是與研究者同樣的一種主體存在，這樣一種互為主體性的自覺是非常重要的。這無形之中激發(fā)了人們由他者的覺知而反觀自身文化的超越性認(rèn)識，神游冥想的觀念為此提供了這種超越性認(rèn)識實現(xiàn)的一種可能途徑，也就是不要單單專注于客觀材料本身，要從能夠溝通古今、上下以及內(nèi)外的關(guān)系上去做一種超越性的思考。

當(dāng)年陳寅恪在為馮友蘭之《中國哲學(xué)史》所寫的審讀意見中有這樣兩句話：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不如是之苦心孤詣，表一種之同情?！边@里的深意后來又為晚年費孝通所關(guān)注和發(fā)揮，提醒研究者對于一種“變化在即”的敏銳，對于“社會學(xué)傳統(tǒng)邊界”的超越，以及正在發(fā)生的文化轉(zhuǎn)型。這些無形之中都在提醒人類學(xué)家的田野不是孤立之為，而是根基于一種“神游冥想”，不囿于傳統(tǒng)學(xué)科邊界的劃定，不單單匍匐于地上的眼光狹隘的風(fēng)景，還要具有在新視野、新主張以及新貢獻(xiàn)上的自我提升。

人類學(xué)倡導(dǎo)文化多樣性，它的靈魂就是要做到田野八式中的第七式“克己寬容”。在這一點上，沒有一個人類學(xué)家是可以靠衡判別人生活的價值，然后動輒給別人以一種不著邊際的建議和扶助來從事他自己的研究的。人類學(xué)家的氣質(zhì)品格中應(yīng)該有一種天然的包容，見什么都“不順眼”“看不慣”，見什么都要試圖作出某種批評甚至批判的人，做人類學(xué)這一行往往是很困難的，因為在他的氣質(zhì)品格中，天然的是跟人類學(xué)的無所不包的精神相抵牾的。要知道，在人類學(xué)家的民族志提倡什么之時，那并不意味著他就因此會去反對什么，他所唯一反對的可能就是那種把多樣性無端地化為單一性的各種努力和企圖。在承認(rèn)文化多樣性的前提下，也就是承認(rèn)人的多種存在的合理性。在人類學(xué)家的眼中，但凡存在者，都自有它存在的道理和邏輯。人類學(xué)家顯然不是刻意去消滅那些惹人不悅的存在，而是真正俯身下到田野中去研究這些存在背后的文化邏輯究竟是怎樣的，而不是先入為主地僅憑一己之見，或者某種權(quán)威的裁決去決定本來是可以貢獻(xiàn)于多樣性存在的某種文化的去留。

最后，田野八式的第八式就是“文字天下”。很顯然，人類學(xué)家必然要落筆于文字之上，我們盡管不是要去強調(diào)中國文化中文字至上論，但卻并不否認(rèn)，人類學(xué)家用以與別人相交流的很重要的一種媒介物便是文字。在此意義上，文字天下就不是憑空的說辭，而是人類學(xué)家不可讓渡的一種最為基本的能力訓(xùn)練，每天的田野筆記可以使得一個初入田野的人類學(xué)家感受到人類學(xué)成人禮的樂趣所在。同時落在筆端的文字，也可以讓我們真正體會到一個孤獨的異文化訪客在田野之中的獨立的知識探索，以及對于當(dāng)?shù)厝硕缘脑谖幕容^之中的獨特把握。

以上所分述的田野八式，目的在于幫助初入田野之人對于什么是田野工作有個概觀的把握。這里所謂的“八”，只意味著多，或者涵蓋最為核心和基本的田野方法，但不在于一種窮盡。實際上每個人在進(jìn)行一段田野之后，都會有自己獨特的方法和途徑歸納出來，這就是人類學(xué)田野方法的獨具魅力之處，它不會成為一種千篇一律的教條，由此每個人的田野案例都是獨特的，都具備一種經(jīng)由身心現(xiàn)場體驗之后揮之不去的印象和記憶，并在此基礎(chǔ)之上的一種更為深刻的人生總結(jié)。

線索民族志

作為田野工作第一階段的田野八式，它最后落實在文字書寫上，當(dāng)然現(xiàn)在還有圖片和影像，它們也是另外一種形式的文字書寫而已，二者是相互關(guān)聯(lián)的。在這個意義上，從田野工作到民族志就是一種寫文化，是對自己切身感受到的文化進(jìn)行一種專門的書寫，是一種靜的文字對動的文化的一種暫時性的捕捉。

這種捕捉不是蛇吞象的模式，而應(yīng)該是貓捉老鼠的模式。蛇吞象的模式是不分青紅皂白，整體吞咽，很多時候自不量力，無法完成對于整體的把握。盡管人類學(xué)田野的初衷是要求人類學(xué)能夠真正對于文化的整體存在有一種整體把握，但更多的人類學(xué)家采取的是貓捉老鼠的模式，也就是貓通過一種敏銳的嗅覺或者洞察力，找到老鼠的藏身之處，或者瑟瑟竄行的方向，一直追尋過去，最后將老鼠捕捉到手，玩味把握，然后食之。

實際上在有了第一階段的田野八式的體會之后，作為田野工作的第二階段的對異文化書寫的民族志，也是要求有這種貓捉老鼠的辦法，即從一點線索開始而不斷地追溯過去，層層深入，挖掘出一個文化的整體出來，然后一部分一部分地將其消化，最后編織成一個不同于其他敘事者的整體民族志的文化故事。這就是我所謂的線索民族志的方法，(11)趙旭東：《線索民族志：民族志敘事的新范式》，《民族研究》2015年第1期。是在微不足道之處逐漸遇到并揭示一種整體的存在。在這一點上，這是一種以動馭靜的作為，也就是人在這里是一個有觀察思考能力的行動者，而不是機(jī)器一般的三腳架上的照相機(jī)。照相機(jī)顯然是只有觀察沒有行動，線索民族志工作者首先要求的就是人在動，人在行動之中尋找文化要素之間相互聯(lián)系的密碼，也就是我們所說的那個可以去不斷追溯開來的線索。

線索民族志方法基于線索追溯，尋找故事的線索成為線索民族志落筆的前提。在田野八式之外，我們也可以為線索民族志的線索追溯羅列如下八種線索追溯的途徑，不妨稱之為線索八尋，即可觀察性、可理解性、可追溯性、可關(guān)聯(lián)性、可啟發(fā)性、可把握性、可容廓性以及可改變性八種。(12)趙旭東：《線索民族志的線索追溯方法》，《民族研究》2017年第5期。

這其中，第一點可觀察性最為重要。所有的民族志資料應(yīng)當(dāng)基于一種觀察而有所得，無觀察當(dāng)然憑想象也有所得，但那不是民族志意義上的所得，真正的民族志的所得就是基于一手的觀察而得來。其次是可理解性，也就是它要求清晰明白，不拐彎抹角。再深奧的概念如果不能夠用文字的手段把它講明白，讓讀者讀后頓覺清涼四溢，便不算是一份好的線索民族志書寫。接下來第三點可追溯性，要求的是尋常路徑之中的線索追溯，它是線索民族志核心。這里要求民族志描述的并非什么高不可攀的名山大川，有其名卻難于攀爬，喜馬拉雅山的壯美并不缺少人類學(xué)家去描摹，但這里可追溯性的主旨就是人類學(xué)家在不經(jīng)意之間所看到并發(fā)現(xiàn)的“真跡”的存在，這往往是別人、別物在不經(jīng)意之間的一種顯現(xiàn)和臨在，恰好被有心于此的民族志工作者所一下子捕捉到，深入追溯下去，加之田野經(jīng)驗的累積，自然深意具現(xiàn)。而第四點的可關(guān)聯(lián)性則意味著人類學(xué)的田野工作的全部價值所在，即事物之間的相互關(guān)聯(lián)性的挖掘，找到了關(guān)聯(lián)，也便是找到了民族志書寫的關(guān)鍵和故事的主題。民族志絕不是資料的堆積，盡管不乏資料堆積的民族志研究，民族志的根本還是要給別人以啟示，即第五點的民族志的可啟發(fā)性。當(dāng)然啟人先啟己，自己先要明白自己的材料的解釋性價值究竟是在哪里。而所謂第六點的可把握性，就是對于事物的來龍去脈有一種全面的掌握，最后知道一種文化上的萬變不離其宗的存在狀態(tài)，抓住那條文化的蹤跡，也便是理解和掌握了文化的內(nèi)涵。第七點的可容廓性，則意味著此種線索民族志容量中的包容所有，這是人類學(xué)視野所根本要求的，在這里可以想見，無所不包的文化自然會孕育出一種無所不包的人類學(xué)。最后第八點，便是從一種變的視角去看民族志書寫的可把握性，也就是世界無時無刻不在改變，這是近代以來的總體特征，(13)游歷過世界諸國的康有為就洞察了他那個世紀(jì)世界格局的新改變，并以順應(yīng)格局變化的日本為典型經(jīng)驗予以引入，康有為在《日本變政考序》開篇這樣寫道：“有自大而小、自強而弱、自存而亡者，不可不察也；有自小而大、自弱而強、自亡而存者，不可不察也。近者，萬國交通，爭雄竟長，不能強則弱，不能大則小，不能存則亡，無中立之理。自大而小者，土耳其是也；自強而弱者，波斯是也；自存而亡者，印度、緬甸、安南、基洼、阿爾霸、馬達(dá)加斯加、亞非利亞全州是也。是皆守舊不變，君自尊，與民隔絕之國也。自亡而存者，暹羅是也；自小而大者，俄羅斯是也；自弱而強者，日本是也。是皆變法開新，君主能與民通之國也。其效最速，其文最備，與我最近者，莫如日本?！笨涤袨椋骸度毡咀冋肌?外二種)，姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第3頁。文化的形態(tài)也是如此，它面對現(xiàn)代世界的新技術(shù)、新挑戰(zhàn)以及新格局，必然也處在一種不確定性之中，民族志的書寫自然也要順應(yīng)潮流，在世界格局的可轉(zhuǎn)化性之中以及在文化轉(zhuǎn)型的動態(tài)性之中去理解多樣性文化的存在和表達(dá)，如果是這樣，自然也就是一種人類學(xué)家在新時代對于世界動態(tài)文化的新民族志書寫了。在這方面，面對互聯(lián)網(wǎng)世界的微信民族志書寫，可能就是網(wǎng)絡(luò)世界對于人類學(xué)新挑戰(zhàn)的中國人類學(xué)家的積極回應(yīng)。

微信民族志

因此，如果還有田野民族志方法研究的第三個階段，那自然是在一個日益虛擬化的賽博客空間之中所做的民族志書寫了。此種語境無論如何都是對人類學(xué)自身文化書寫的一種最新挑戰(zhàn)，它也作為一種反作用力在激發(fā)著人類學(xué)家的各種新實踐。在中國微信自媒體日益普及的時代里，在超過10億人，其中絕大多數(shù)都是中國人在使用微信來交流的時代里，我們試圖推進(jìn)一種基于微信朋友圈的民族志書寫，這就是我們所界定的微信民族志的書寫，它是面對網(wǎng)絡(luò)世界的涌現(xiàn)而出現(xiàn)的一種新民族志形式，也是在逐漸形成之中的一種人類學(xué)分支學(xué)科。(14)趙旭東，劉 謙主編：《微信民族志——自媒體時代的知識生產(chǎn)與文化實踐》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年。它根基于一種動態(tài)的觀察，更根基于一種現(xiàn)當(dāng)代的文化轉(zhuǎn)型的思考，并選取極具代表性的網(wǎng)絡(luò)世界的一份子的微信朋友圈來加以深入的人類學(xué)研究。并且由于有越來越多人沉浸于這種虛擬但真實的交往工具之中，一個所謂的微信民族志書寫的時代已經(jīng)來臨，盡管這方面的書寫才剛剛開始。

在我看來，這樣的一個時代有著如下諸多的特征，這些特征在日益影響著人類的思想情感的表達(dá)，同時也在影響著人類學(xué)家的文化書寫。(15)趙旭東：《微信民族志時代即將來臨——人類學(xué)家對于文化轉(zhuǎn)型的覺悟》，《探索與爭鳴》2017年第5期。

微信民族志書寫的時代來臨的第一點特征是人們基礎(chǔ)的生活開始遭遇到了頻頻的顛覆。日常生活中曾經(jīng)是有價值的，今天變得是價值不確定；而曾經(jīng)無價值的，今天則成為大家趨之若鶩的一種追求。第二點特征是一種基于互聯(lián)網(wǎng)而發(fā)生的現(xiàn)實社會生活的功能緊迫性的改變，它反過來在倒逼著社會結(jié)構(gòu)的種種轉(zhuǎn)型和改變。在這方面，由網(wǎng)絡(luò)首先發(fā)力而帶來的社會政策的種種改變，已經(jīng)并非是什么偶然性的事件，網(wǎng)絡(luò)民意成為了政府在執(zhí)行政策之前必須要去予以思考的一個要素。微信民族志書寫的時代來臨的第三點特征是一個網(wǎng)絡(luò)式平面化世界日益在我們?nèi)粘Ｉ钪械耐癸@。在越來越多的時間碎片化地貢獻(xiàn)給了每個個體的刷屏?xí)r刻之時，人們思考現(xiàn)實的模式在越來越多地受到網(wǎng)絡(luò)式平面化思維的影響而日益碎片化和體現(xiàn)一種自主的價值。而微信民族志書寫的時代的第四點特征是一種信息的網(wǎng)絡(luò)搜索而非百科全書式的知識儲備成為一種知識生產(chǎn)的常態(tài)，人們的生活內(nèi)涵越來越趨向于單一的搜索網(wǎng)絡(luò)提供的解答而非自己的獨自探索。而且我們也越來越感受到了，自己無時無刻不在一種知識的海洋中搜索，日益涌現(xiàn)的新知識的創(chuàng)造，成為一種個體生活的日常，而既有的知識只是成為有待要去網(wǎng)絡(luò)之上搜索出來的更新的知識或訊息而已。微信民族志書寫時代來臨的第五點特征是移動互聯(lián)所導(dǎo)致的一種時空碎片化。不斷存在的一個微信刷屏者，跟世界全部要素的接觸而產(chǎn)生的各種奇妙的新刺激，使得原本有規(guī)則性的時間和空間的區(qū)分變得十分困難。只要有網(wǎng)絡(luò)的存在，人們可以在任何地方、任何時間從事任何的工作。微信民族志書寫時代來臨的第六點特征是一種去中心化生活空間的形成，這是和第五點特征密切相關(guān)的。網(wǎng)絡(luò)通達(dá)之地，也就意味著信息共享，無需再從中心傳遞到邊緣，最后再從邊緣反饋給中心了。此時“無處不中心”不再是一種理想，或者不切實際的幻想，而是一種現(xiàn)實的日常。此時，社會組織各部門以及各機(jī)構(gòu)的反饋模式，日益為一種共享和信息均質(zhì)化模式所替代。微信民族志書寫時代來臨的第七點特征是一種金融驅(qū)動消費的時代的到來。金融如果僅僅是一種單一的掃描二維碼的支付模式，那也就意味著人們并非那么直接地受到實體金融的制約，進(jìn)而可以增進(jìn)甚至加速從購買者到純粹消費者的轉(zhuǎn)變。人們在消費之時日益淡化自己的金錢意識，人們只是成為購買的機(jī)器，購買只是手指的刷屏，消費只是輕輕地按動手指，這將帶來整個社會金錢價值的新改變，這也是可以預(yù)期的。微信民族志書寫時代來臨的第八點特征是微信群上的點擊互動、分享鼓勵成為一種團(tuán)體性生活的基本模式，并轉(zhuǎn)而成為一種日常的需要，盡管彼此之間并非真實而是虛擬的在場。這實際上與一種虛擬空間之中的群的生活方式是相互緊密地聯(lián)系在一起的，后者成為微信時代來臨的第九點特征。最后，作為人類共同體的世界共同體的場景想象，在今天的微信時代變得更為突出和真實了，這成為微信時代來臨的第十點特征。對每一個人而言，特別是每天都在微信中刷屏的人而言，今日的世界無疑就是一種誰都在其中的共同體的世界，借助一種“想象的共同體”，這個共同體的世界涌現(xiàn)在每個人的面前，只是它更多意義上是一種虛擬的存在，人也自然被裹挾著要為此一虛擬的世界而奔忙。

余 論

在我們嘗試開展一種實地的田野工作之時，我們必然要有所為，要去觀察、記錄和描記真實的生活本身，它體現(xiàn)出來的是一種封閉的空間和時間，比如村落，比如市鎮(zhèn)，又比如島嶼。它是要求田野工作者身處其中的一種旅行，但它不同于實際旅行之處在于，旅行不斷行走，走馬觀花，重在差異性的景觀刺激，田野則是走走停停，走便會很遙遠(yuǎn)，停則會很長久。人類學(xué)家所關(guān)心的是那里人的真實生活以及社會組織究竟為何，還有他們的文化表達(dá)。它要求一種細(xì)致的觀察、相互聯(lián)系的思考以及勤于筆記的書寫。這可以算作是進(jìn)入人類學(xué)門檻的成年禮，人類學(xué)家有了田野也便是有了一種成年之禮，由此而為同行所認(rèn)可，反之則永遠(yuǎn)是門外漢，是行業(yè)的外星人，最終還是搖椅上或圖書館里的人類學(xué)。田野對人類學(xué)家而言，在此意義上也是一種權(quán)威，是一種命令，如果不去執(zhí)行，也便無所謂的任務(wù)，自然也無所謂的任務(wù)的完成。

人類學(xué)必然是要從人的問題出發(fā)的，正像我在前面所指出的，人才是全部人類學(xué)問題的根本，而如何去看人也自然就表示這一種人類學(xué)的理論和關(guān)懷。并且我們也知道，人的最為重要的一個特征便是他的靈動性，他必然是一種波動性的存在，而非是一尊供人敬仰的青銅塑像，雖然巍峨，但卻靜止不動，失去了人的活性。同時，人還受到了社會與文化這兩項要素的影響，而隨著時間的延展，對人的生命歷程而言，他就是一種曲線式的波動(參見圖1)，這種波動構(gòu)成了人的全部。并且，這種人的波動一定不只是勻速發(fā)生的，還可以在一種社會與文化的交互作用之下，圍繞著時間軸而發(fā)生一種起伏跌宕的上下移動。

而在面對社會與文化這兩種相對恒定力量的作用力和反作用力的交互作用之下，人變得日益復(fù)雜，人的生命歷程也因此而變得不可捉摸和不可理解，人類學(xué)家就是嘗試著要去對持續(xù)變動的人的生命歷程進(jìn)行一種描記和理解，以推廣至更為一般人的理解。常言所說的“三十年河?xùn)|，四十年河西”，它指涉更多的或許是人本身的生命歷程，而非所謂的社會與文化，因為只有人才是真正可以有一種自主的行動，同時又會受到內(nèi)外因素的影響而發(fā)生一種被迫運動的存在。因此而有我們在說到人的生命歷程時的波動性存在，宛如水波紋，既有波光粼粼，也有春風(fēng)蕩漾，由此構(gòu)成了一種人的生命史的豐富多彩的譜系。

我們在扎實的田野描述的基礎(chǔ)上嘗試一種線索民族志的路徑，在這里，線索民族志重在解決問題，也就是發(fā)現(xiàn)問題解決的一些特別有啟發(fā)性的線索，它更為看重發(fā)現(xiàn)之旅的有所不為，它根本是在一種半開放的空間和時間之中的文化呈現(xiàn)，比如由一件瓷器貿(mào)易所帶動的陶瓷之路的延展和人群帶動。啟發(fā)往往是基于線索而獲得的，而線索則是去觸碰真實存在的一種牽引之線，也是能夠帶出新啟示和洞見的導(dǎo)引之索。在人類學(xué)的田野之中，田野工作者將會觸及多條的線索，自然也會因此而有多種啟發(fā)性的獲得。在田野中之人，因此也便是在用自己的心靈去觸碰各種有文化深意的線索，這將完全是一個新知發(fā)現(xiàn)的歷程。在此意義上，人類學(xué)將不單是一種靜態(tài)的描摹現(xiàn)實，也不單是記錄某種異趣的真實存在，更為重要的，它還真正要有一種動態(tài)的靈動發(fā)現(xiàn)，是一個人全身心地投入到田野之中去之后觸碰到了不同文化之新意的心靈之旅。

在諸多的影響因素之中，究竟哪一種的因素最為具有啟示性，循此線索一直追溯下去，一個問題便可順暢解決，如果是這樣，這一線索必定便是線索民族志所最為看重的線索本身。顯而易見，要使得一塊布剪出直線來，關(guān)鍵的是尺子和剪刀的運用，尺子取直，剪刀剪斷，兩者在裁縫的世界里一定屬于是最為重要的理解線索了，一個不用尺子和剪刀的裁縫，自然就是在生活之中所不會見到的。線索民族志的書寫因此便要求立意明確，要求書寫者要去理解什么，便要絞盡腦汁去尋找相關(guān)的最為貼近真實的線索，這里民族志線索的靈性發(fā)現(xiàn)就變得異常重要，可以說這種發(fā)現(xiàn)往往是全新的，而不是陳舊的。線索民族志書寫最為反對的便是沒有使人感受到啟示，或者讓人頓然明白的靈性覺悟和超越，它所真正追求的，就是于人內(nèi)心可以喚起的一種從異文化思考而來的對于人的存在多重性的理解之光。

而微信民族志概念的提出，它在書寫人和人的交往之中引入了一種虛擬真實的概念。顯然，沒有什么東西不是可以不被看到和觀察到的，甚至隨時隨地都可以讓人直接地參與其中，發(fā)表意見，形成即時的互動，所有的信息都得到盡其所能的分享，只是所有這一切都是通過一種數(shù)字化的虛擬呈現(xiàn)模式而實現(xiàn)的一種虛擬在場。在微信民族志書寫的時代里，很難說誰究竟是在做一種田野，但似乎誰又都是在做田野，或者說，虛擬空間中無處不是田野，在那里一切都是以一種差異新鮮的面孔在隨時呈現(xiàn)自身，而一切的信息都可以在網(wǎng)絡(luò)之中被搜索和保存并隨時啟用。人們樂于稱此為“大數(shù)據(jù)”，實際就是人類學(xué)的原本所說的生活本身，只是全部的生活被虛擬化呈現(xiàn)于網(wǎng)絡(luò)之中而已。此時的書寫已經(jīng)不再是原創(chuàng)田野的有所為，也不是線索追溯的那種基于線索的有所不為，而更多是基于瞬間在場的無所為。網(wǎng)絡(luò)世界隨時在變化，也可以說瞬息萬變，對刷屏者而言，隨時一切都可以呈現(xiàn)出來，再難以以靜制動，也更難以以動制靜，而是動靜在交替之中呈現(xiàn)自身，并在頻繁的波動之中相互否定各自的存在。在一個虛擬網(wǎng)絡(luò)所啟動的世界中，它是很難有所謂的邊界可言的，或者說，它是在一種敞開空間和時間的氛圍之中不斷成長和發(fā)生改變的，而所謂人，恰恰就是在這個新世界中努力去尋找自己的新的波動軌跡的線索而已。