魯楨

摘要：在原始時(shí)期，由于生產(chǎn)力相對(duì)低下，且對(duì)于自然原理認(rèn)識(shí)不足，進(jìn)而出現(xiàn)的一種集體無(wú)意識(shí)的文化現(xiàn)象統(tǒng)稱(chēng)為自然崇拜。在本文的第一章主要對(duì)楚人“自然崇拜”的起源和表現(xiàn)進(jìn)行了全面的論述;第二章則對(duì)《楚辭·九歌》中“自然崇拜”及其衍生的巫文化以及祭祀文化的相關(guān)特征進(jìn)行全面的論述;最后一章則對(duì)《楚辭·九歌》中神靈進(jìn)一步展現(xiàn)的人間性以及背后的人文底蘊(yùn)進(jìn)行全面的論述。

關(guān)鍵詞：楚辭;九歌;自然崇拜

在中國(guó)的文學(xué)史上，《楚辭》是一座瑰麗神奇的寶庫(kù)，其中最為璀璨閃耀的明珠就是《九歌》。在《楚辭·九歌》中，通篇有十一章，通過(guò)《楚辭·九歌》可以進(jìn)一步感受到中原祭祀的特點(diǎn)和文化，而且其與楚人的“自然崇拜”有著極為深厚的關(guān)聯(lián)。楚人之所以會(huì)對(duì)萬(wàn)物產(chǎn)生崇拜之情，其根本原因就是楚人對(duì)于自然現(xiàn)象并不知曉，也正是源于此才將楚人奇特的想象激發(fā)出來(lái)，進(jìn)而衍生出一系列的成就，不但包含了文學(xué)和藝術(shù)，還涵蓋了宗教。可以說(shuō)，正是由于楚人的“自然崇拜”，才使屈原《九歌》的文學(xué)地位得到了進(jìn)一步的鞏固。

一、楚地“自然崇拜”的歷史與地理淵源

（一）先秦楚國(guó)的人文地理

與當(dāng)時(shí)的北方其他諸侯國(guó)進(jìn)行對(duì)比，楚國(guó)不論是實(shí)際的生存條件，還是地理?xiàng)l件，都有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，而楚國(guó)農(nóng)漁之所以發(fā)達(dá)就是源于充沛的水系。在《左傳·哀公六年》中，就記載了楚昭王“唯沮與漳，楚實(shí)盡之”的言論。正是如此，以某種角度來(lái)分析，使戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的苦難和壓迫得到了進(jìn)一步的降低，而且農(nóng)林漁牧的整體發(fā)展都呈現(xiàn)出了相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)，在當(dāng)時(shí)閉塞不通的環(huán)境中，楚國(guó)仍大力發(fā)展著生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)以及文化，并且使本民族所具有的獨(dú)特氣質(zhì)以及文化體系得以形成。通過(guò)1978年發(fā)掘的江陵天星觀一號(hào)楚墓以及在1982年發(fā)掘的馬山一號(hào)楚墓中出土的文物以及“楚辭”，就可以看到楚人審美的關(guān)鍵詞，可以大致歸結(jié)為空靈、精致、飄逸、深邃以及華艷。對(duì)于其本身而言，其與中原文化本身存在著一定的繼承關(guān)系。

（二）楚人崇敬自然神靈之風(fēng)俗

楚國(guó)最初的發(fā)展源頭為部落，一共歷時(shí)了八百余年，在部落時(shí)期，以先祖羋氏帶領(lǐng)著族人向漢水上游遷徙，并且在遷徙的過(guò)程中，與當(dāng)?shù)孛缧U土著融合在了一起，一個(gè)嶄新的政體得以組建。由于文化與血統(tǒng)的嫁接問(wèn)題，在中原人士的口中，一直稱(chēng)其為“荊蠻”或者“南蠻”，而且其本身的原始社會(huì)組織痕跡極重，與中原禮樂(lè)風(fēng)格無(wú)甚相同之處，而且與中原諸國(guó)對(duì)比，楚的民風(fēng)具備更加開(kāi)放和自由的特點(diǎn)，而楚人崇神信巫的主要原因之一就是血統(tǒng)以及文化的融合，除此以外，還有一個(gè)非常關(guān)鍵的因素就是地理環(huán)境的影響。

在《南北文學(xué)不同論》中，劉師培曾有言：“楚國(guó)之壤，北有江漢，南有瀟湘，地為澤國(guó)，故老子之學(xué)，起于其間，從其說(shuō)者，大抵遺棄塵世，藐視宇宙，以自然為主，以謙遜為宗……此南方之學(xué)所由發(fā)源于澤國(guó)之地也?！睂?duì)于南方而言，其不但擁有秀麗的山水，還有得天獨(dú)厚的地理?xiàng)l件，而且也正是源于此，才使楚人重視精神和擅長(zhǎng)想象的這一民族特質(zhì)得以固化。在初期階段，南方最多的就是湖澤，在每年的春末夏初階段，漢水和長(zhǎng)江之處往往會(huì)存在著非常大的洪水決堤隱患，進(jìn)而將毒蟲(chóng)和巨蛇引入進(jìn)來(lái)，除此以外，在原始森林中，還存在著古墓蔽日的現(xiàn)象，因此，使整體的神秘氣息進(jìn)一步加重，而且這些實(shí)際存在的自然現(xiàn)象都非常令羋氏先民感到好奇和深深的畏懼，因此，在羋氏先民的思想中，則認(rèn)為冥冥之中一定有著神靈的安排和掌握，長(zhǎng)此以往，則使楚人對(duì)自然的崇拜進(jìn)一步形成。在《九歌》中，將迎神之曲和人鬼以及送神之曲摒除，則其他八章中描寫(xiě)的各神祇執(zhí)掌的內(nèi)容均與人們的實(shí)際生活息息相關(guān)。

在《九歌》中，其涵蓋的所有神靈均屬于自然的類(lèi)別，不論是河伯，還是東君，都是在當(dāng)時(shí)的年代中人們對(duì)于世間萬(wàn)物認(rèn)識(shí)的一種投射?；诖朔N“自然崇拜”還將各種宗教行為衍生了出來(lái)。與此同時(shí)，在當(dāng)時(shí)的荊楚大地上，“自然崇拜”已經(jīng)不單純是某一種儀式，而是楚人精神寄托的一種重要體現(xiàn)。

二、《九歌》中的巫與祭

（一）《九歌》祭典中的巫：溝通人與神的重要媒介

從漢字結(jié)構(gòu)的角度來(lái)對(duì)“巫”這一字進(jìn)行解析，就其上下兩橫而言，其實(shí)際代表的內(nèi)容就是天和地，中間的一豎代表的則是一種本領(lǐng)，可以通天達(dá)地的一種本領(lǐng)，而在一豎兩旁有“人”，其代表的則為一男和一女，男名為覡，女名則為巫，在當(dāng)時(shí)，大部分的巫者都存在一種普遍的現(xiàn)象就是男扮女裝，其扮演著使者的身份，對(duì)天地神人進(jìn)行溝通。對(duì)于楚國(guó)而言，其第一位首領(lǐng)就是火師鬻熊，曾經(jīng)隨姬昌伐紂，其本身就是大巫師，是周文王的老師。

在《周禮》中，對(duì)古代祭祀中國(guó)“巫”的職權(quán)和地位進(jìn)行了詳細(xì)的記載，即：“若國(guó)大旱，則帥巫而舞雩，國(guó)有大災(zāi)，則帥巫而造巫恒，祭祀，則共主，及道布，及蒩館，凡祭事，守瘞，凡喪事，掌巫降之禮?！痹诋?dāng)時(shí)，女巫的主要職責(zé)就是“掌歲時(shí)祓除釁浴，旱嘆則舞雩”。而男巫的主要職責(zé)就是“掌望祀望衍，授號(hào)，旁招以茅”?；诖耍梢赃M(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，“巫”所代表的就是古代祭典，特別是在楚國(guó)祭典中出現(xiàn)的“靈魂”人物，巫都會(huì)將一些諂媚的手段應(yīng)用進(jìn)來(lái)，例如鮮花、樂(lè)曲、舞蹈等，進(jìn)而達(dá)到媚悅神靈的目的，將神靈招來(lái)，達(dá)成為國(guó)消災(zāi)和納福的最終目的。在對(duì)“巫”字來(lái)源的解說(shuō)中，《說(shuō)文》寫(xiě)道：“女能事無(wú)形以舞降神者也……與工同意。”這里的“工”其實(shí)際所指的是“工祝”，在當(dāng)時(shí)的祭祀中，隸屬于掌中告的宗教人員。古人在對(duì)“巫”的地位進(jìn)行強(qiáng)調(diào)時(shí)，甚至?xí)⒆谥鲊?guó)應(yīng)用進(jìn)來(lái)，由此可見(jiàn)，其地位極高，因此，對(duì)于具體巫的要求也相對(duì)較高，與一般值屬的官員對(duì)比，也更為苛刻，不但要“民之精爽不攜貳者”，還要做到“聰能月徹之”和“智能上下比義”。巫只有具備了這樣的天賦，才能使神明真正地依附與他，并且給予其通靈的能力。

在《史記·屈原賈生列傳》中，有這樣一段對(duì)于屈原的描述：“屈原者，名平楚之同姓也，……博聞強(qiáng)志，明于治亂，嫻于辭令，入則與王圖議國(guó)事，以出號(hào)令，出則接遇賓客，應(yīng)對(duì)諸侯。”將“楚之同姓”的高貴身份拋開(kāi)來(lái)，暫且不提，在文中，不論是“博聞強(qiáng)志”還是“嫻于辭令”，其實(shí)際對(duì)應(yīng)的就是“智能上下比義”，此外，相關(guān)學(xué)者王志舉證對(duì)于屈氏家族而言，其在早先的祖輩中就存在楚王是擔(dān)任巫祝的史實(shí)，不僅如此，還將屈原世系的先祖原是武王熊通之子屈暇指了出來(lái)，屈暇曾經(jīng)就擔(dān)任過(guò)莫敖一職位，該職位的地位等同于原始部落中的長(zhǎng)老以及師長(zhǎng)，通過(guò)血脈的延續(xù)，延續(xù)到了屈原這里，雖然屈氏的職務(wù)也不如先祖時(shí)期重要，但不論是巫祝的氣質(zhì)，還是巫祝的傳統(tǒng)，早已深入到了屈原的血脈之中。

當(dāng)時(shí)的楚國(guó)是一個(gè)非常奇幻的國(guó)度，而且全民都重祀信巫，與此同時(shí)，屈原對(duì)于國(guó)家級(jí)祭典主持和參與的頻率均非常高，因此，在屈原的作品中也具備著濃厚的巫祝情調(diào)。

（二）《九歌》祭典中的祭：對(duì)神祇的禮贊

在《左傳·成公十三年》中有言：“國(guó)之大事，在祀與戎?！痹谙惹貢r(shí)期，不論是偏安一隅的巴蜀、荊楚等國(guó)的國(guó)君，還是中原列侯，都極為重視祭祀，而且認(rèn)為祭祀是非常重要的一種社會(huì)活動(dòng)，對(duì)王權(quán)社稷有著至關(guān)重要的作用。

對(duì)于祭祀而言，其歷史發(fā)源地也是在城邦建立之前，也就是說(shuō)人類(lèi)還處于部落時(shí)期，而且當(dāng)時(shí)的軍事和政權(quán)也處于相對(duì)鞏固的狀態(tài)，不論是任何的一個(gè)聯(lián)盟以及部落的領(lǐng)導(dǎo)，其在經(jīng)歷了近幾百年的戰(zhàn)爭(zhēng)之后，通過(guò)排擠融合，則相應(yīng)的世襲繼承權(quán)出現(xiàn)，在族中有著至高無(wú)上的權(quán)利，可以對(duì)一切事物進(jìn)行支配，但是對(duì)于一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的首領(lǐng)而言，僅僅有如此的權(quán)利還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因此，為了使自身的絕對(duì)地位得以鞏固，則需要更多的子民來(lái)?yè)泶魉?，因此，他們就?huì)牢牢抓住祭天的權(quán)利，并且通過(guò)角色的扮演，使自身成為一個(gè)真正至高無(wú)上的人，還能對(duì)神靈的旨意通達(dá)。

對(duì)于此種情況而言，其在中國(guó)的歷史上屬于非常常見(jiàn)的事，在如今也存在著此種“政中合一”的管理模式。在中原地區(qū)，不論是夏文化，還是商文化，其最主要的核心內(nèi)容就是巫祭和鬼神，大到家國(guó)軍政，小到誕育子女，都要問(wèn)候諸位鬼神。王權(quán)的不斷更迭，從商到周，對(duì)于殷商王朝而言，其從以往的“受命于天”在一夜之間呈“大廈將傾”之勢(shì)，其中，一些有識(shí)之士在此期間曾經(jīng)敏感地感受到了“天命靡常”以及“天不可信”。自此之后，開(kāi)展了一場(chǎng)轟轟烈烈的全民性“文革”活動(dòng)，對(duì)于該活動(dòng)而言，周公旦就是其主持者，不論是任何一項(xiàng)重大的變革，都將周代社會(huì)的理性與人文的光輝全面地展現(xiàn)出來(lái)?；谙鄳?yīng)的規(guī)章約束，周人由以往的母系社會(huì)進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為了父系社會(huì)，對(duì)于此次變革而言，其雖然存在著不夠徹底的問(wèn)題，但是就其本身的意義而言十分重大。

周氏在對(duì)改革旗幟進(jìn)行大舉的過(guò)程中，由于人文環(huán)境以及自身?xiàng)l件的約束和限制，遠(yuǎn)在南方的羋姓族人與這場(chǎng)極富歷史意義的宗教變革擦肩錯(cuò)過(guò)。

不論是從最初的《九歌》，還是后續(xù)的《天問(wèn)》和《離騷》等一眾詩(shī)篇的角度來(lái)分析，對(duì)于楚國(guó)這一脈而言，其實(shí)際的文化形態(tài)極有可能是對(duì)夏商古風(fēng)的直接秉承。在夏朝的祭祀中，大部分都是與“萬(wàn)物有靈”相關(guān)的內(nèi)容，而且明確地表達(dá)了對(duì)于自然萬(wàn)物的崇拜之情。但是對(duì)于《九歌》和《楚辭》而言，大部分的學(xué)者認(rèn)為其來(lái)源就是夏代的巫祭舞樂(lè)，與此同時(shí)，與當(dāng)時(shí)的《山海經(jīng)》也有著極為深厚的淵源。蘇州大學(xué)的紀(jì)曉健教授說(shuō)過(guò)：“《山海經(jīng)》中的《九歌》是具有神話性質(zhì)的巫術(shù)性的宗教歌舞，《楚辭》中的《九歌》是原始《九歌》的延續(xù)?！?/p>

對(duì)于《九歌》而言，其實(shí)際的創(chuàng)作風(fēng)格不具備完全一致的特點(diǎn)，而且實(shí)際的惆悵韻味非常濃厚，不論是“悲”“苦”，還是“愁”“怨”，比比皆是。與此同時(shí)，不需要作者明確的闡釋?zhuān)部梢酝ㄟ^(guò)“裊裊兮秋風(fēng)，洞庭波兮木葉下”“時(shí)不可兮驟得，聊逍遙 兮容與”“老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏”等感嘆之詞，進(jìn)一步感受到屈原自認(rèn)為掩藏相對(duì)較深的落寞之感。

如果在對(duì)《九歌》進(jìn)行釋解的過(guò)程中，強(qiáng)行認(rèn)為其是對(duì)楚國(guó)的命運(yùn)深深擔(dān)憂，并且想要召喚神靈對(duì)國(guó)家的平安進(jìn)行祈求的祭歌未免有些許牽強(qiáng)，但是以屈原自身的角度來(lái)分析，其情感具備憂故生怖的特點(diǎn)，而且是不經(jīng)意之間流露出來(lái)的，所以《九歌》，實(shí)際蘊(yùn)含的情感力量是極為深厚的。

由此可見(jiàn)，在楚國(guó)的祭奠活動(dòng)中，由于巫師本身不但扮演著人與神溝通橋梁的角色，還因此具備至高無(wú)上的地位，因此，世人皆對(duì)其非常敬重。而對(duì)于楚國(guó)時(shí)期的巫師而言，其之所以能起到如此至關(guān)重要的作用，根本原因就是楚人自身的文化思維，其認(rèn)為神靈與人相同，不但有喜怒哀樂(lè)，還充滿了情緒化和欲念。因此，對(duì)這些異界的神靈進(jìn)行祭拜是非常安全且親切的，此外，通過(guò)對(duì)自然的崇拜進(jìn)一步降低自身的姿態(tài)，唯恐自身有半點(diǎn)不周而招致禍患，但是另一方面楚國(guó)又通過(guò)相關(guān)虔誠(chéng)的表演，進(jìn)一步提高自身的能力，進(jìn)而達(dá)到與天地比肩的地步，也正是如此，才奠定了后來(lái)楚人不斷建功立業(yè)以及自信心逐漸膨脹的基礎(chǔ)。

三、《九歌》中的人間性

（一）《九歌》組辭：神、人同形同性

將《九歌》的組辭翻開(kāi)，在其辭賦中，其所呈現(xiàn)出來(lái)的神靈就是深處云端之上，也是所有人感覺(jué)非常熟悉的行銷(xiāo)。這些神靈不但有“玉佩兮陸離”的風(fēng)流姿態(tài)，還有“龍架兮帝服”的縹緲神光，不僅如此，其也有與“怨公子兮悵忘歸”相似的纏綿情懷。具體是神，還是人，更是無(wú)法分辨。根據(jù)前文所述，對(duì)于楚辭《九歌》而言，其上承了商代時(shí)期的《九歌》，在此文辭之中都充斥著原始宗教之中的人神交媾的性愛(ài)元素，但是楚人在對(duì)這一套祭祀曲辭和模式進(jìn)行沿襲的過(guò)程中，又將南方蠻族部落的野性美感融入了進(jìn)來(lái)，當(dāng)時(shí)的南方很大一部分蠻族部落在對(duì)神明進(jìn)行召喚的過(guò)程中，都會(huì)將富于象征意味的舞蹈姿勢(shì)融合進(jìn)來(lái)，進(jìn)而對(duì)福祉進(jìn)行祈求。楚人在發(fā)展的過(guò)程中，與蠻族交往的時(shí)期相對(duì)較長(zhǎng)，因此，對(duì)滿足一些生活方式以及文化方式進(jìn)行吸取和融合，形成了楚人獨(dú)樹(shù)一幟的祭祀模式，類(lèi)如以舞降神和以舞招魂等。

不可否認(rèn)的一點(diǎn)就是對(duì)于楚人而言，正是由于其自身存在的這種與生俱來(lái)的想象力，才使楚國(guó)后來(lái)的藝術(shù)成就得以形成，并且成為一種正面的導(dǎo)向。以《九歌》為實(shí)際的載體，對(duì)具體的祭祀儀式反映情況來(lái)看，在當(dāng)時(shí)楚國(guó)舉辦的國(guó)家級(jí)祭典中，不但包含中原各諸侯國(guó)相承相繼的文化血脈，還展示了屬于本民族自身的獨(dú)特風(fēng)采，不僅如此，還對(duì)人情中柔軟和感性的力量極為強(qiáng)調(diào)，并將神秘而冶艷的巫祝情調(diào)涵蓋了進(jìn)來(lái)。

（二）《國(guó)殤》：慷慨報(bào)國(guó)不顧身的尚武情節(jié)

在整篇《國(guó)殤》中，都可以感受到一種昂揚(yáng)的情緒，而且與《東皇太一》和《東君》相比，其氣勢(shì)絲毫不遜色，還超出了不少的禮贊力度。以贊詞的功能為實(shí)際出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行分析，《國(guó)殤》主要是對(duì)“人鬼”進(jìn)行祭奠，通俗來(lái)講，就是對(duì)在遠(yuǎn)方戰(zhàn)爭(zhēng)中捐軀的勇士招魂，而且正常情況下，此種文辭具備“詭譎艷麗”的特點(diǎn)，先將作者到底為誰(shuí)的分歧拋開(kāi)，只對(duì)《招魂》這一篇進(jìn)行深入的剖析，可以發(fā)現(xiàn)其實(shí)際體現(xiàn)的風(fēng)格與其他篇幅完全不同，而且在整體的辭賦中展現(xiàn)的是一種鋪張揚(yáng)厲之美，還將楚地招魂祭禮中極具特色的凄迷縹緲展示了出來(lái)。而對(duì)《國(guó)殤》進(jìn)行進(jìn)一步剖析，可以發(fā)現(xiàn)其慷慨相對(duì)較多，哀傷相對(duì)較少;亮烈相對(duì)較多，詭譎相對(duì)較少。雖然出現(xiàn)了如此傷悼之語(yǔ)，即“天時(shí)懟兮威靈怒，嚴(yán)殺盡兮棄原野”“出不入兮往不反，平原忽兮路超遠(yuǎn)”，但是很快就被相對(duì)雄健的贊語(yǔ)全部沖散，即“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”。反而對(duì)一種人間的英雄進(jìn)行了進(jìn)一步的升格，完全升格為天國(guó)的英靈，擁有至高無(wú)上的榮耀。

不論如何，對(duì)于《九歌》而言，不論是從思想情感的角度來(lái)剖析，還是從辭藻內(nèi)涵的角度來(lái)賞析，其都是中華民族文學(xué)長(zhǎng)廊中最為珍貴的一座寶庫(kù)，雖然過(guò)去了千百年，但是任何一代的詩(shī)人或者作家，都可以在楚辭中進(jìn)行養(yǎng)分的汲取，進(jìn)而獲取靈感，通過(guò)《九歌》還可以更深層次地感受到歷史時(shí)期先人與大自然之間相互依存時(shí)的一種純真的心靈悸動(dòng)。

四、結(jié)語(yǔ)

本文對(duì)楚辭《九歌》中的自然崇拜進(jìn)行了深入的分析和探討。楚國(guó)從創(chuàng)建之初到消滅之時(shí)，一共經(jīng)歷了八百余年的光陰，這些雖然已經(jīng)成為歷史，無(wú)法再去追溯和還原，但正是因?yàn)橛辛恕冻o·九歌》，不論在任何時(shí)刻將其翻開(kāi)，都可以回到當(dāng)時(shí)的楚國(guó)時(shí)空中，對(duì)一場(chǎng)活色生香的祭典進(jìn)行親身感受。在《楚辭·九歌》中，其實(shí)際展現(xiàn)出來(lái)的祭祀模式，追溯源頭，就是楚人在當(dāng)時(shí)時(shí)期對(duì)于“自然崇拜”的一種最完整的體現(xiàn)，而且基于“自然崇拜”的思想，進(jìn)一步產(chǎn)生了相應(yīng)的綜合作用，將楚國(guó)特有的巫文化衍生出來(lái)，對(duì)后世產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。

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