儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路

蔡祥元

摘?要：梁啟超等中國近代啟蒙學者從公私德的區(qū)分出發(fā)，批評儒家道德長于私德，缺少公德，而后者對于現(xiàn)代文明社會的建構乃是不可或缺的。陳來通過澄清相關概念，對此批評進行了糾偏，并提出近現(xiàn)代以來道德建設的問題在于過度強調公德，壓抑私德，因此需要通過提升私德來達到公德與私德間的平衡。私德固然重要，但是陳來沒有看到，公私德之辨切中了儒學“家天下”思想構架的內在困境，這一困境并不能簡單地通過提升私德來加以解決。在現(xiàn)代文明的社會中，儒家道德建設的第一要義就是要區(qū)分私領域和公領域，明確家與國的界限，如此才可能在保護公領域的同時，成全私領域。

關鍵詞：公德;私德;家天下;規(guī)則;儒家倫理

DOI：10.16346/j.cnki.37?1101/c.2020.03.01

陳來先生在《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》①一文中，通過澄清公德私德的基本內涵，重新審視了梁啟超等學者有關公私德的區(qū)分，并考量了近代以來的道德文明建設，在此基礎上總結指出，近代以來最大的問題是“政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，并相應地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應有的平衡”②。在他看來，提升個人道德，倡導社會公德，是反思當代道德生活的關鍵。該文對近代學人的主要觀點以及近代社會精神文明建設的相關章程均有詳細考察，不僅明確辨析了前人討論中存在的概念不嚴謹之處，更是以此為切入點，轉向對現(xiàn)代社會風氣的現(xiàn)實關切，并且從一位儒家學者的角度提供了自己的建設性意見。正如王學典先生在推介此文時評價指出的，這是一個“很有現(xiàn)實感的理論問題”。

雖然提倡個人道德修養(yǎng)關乎傳統(tǒng)文化復興，也符合時代的道德建設要求，但在我看來，這一思想訴求沒有完全切中公私德之辨的問題根源及其背后的現(xiàn)實關涉。這個區(qū)分從思想和實踐兩個層面都對傳統(tǒng)儒家倫理道德的現(xiàn)代轉型提出了一個巨大挑戰(zhàn)，筆者這里借助陳來先生的思考對此問題作進一步考察。

一、近代中國啟蒙學者公、私德之辨的思想旨趣

陳來先生此文是對中國近代啟蒙學者公私德之辨的一個重新審視。他們參考西方倫理道德，從公德與私德的區(qū)分出發(fā)對中國傳統(tǒng)道德進行了批判性反思。我們先考察一下他們的基本立場，然后看陳來先生的批評是否切中問題。

梁啟超以西方近代啟蒙思想為背景，通過區(qū)分公德和私德，對中國傳統(tǒng)道德尤其是儒家道德進行了尖銳評判。在他看來，私德就是個人的修身道德，公德則是有益于國家、社會的品德：“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，北京：商務印書館，2016年，第19頁。他由此指出，中國傳統(tǒng)道德整體而言私德發(fā)達，而公德欠缺，并有缺陷梁啟超認為：“吾中國道德之發(fā)達，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉?！币娏簡⒊骸缎旅裾f》，第19頁。。不過，梁啟超也注意到，中國古代倫理中的五倫涉及很多人與人之間的規(guī)范道德，并不全然關涉?zhèn)€人自己的。對此，他進一步辨析指出，儒家人倫關系方面的倫理道德注重的是私人對私人的，而不是私人對國家、社群。道德修養(yǎng)方面注重的也都是個人修養(yǎng)層面的私德，對于公德培養(yǎng)重視不夠，而后者對于近代國家的組織和運作來非常重要。他為此把培育公德視作“新民”的第一要務：“公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。”梁啟超：《新民說》，第19頁。

劉師培對儒家倫理也作了公德、私德的區(qū)分，他將儒家倫理兩大類，一類是“自修學派”，一類是“交利學派”劉師培：《經學教科書 倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2016年，第132頁。，基本上對應于梁啟超的私德與公德。與梁啟超不同的地方在于，劉師培對儒家傳統(tǒng)道德的批判要溫和一些。他并未絕然否定儒家道德缺少公德，而是指出，孔子、張載、羅念庵等不同時代的儒者均有追求社會公益的思想，不局限于個人的修身。儒家傳統(tǒng)社會公德的衰落是近代尤其明清以降士大夫結黨營私的后果：“吾試即中國古人之言‘公者考之，則孔子言‘欲立‘欲達，墨子言‘兼愛‘交利‘視人猶己，曾子言‘人非人不濟，漢儒言‘相人偶為仁，宋儒言‘民胞物與，孰非社會倫理之精言乎？特近世以來，中國人民公德不修，社會倫理知之者稀?！眲熍啵骸督泴W教科書 倫理教科書》，第239頁。

馬君武同樣承襲了梁啟超有關公私德的基本區(qū)分。他認為：“私德者何？對于身家上之德義是也。公德者何？對于社會上之德義是也?！瘪R君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師范大學出版社，2000年，第189頁。不過，他對儒家傳統(tǒng)道德的批判更為尖銳。在他看來，中國古代社會不僅缺乏公德，即便所謂的私德，也都是有缺陷的。他認為，中國傳統(tǒng)的修身道德都是“奴隸”道德，進取心、積極性不夠：“論者動謂中國道德之發(fā)達，與公德雖闕如，而私德則頗完備，亦六（經）之所陳，百儒之所述，似于私德已發(fā)揮無余蘊矣。嗚呼！中國之所謂私德者，以之養(yǎng)成馴厚謹愿之奴隸則有余，以之養(yǎng)成活潑進取之國民則不足?！瘪R君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，第189頁。

陳來先生結合他們的論述，并參考西方相關學者的觀點，對公德、私德的內涵作了一個更為全面的梳理與澄清，并間接回應了上述啟蒙學者對傳統(tǒng)道德的批評。就公德而言，他區(qū)分了社會公德和政治公德。社會公德也就是通常意義上的公共道德，涉及社會交往和公共生活中的相關準則和規(guī)范。政治公德體現(xiàn)的是“國家對公民的政治要求”。由此，他對近代啟蒙學者批評儒家道德缺少公德的指責作了回應。在他看來，就社會公德而言，中國古代社會并不缺乏，否則就不會有“禮儀之邦”的美譽了，只能說它缺少近代社會所要求的公共禮儀。而政治公德跟國家政體有關，指責儒家社會沒有西方城邦或民主政體下的“政治公德”，也就不是那么恰當。從儒家的國家理念出發(fā)，它也有相應的政治公德要求，有“君臣之道”，“中國古代既無公民，與希臘城邦國家不同，自然沒有公民道德，但是也有政治共同體對成員的要求”陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第6頁。。私德的內涵有狹義和廣義之分。狹義的私德是只與自己有關的道德，而廣義的私德則是公德之外所有的道德。如果從狹義的私德看，那么，顯然中國古代道德大部分都不能說是私德，因為它們大多數(shù)都涉及他人。在這個意義上，陳來先生認為，梁啟超將儒家修身之德都看作私德的觀點，是不能成立的陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第7頁。。

除了對公、私德的內涵的澄清以及對三位啟蒙學者的思想闡發(fā)之外，陳來先生還考察了章太炎所論的革命道德，徐特立所論的國民公德，以及建國以來不同時期的社會主義道德建設的基本章程，并總結指出，他們整體上都沒有足夠重視個人道德，尤其是，傳統(tǒng)儒家修身的核心道德（也即仁、義、禮、智、信這五常）未得到應有的重視。提升社會公共道德并加強私德中的“個人基本道德”，這不僅與近現(xiàn)代以來道德生活的實踐有關，同時也是“我們儒家的文化立場所決定的”陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第23頁。。

注重個人基本道德，尤其是吸收儒家倫理道德的基本思想來提升和塑造國民形象，無論對于當前的道德生活建設，還是對于儒家傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚，都具有重要意義。但是，如果就近代中國啟蒙學者有關公私德的區(qū)分和討論而言，這一意見恐怕未能切中問題的要害。從前面討論可以看到，三位近代啟蒙學者對待傳統(tǒng)儒家道德的態(tài)度并不完全一致，相關概念的使用也不是非常嚴謹，但整體而言，他們有關公、私德的基本區(qū)分及其思想意圖還是明顯的，并且也基本一致，亦即：儒家傳統(tǒng)道德長于私德，短于公德。

不過，稍微反思一下儒家的倫理道德，我們也不難看出，它涉及個人修身、家庭（家族）、國家乃至天下等各個層面的內容。既然如此，三位啟蒙學者為何還批評中國傳統(tǒng)社會缺少公德呢？

我們以梁啟超為例考察這背后的原因。他指出，舊倫理涉及的五倫（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友）表面上也涵蓋他新倫理有關家庭、社會、國家三個層面的區(qū)分，從而看起來也包含了私德和公德（社會公德和國家公德）兩個部分。對此，他進一步分析指出，舊倫理中的社會公德和國家公德都是私人對私人的，朋友、君臣都是如此。而他所倡導的新倫理中的社會公德和國家公德則不同，它們強調的是私人對社會群體，而不是對某一個或某幾個具體的人。因此，確切地說，梁啟超所謂的私德并不只是指跟自己有關的個人道德，還應包括個人對個人的私人關系中的道德：“然朋友一倫絕不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理。何也？凡人對于社會之義務，絕不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人交者仍于社會上有不可不盡之責任。至國家者，尤非君臣所能專有。若僅言君臣之義，則使以禮、事以忠，全屬兩個私人感恩效力之事耳，于大體無關也?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，第1718頁。由此我們可以推出，他區(qū)分公私德的關鍵在于一個人是對某個具體的個人（包括自己和他人）負責，還是對國家社會的負責。這一思路同樣隱含在劉師培、馬君武的論述中。他們對待傳統(tǒng)道德的態(tài)度雖有不同，但都強調公德之要在于個人對社會的倫理責任，并且都指出，這方面是古代中國比較缺失的。比如，劉師培指出：“中國所謂公德者，皆指對于一家一姓者而言，非指對于國民團體者言也。以專制之禍，渙人民之群，此固國民輕公德之第一原因也?！眲熍啵骸督泴W教科書 倫理教科書》，第240頁。 馬君武同樣主張：“歐美公德發(fā)達之原因，即歐美之人，不僅愛其一身一家之樂利，而愛公共樂利之故也?！瘪R君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，第192頁。

對個體負責還是對群體的負責，表面上都是一種擔當，但實質差別很大。對個體負責，那么這個負責本身的價值就依賴于所負責對象的價值觀。舉個例子可以看清楚它們的區(qū)別。如果你只對某個領導負責，而這個領導剛好是個私心很重的人，那么，你對他的“負責”換來的就不一定是社會群體的利益。儒家的五倫（父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友）和五義（父子有親、長幼有序、夫婦有別、君臣有義、朋友有信）都著眼于個人對個人的道德倫理，缺少對群體的擔當。這種缺失，自然也就不能夠通過重新強調儒家傳統(tǒng)道德中的個人修身來彌補。當然，我們也不能說儒家的傳統(tǒng)道德（個人對個人的私人道德）中沒有社會道義的維度，事實上，孔子、孟子都注意到了這個問題?！墩撜Z·子路》記載了孔子對于“其父攘羊”的態(tài)度，“父為子隱，子為父隱”，這里的“父子相隱”不意味著完全地隱瞞彼此的過錯而無視社會道義。根據(jù)孔子“事父母幾諫”（《論語·里仁》）的主張，在孔子看來，兒子得知父親偷羊以后，雖然不會直接去舉報，但私底下應該跟父母暗示這是不好的行為，并建議父母如何做出彌補的措施?？鬃拥摹熬汲肌敝谐顺紝闹乙酝猓搽[含了如果為君的不行君道（“君不君”），那么做臣的也就可以不守“臣道”（“臣不臣”），孟子將其表述為“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。可以說，儒家傳統(tǒng)中的權變思想為避免“私人道德”對社會道義的綁架提供了某種可能性，但是，我們也不能看出，這種權變的“尺度”很難把握，因為臣認為“君不君”的時候，君也會認為“臣不臣”，判斷的標準誰說了算？

二、儒家傳統(tǒng)公德缺失的深層原因

因此，簡單地說中國傳統(tǒng)道德缺少對群體的擔當，并不妥當。除了上面論及的孔子、孟子的例子以外，像“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，“一屋不掃，何以掃天下”等古代諺語也都包含了對天下整體的擔當。事實上，陳來先生以及啟蒙學者們在不同地方也都論及到這些方面，像孟子的“親親仁民愛物”與張載的“民胞物與”等等，都包含了對天下人乃至萬物的愛與責任義務。這方面，劉師培作過不少總結，他甚至指出，羅念庵直接論及了西方近代意義上的“公共領域”：“羅念庵有言：‘吾人當將此身，放在天地間公共地步，‘公共之地，即西人所謂社會、國家也。”劉師培：《經學教科書 倫理教科書》，第137頁。但是，正如陳來先生所批評指出的，劉師培所論及的“公德”多指個人的心胸、境界，還不是具體的社會倫理?！翱傊談熍啻苏f，中國古代關于超出己身、家族之外的社會倫理亦復不少，不過他所引者多是指心胸和境界而言，并非是社會倫理，但指出古人的眼界不限于己身，確屬必要?！标悂恚骸吨袊詠碇毓螺p私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第12頁。

為了更好地揭示問題，我們先退一步，為劉師培作個辯護。從儒家傳統(tǒng)思想立場來看，這種“公天下”的思想訴求并不只是胸懷，它在個人的道德實踐乃至國家構架層面都有具體的實施措施。眾所周知，儒家道德實踐的一個基本思路就是克私心，成就人的“公心”：“夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬事而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！背填?、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第460頁。儒家道德修養(yǎng)的基本方式就是推己及人，由親親出發(fā)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），達到“仁民”，最后至于“愛物”的“萬物一體”境界。如果儒家按道德修養(yǎng)來落實，那么，“仁民愛物”就不只是一種泛泛的胸懷。不僅如此，此種“公心”的實踐在國家的政治實踐之中也有體現(xiàn)，它表現(xiàn)為“公天下”或“大同”的社會理想：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，少有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運》）如此一來，我們還可以說儒家傳統(tǒng)缺少公德嗎？

上述道德修養(yǎng)與國家建構目標構成了儒家思想的基本特質，但在我看來，正是這個特質，從根源上決定了儒家思想中公德的缺失。儒家的“公天下”可以稱為“家天下”。儒家修身乃至政治理想的基本模式是“家”，它們都是以“家”為源頭進行的一種拓展。就個人修身而言，它鼓勵我們把鄰人、路人都看成家人，如此就會形成人人相親相愛的良好社會氛圍;就國家的治理而言，鼓勵君主或管理者把百姓都看成自己的子女，“愛民如子”，也就會形成良好的政治氛圍。因此，“家天下”的道德與治國的基本思路就是要以“小家”中的人倫關系為“動力”或“模本”，來成就“大家”之公。但是，這個構成其動力根源的“家”或“私領域”，同時也潛在地導致把“大家”之公納入自己的“小家”之私中，因為這種做法內在地抹去了“大家”跟“小家”的區(qū)別。事實上，無論古代還是現(xiàn)當代，假“大家之公”以就“小家之私”的事情舉不勝舉。之所以“假公濟私”在承襲儒家傳統(tǒng)的社會中層出不窮，就是因為它其實原則上又為儒家的人性論所默許。儒家認為人的感情是有差等的，換言之，它認可人之常情是有“私心”的。當然，儒者也看到了這點，所以極為強調修身的重要性，從而形成了“為政以德”、注重道德教化的傳統(tǒng)。我們知道，孟子就明確設想過公私之間緊張關系的例子，就是瞽瞍殺了人，舜該怎么辦？孟子給出的回答是放棄天子的位置，背著父親逃跑：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下?！保ā睹献印けM心上》）這是公私分明的儒者態(tài)度。但是，我們也知道，舜不是普通人，他是圣人，我們能指望掌握公權的人都是舜嗎？因此，儒家理想社會的達成必須有賴于人人成為圣人，至少都是君子，而這樣一種思想預設，無論是過去還是未來，其實現(xiàn)的可能性都很小。

不僅實踐上總體來說不具有可操作性（這里用“總體來說”而不從原則上排除它，是因為它在古代“小國寡民”時期有一定可行性。張祥龍先生提倡的“儒家文化保護區(qū)”可以視作“小國寡民”的現(xiàn)代嘗試，美國阿米什的文化保護區(qū)則是此倡議的一個現(xiàn)代模板參考張祥龍：《儒家特區(qū)的建立與技術形態(tài)》，《復見天地心——儒家再臨的蘊意與道路》，北京：東方出版社，2014年。。但是，和后者一樣，它也只能作為現(xiàn)代文明的“飛地”來存在，不能用來代替現(xiàn)代文明），它還包括學理上的內在矛盾。儒家修身與社會治理的終極目標是超出親親之“私”，達到“人人相親”的理想社會，這是大同之治的基本立足點。但是，這里面臨的難題是，如何面對愛的差等性？如果愛的差等性不能被克服，也即是說，允許一個人可以優(yōu)先照顧自己的家人，而不是他人的家人，這就自然導致人與人之間利益上的競爭，因為大家都想優(yōu)先考慮自己家人的利益。如果能超出愛的差等性，能做到將他人的父母子女跟自己的父母子女一視同仁，這固然能夠更好地實現(xiàn)社會公平，但是，這樣一來，“家”就沒有存在的必要了，既然家人跟路人都沒有區(qū)別，家的存在還有什么意義呢？如此一來，它就潛在地轉向墨家的兼愛，而后者又恰是傳統(tǒng)儒家一再批評和抗拒的。

以上困境與兩難也是當下中國的具體國情之一。各行各業(yè)，尤其是涉及公權力和公共資源領域，跟上級有私人關系者，往往能在相關資源分配過程中得到優(yōu)先照顧。它也固化在普通老百姓的思維方式之中，當我們遇到難以處理的事情時，首先會考慮找人、托關系，這其實都是暗中希望通過“人情”來讓自己在這個競爭過程中獲得“有利地位”?？梢哉f，相比西方的“公民”社會，中國依然是一個人情社會。它的好處是有人情味，壞處是公私不分。公私不分導致的不只是相關個人利益的分配不公正，還會進一步造成社會資源尤其是人力資源的浪費，因為這種局面導致很多人將精力放在打點關系、建構所謂的“人脈”上，而不是腳踏實地地做事情。

三、“家天下”困境的現(xiàn)代出路

雖然近代啟蒙學者對傳統(tǒng)儒家倫理提出了缺少公德的批判，但是，他們對這個問題的診斷依然是粗略的，沒有看到公德缺失問題跟儒學“家天下”思想構架之間的內在關聯(lián)。他們給出的解決思路主要是從利“己”轉向利“群”，也即從私德轉向公德，這種做法，在我看來，并未超出“家天下”的思想框架。劉師培在“論中國社會倫理不發(fā)達之原因”一節(jié)中回顧了中國歷代黨禍之患，認為漢、宋、明時期社會風氣尚能“先公后私”，而晉、唐則陷入黨同伐異，人人“遂一己之私，而忘天下、國家之急者也。公德不修，莫此為甚”。他還批評中國詞章家，認為他們的思想也多出于“為我”，批評王維等詩人“以高隱自足，是獨善而不能兼善也”，批評蘇東坡之詩“大抵以樂利為宗者也。以樂利為宗，是利己而不復利物也”等等，并據(jù)此指出，他們此種利己之樂不同于利群之樂，“此與邊沁以一群之利樂為樂利者不同”，從而有悖于公德劉師培：《經學教科書 倫理教科書》，第241頁。。不難看出，他心目中的公德就是利群之德。這一解決思路并沒有真正切中儒家公德缺失的根本原因。前面已經指出，儒家傳統(tǒng)道德并不缺乏“公天下”“利天下”的維度，儒家道德的基本目標就是從“親親”轉向“仁民”，也即從一家之“私”轉向天下之“公”。因此，這種“利群”的思路也還在儒家“公天下”的大構架之內。

那么，如何才可能化解上述公德缺失的困境呢？這需要從導致公德缺失的根本原因入手。前面已指出，儒家傳統(tǒng)公德缺失的深層原因在于“家天下”的道德模式與政治理想，根據(jù)這個構架，“修身齊家”與“治國平天下”乃是內外一貫的，這種一貫抹去了公、私的界限，潛在地導致公私不分，為“假公濟私”埋下了禍根。為此，化解儒家“家天下”模式下公德缺失的思想出路首先就在于區(qū)分公領域和私領域，亦即要把“修身齊家”（私領域）同“治國平天下”（公領域）區(qū)分開來。這么說不意味著現(xiàn)代人就不可以或不需要有“治國平天下”的理想，而是說，如果你有這方面的理想，就需要學習相應的專業(yè)技能，而不是只限于提高自己的道德修養(yǎng)?，F(xiàn)代社會跟古代社會不同，國家的治理、社會的管理都是高度技術化的，只有一個公天下之“心”，而沒有相應的治天下之“器”，根本達不到利天下之“用”的目的。如陳來先生在評述劉師培時所指出的，這種“公天下”充其量只是擁有一種胸懷而已。

對此，有人可能會指責說，沒有“家天下”的抱負或胸懷，何以為儒家？這個擔憂是不必要的。在今天的社會，區(qū)分開公領域與私領域，既有對“公領域”的保護，也有對“私領域”的成全。中國目前整體上還是一個人情社會（雖然比過去要好很多了），涉及公共資源分配的時候，尤其在公權力領域，如果公職人員能夠做到公私分明，不徇“私情”，那他就可能更好地、更公正地處理社會資源的分配。反之，如果他很重人情，很“仁義”，面對親朋好友的請求，無法拒絕，那如何保證他不徇私枉法？另一方面，它還能避免我們用公德綁架私德，因為這樣一來，一個人只要做好了“修身齊家”就可以是儒者了，不必因他沒有“治國平天下”的抱負或擔當就苛責于他。從公領域和私領域的區(qū)分出發(fā)，我們就不必苛責王維、蘇軾的詩只有“私己”之樂，沒有“利群”之慮，而應看到“私己之樂”恰是人之常情，尤其對于常人而言，只要他不做出格的事，為自己或為家人的得失而喜而憂，沒有什么好指責的。人人都“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，在太平盛世到來之前，人生還有多少喜樂可言？

以上是思想層面的考量，更重要的是，如何在實踐層面區(qū)分開公領域和私領域。如果訴諸道德教化，那么這就依然難以跳出傳統(tǒng)儒家倫理道德的思想困境。馬君武在區(qū)分開公私德以后，又反過來表明，私德是公德之根，認為公德、私德乃“一物兩名”馬君武說：“夫私德者，公德之根也。公德不完之國民，其私德亦不能完，無可疑也。歐美公德之發(fā)達也，其原本全在私德之發(fā)達……故私德之與公德也，乃一物而二名也。私德不完，則公德必無從而發(fā)生?！保ā墩摴隆?，曾德珪選編：《馬君武文選》，第189190頁）。雖然他這里的私德不完全是儒家傳統(tǒng)道德，但畢竟依然訴諸私德來保障公德。梁啟超同樣注重從人格角度達到新民的目標，認為傳統(tǒng)倫理只重家庭或家族，只有同時兼修社會和國家的利群之德，才能養(yǎng)成完善人格?！胺蛉吮貍浯巳齻惱碇x務，然后人格乃成”梁啟超：《新民說》，第18頁。，梁啟超這里給出的解決思路是在培育一種利群之德。

在我看來，這種做法在現(xiàn)代社會是遠遠不夠的。因為社會治理和運作所面對的都是普通人，不是圣人，而普通人都是有私心的，他會優(yōu)先考慮照顧自己的“私領域”，這種考量往往也是他生活的動力所在。在這方面也就不能只依靠個人的自覺或良知，而更需要依靠規(guī)則，也就是法律和各種相應的規(guī)章制度，來約束和確保公領域的正常運轉。當然，這不意味著道德教化不重要或不需要了，而是說在現(xiàn)代社會，公領域和私領域的區(qū)分不能首先倚重人的“良知”，而首先需要通過規(guī)則來限制和規(guī)范人的行為。劉師培受穆勒《論自由》影響，已經論及了社會規(guī)則對于社會倫理的重要性：“既有社會，則個人與社會交涉必繁，斯有社會之規(guī)則。夫規(guī)則何自昉乎？使個人之所為與他人無與，則不必謀于一群，而一群不得施其干涉，故有完全之自主之權。然所行、所為不可屈于社會者，必一己之外，利害有涉于他人。利害既有涉于他人，則不得不受社會之節(jié)制。此社會規(guī)則所由起也?！眲熍啵骸督泴W教科書 倫理教科書》，第244頁。按這個思路，社會規(guī)則既能利“群”也能利“己”，但他并未明確指出此規(guī)則的制定跟公私領域劃界的關系。

人情正是當前社會公私不分的一個重要原因。就此而言，相關規(guī)則的制定就得有針對性。西方社會相對而言公私比較分明，比如推薦信成為很多領域用來判斷一個人素養(yǎng)的重要參考。而在中國的國情下，大部分推薦信其實并沒有太多實際價值，推薦人礙于面子，都是盡可能說好話。如果要使它有價值的話，就得通過規(guī)則來防止人情起作用，比如這里的推薦信由用人單位私底下找同行專家給出并保密，這樣的推薦信就可能有更大客觀性。分開公領域和私領域，除了可以避免通過公德綁架私德、公權干涉私權以外，還可以通過規(guī)則來積極、正面地成全私領域。前幾年學界有關儒家“父子相隱”是否妨礙社會公德有不少爭論，其實這個問題在現(xiàn)代社會法律中已經得到了很好的解決，也就是親屬不舉證原則，這是利用規(guī)則來成全“私領域”的典型例子。儒家孝道重親親，而當前社會的一個嚴峻問題是很多父母跟年幼子女不能生活在一起?？紤]到現(xiàn)實因素，傳統(tǒng)孝道自然不能完全實現(xiàn)，但很多方面依然可能通過規(guī)則來成全它。比如戶口上學的限制讓許多子女不能跟在父母身邊，這種限制從儒家角度而言是很不人道的，需要通過進一步的政策以及財政平衡來解決它，而這種做法不只是在成全“私情”，它間接地也是在保護公領域。子女成長早期不在父母身邊很容易受到心靈創(chuàng)傷或養(yǎng)成壞習慣，進而潛藏對社會的不利因素;與此同時，兒女在身邊，反過來也是對父母行為的約束，也可能減少一些家庭問題和社會問題?！坝凶釉唬骸錇槿艘残⒌埽梅干险啧r矣;不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！保ā墩撜Z·學而》）這是通過成全“家”來利用“家”對人的道德感化和約束力量，以此來達到規(guī)范人的行為。

只有在好的社會規(guī)則下，“私德”才能更好地發(fā)揮作用。規(guī)則如果有問題，違規(guī)現(xiàn)象就會層出不窮。制定好的規(guī)則比單純的道德教化，在當前社會更為緊迫。2018年美國校園發(fā)生中國留學生校區(qū)欺凌案件，中國留學生的父母赴美后試圖通過私下賄賂受害人和證人來減免懲罰，結果被立即逮捕關押。這就是一種通過規(guī)則來防止私人關系（包括金錢和熟人關系）破壞公正性的很好做法。在當下中國，這種私下賄賂的做法主要靠受害人和證人個人的“良知”來抵制，因為沒有法律層面的追責，所以屢見不鮮。國內這幾年所謂的“碰瓷”現(xiàn)象屢屢發(fā)生，對于“碰瓷”者多半只進行道德說教?？梢栽O想，如果對于碰瓷者能夠以欺詐罪來量刑，效果比單純說教會好很多。那些訛人的行為，也即對于來幫助自己的人反咬一口來讓自己獲利的現(xiàn)象，對社會風氣的破壞力尤其對公德的影響尤其大，比欺詐罪更甚。但目前主流的做法依然只是“說教”，所以也總有人為了“利”而冒天下之大不韙。

以上只是初步例子，具體規(guī)則的制定需要結合各種要素，這里不再展開。我們可以簡要指出幾個制定規(guī)則的基本原則。在現(xiàn)代社會，一個好的規(guī)則或規(guī)則體系，需要具備羅爾斯所說的正義原則約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第6061頁。，它可以說是一種動態(tài)的平等原則，亦即，在顧及社會差等的前提下，以機會均等為原則，并以趨向平等為目標的一種社會資源（包括權力、財富和義務）的分配原則。在規(guī)則的制定方面，為了確保規(guī)則的運作，還可以補充如下兩個原則：一個是效用原則，也即為了讓大家都愿意遵守規(guī)則，需要用規(guī)則來保證遵守規(guī)則的人能夠獲得最大好處，而不守規(guī)則的人則會付出代價;再一個是開放原則，社會總是在發(fā)展變化，也就沒有永恒不變的規(guī)則，為了保證規(guī)則能夠切合時代的變化，它還得包含對自身的糾錯能力，也即它能夠接受來自外部的批評并根據(jù)這種批評作出相應的修正。

總之，陳來先生突顯私人道德（或個人道德）的重要性，并無不妥，但這并未窮盡公私德之辨背后的理論與現(xiàn)實關切。縱觀近代學人的相關討論，我們可以看出，它觸及儒家傳統(tǒng)道德跟現(xiàn)代社會對接的困境，而這個困境并不能簡單地通過強調儒家傳統(tǒng)的個人修身予以克服。我們通過進一步探討表明，公德缺失的根源正在于儒家“家天下”的道德與政治構架。為了能夠應對現(xiàn)代社會的現(xiàn)實需求，我們首先需要區(qū)分開“家”與“天下”，區(qū)分開“私領域”與“公領域”，并且這種區(qū)分通過規(guī)則來進行。這既是對“公領域”的保護，也是對“私領域”的成全。儒家“公天下”的社會理想，在現(xiàn)代社會應該通過規(guī)則來體現(xiàn)和保障。規(guī)則是可以公之于天下的“尺度”，它比個人的良知更“公正”，對普通人而言，較之傳統(tǒng)儒家的“權變”，它也更容易被把握。

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