世界文學(xué)家孔子：德國(guó)文學(xué)史系統(tǒng)的孔子塑造

范勁

摘 要：孔子在德國(guó)19世紀(jì)以來(lái)的（世界）文學(xué)史系統(tǒng)中擔(dān)任中國(guó)文學(xué)的主要代表，既是中國(guó)文學(xué)的主要內(nèi)容，也是中國(guó)文學(xué)的整體框架。這就證明，外來(lái)符號(hào)在西方知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)的功能、屬性決定于系統(tǒng)運(yùn)作的結(jié)構(gòu)性需要?？鬃幼鳛橹袊?guó)精神的代碼，在精神哲學(xué)的世界文學(xué)框架內(nèi)，自然可以從宗教、道德哲學(xué)家轉(zhuǎn)換為世界文學(xué)家，代表一種和哲學(xué)、歷史、宗教倫理渾然不分的“自然文學(xué)”。這一格局不僅影響了歐洲知識(shí)界的中國(guó)文學(xué)認(rèn)知，也長(zhǎng)期左右了漢學(xué)家的中國(guó)文學(xué)史書(shū)寫(xiě)。但是，隨著文學(xué)逐漸擺脫精神范疇而成為以作品、文本為導(dǎo)向的自治系統(tǒng)，述而不作的孔子的文學(xué)家地位也日益動(dòng)搖，《春秋》作者問(wèn)題的困擾就是一個(gè)明顯征象。

關(guān)鍵詞：世界文學(xué)史;孔子;系統(tǒng);自然文學(xué);精神史

中圖分類號(hào)：I109 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2020）06-0180-12

作者簡(jiǎn)介：范 勁，華東師范大學(xué)中文系教授 （上海 200241）

孔子作為中國(guó)圣哲在世界文化史上的地位人所共知，但是在德國(guó)19世紀(jì)以來(lái)的（世界）文學(xué)史書(shū)寫(xiě)中，孔子還是代表中國(guó)文學(xué)出場(chǎng)的作家，這個(gè)現(xiàn)象迄今未得到足夠關(guān)注，更沒(méi)有人從“文學(xué)”系統(tǒng)建構(gòu)的角度來(lái)說(shuō)明其必然性。然而，忽視這一事實(shí)，等于輕易放過(guò)了一個(gè)中國(guó)文學(xué)深度參與世界交流的文本證據(jù)：孔子以一種特別方式在支撐西方的中國(guó)文學(xué)想象，幫助維系世界文學(xué)史系統(tǒng)。另外，從文學(xué)理論角度來(lái)說(shuō)，孔子在圣哲和文學(xué)家之間身份切換的案例證明：文學(xué)是一個(gè)功能系統(tǒng)，能夠制造文學(xué)現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)非文學(xué)和文學(xué)的范疇轉(zhuǎn)化。世界文學(xué)理論近年來(lái)的興起，促使人們從世界體系層面來(lái)反思文學(xué)機(jī)制，意識(shí)到以虛構(gòu)和想象為核心的主導(dǎo)性（世界）文學(xué)定義不再天經(jīng)地義，而是西方自身的文學(xué)系統(tǒng)在一定歷史時(shí)期的產(chǎn)物，這一定義卻掩蓋和壓制了別的、來(lái)自非西方民族和其他歷史時(shí)空的文學(xué)模態(tài)，譬如宗教文學(xué)、哲學(xué)文學(xué)、口傳文學(xué)，等等。普侖德伽斯特就提出，排除了美洲印第安人和非洲口傳文學(xué)的世界文學(xué)談不上真正的“文學(xué)世界共和國(guó)”。①在此語(yǔ)境下，孔子在德國(guó)的文學(xué)史系統(tǒng)中的浮沉，正好為重審當(dāng)代世界文學(xué)理念提供了一個(gè)新的依據(jù)，因?yàn)榭鬃幼鳛榻裉烊藗児J(rèn)的道德和宗教哲學(xué)家，也曾長(zhǎng)期被西方的文學(xué)系統(tǒng)認(rèn)定為文學(xué)作者，其名下的“作品”卻難以滿足當(dāng)代西方的主流文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，而更像是歷史、哲學(xué)、宗教乃至口傳文學(xué)。這種指稱上的曖昧性，不能簡(jiǎn)單地用文學(xué)史認(rèn)知的“誤讀”或“滯后”加以解釋，毋寧說(shuō)證實(shí)了世界文學(xué)的多元性、演進(jìn)性和自我建構(gòu)性。

一、進(jìn)入世界文學(xué)的結(jié)構(gòu)性條件

孔子對(duì)于歐洲文化圈的影響/非影響，一直是中西交流史研究中的熱門話題。但如果把歐洲文化視為一個(gè)和環(huán)境隨時(shí)交換信息的自主系統(tǒng)，則外來(lái)符號(hào)的功能、屬性總是相關(guān)于系統(tǒng)自我塑造，孔子也不例外。17世紀(jì)歐洲初生的民族國(guó)家有幾個(gè)共同訴求，都想實(shí)現(xiàn)一個(gè)穩(wěn)定的君權(quán)神授政體，建立一種基于神啟的具有道德確定性的理性學(xué)問(wèn)，找到一種能直接表達(dá)神的意旨的“普遍語(yǔ)言”。[美]詹啟華：《制造儒家》，徐思源譯，北京大學(xué)出版社2019年版，第226頁(yè)。在孔子身上，歐洲人看到了共同體構(gòu)建必需的寬容博愛(ài)和自然中蘊(yùn)含的內(nèi)在理性，而中文——孔子的語(yǔ)言——就是萊布尼茨等人憧憬的普遍語(yǔ)言。歐洲古今之爭(zhēng)的轉(zhuǎn)型時(shí)刻，在個(gè)體、社會(huì)和神圣性等問(wèn)題上爭(zhēng)論激烈，引入中國(guó)古代圣賢形象，有助于現(xiàn)代性新秩序的塑造。柏應(yīng)理（Philippe Couplet）等人編著的《中國(guó)哲人孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus）和牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》同在1687年出版，不但時(shí)間重合，內(nèi)在意味也一致：孔子和自然都為歐洲人展現(xiàn)了神圣秩序的樣本。《中國(guó)哲人孔夫子》附有一份將中國(guó)史和基督教編年史上的重大事件一一對(duì)應(yīng)的《中華帝國(guó)年表》，正是將孔子納入宗教秩序的外部表征。

歐洲啟蒙時(shí)代的孔子表象又經(jīng)過(guò)來(lái)華天主教神父的先行模塑。利瑪竇、羅明堅(jiān)等神父需要同時(shí)向中、歐兩個(gè)系統(tǒng)展示，他們?cè)谏裥詫用娌皇侵腥A大地的外來(lái)者——“吾國(guó)天主，即華言上帝”。[意大利]利瑪竇：《天主實(shí)義》，載朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第21頁(yè)。讓文化間差異消失在一神論中，是“調(diào)適主義”的依據(jù)和目的。借助對(duì)孔子的改寫(xiě)將中國(guó)文化傳統(tǒng)織入基督救世論線索，能便捷地實(shí)現(xiàn)中國(guó)自然神學(xué)和西方啟示神學(xué)的調(diào)和。故利瑪竇從《論語(yǔ)》尋找證據(jù)，以證明孔夫子早就在向中國(guó)人傳播福音：“故仲尼曰：‘敬鬼神而遠(yuǎn)之。彼福祿免罪，非鬼神所能，由天主耳?！盵意大利]利瑪竇：《天主實(shí)義》，載朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，第39頁(yè)。調(diào)適主義對(duì)歐洲哲學(xué)家產(chǎn)生了很大影響，正是在白晉（Joachim Bouvet）、閔明我（Philippus Grimaldi）等人啟發(fā)下，萊布尼茨從自然神學(xué)角度來(lái)審視儒家，認(rèn)為中國(guó)人的“上帝”“天”“理”同基督教的上帝概念相近，還在《中國(guó)近事》序言中盛贊中國(guó)人追求人際間和諧的實(shí)踐哲學(xué)。[德]萊布尼茨：《中國(guó)近事》，梅謙立、楊保筠譯，大象出版社2005年版，第2頁(yè)。不過(guò)，中國(guó)學(xué)界也認(rèn)識(shí)到，中國(guó)文化對(duì)于歐洲啟蒙思想只是“確認(rèn)式影響”而非“植入式影響”，劉耘華：《歐洲啟蒙思想與中國(guó)文化有何相干？》，《國(guó)際比較文學(xué)》2019年第3期，第435頁(yè)。換言之，歐洲系統(tǒng)預(yù)先規(guī)定了“影響”的形態(tài)、規(guī)模和效果。

17和18世紀(jì)歐洲社會(huì)系統(tǒng)的世俗化演進(jìn)中，孔子成了語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)換的引導(dǎo)象征，大放光芒，這是孔子形象演變的第一階段。一旦系統(tǒng)任務(wù)完成，原來(lái)的象征就會(huì)被放棄，孔子符號(hào)承擔(dān)了新的系統(tǒng)使命：代表古代文明和歐洲的市民社會(huì)、現(xiàn)代知識(shí)系統(tǒng)相區(qū)分。在黑格爾體系中，中國(guó)精神是不符合精神概念的精神，相應(yīng)地孔子也只是“實(shí)際的塵世智者”，有乏味的道德說(shuō)教而毫無(wú)哲學(xué)洞見(jiàn)。Georg Wilhelm Friedrich Hegel， Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I， Frankfurt a.M.： Suhrkamp， 1986， S. 142-143.弗·施勒格爾在《古今文學(xué)史》（1815）中將中國(guó)精神貶為“理性的專制主義”，認(rèn)為伏爾泰的中國(guó)崇拜無(wú)非體現(xiàn)了這個(gè)時(shí)代的歐洲人對(duì)于警察國(guó)家和工廠式社會(huì)組織的向往。Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， hrsg. von Ernst Behrler und Hans Eichner， Paderborn： Schningh， 1988， S. 185.弗·施勒格爾強(qiáng)調(diào)摩西的啟示優(yōu)于所有亞洲傳統(tǒng)，那些贊揚(yáng)中國(guó)的國(guó)家和生活設(shè)施最完善，孔子的倫理學(xué)說(shuō)最純粹的人，是置“樸素的真理”于不顧。Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， S. 58.循此思路，19世紀(jì)以降的德國(guó)觀察者指責(zé)孔子造成中國(guó)人墨守成規(guī)、矯揉造作、缺乏個(gè)性。但是，孔子在西方的符號(hào)命運(yùn)也可能迎來(lái)第三階段，因?yàn)樯鐣?huì)系統(tǒng)對(duì)于其正面形象的需要同樣客觀存在，譬如美國(guó)的新儒家就呼吁將孔子和儒家納入西方價(jià)值體系，進(jìn)行文明對(duì)話。

以上是17世紀(jì)以來(lái)西方的孔子語(yǔ)義演變的社會(huì)背景，作為世界文學(xué)作家的孔子語(yǔ)義發(fā)生在第二階段。但要揭示語(yǔ)義生成的框架條件，還要考慮到文學(xué)系統(tǒng)本身的演化運(yùn)作。浪漫派時(shí)期，文學(xué)在精神概念引導(dǎo)下開(kāi)始成為自主系統(tǒng)，世界文學(xué)史最好地模擬了精神的歷史性、普遍性展開(kāi)。但如果文學(xué)和絕對(duì)目的掛鉤，成為“無(wú)限者的描述和塑造”（哲學(xué)是“無(wú)限者的科學(xué)”），則免不了和神學(xué)及神秘主義相聯(lián)系。Theodor Mundt， Allgemeine Literaturgeschichte， Bd.1， Berlin： Simion， 1848， S. 36.20世紀(jì)初形式主義興起后，作品導(dǎo)向取代精神導(dǎo)向，文學(xué)自治變?yōu)閱蝹€(gè)作品的自治，因?yàn)椤拔膶W(xué)不是偽宗教，不是心理學(xué)，也不是社會(huì)學(xué)而是—種特殊的語(yǔ)言組織，它有自己的特殊規(guī)律、結(jié)構(gòu)和手段”。[英]伊格爾頓：《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》，伍曉明譯，陜西師范大學(xué)出版社1987年版，第4頁(yè)。文學(xué)作品本身的物質(zhì)實(shí)在成為關(guān)注焦點(diǎn)，相應(yīng)地，世界文學(xué)史宏觀考察被具體作品的細(xì)讀剖析所排擠。中國(guó)文學(xué)的專業(yè)化過(guò)程更為復(fù)雜，一直到上世紀(jì)70年代末，顧彬等漢學(xué)家提倡靠攏西方文學(xué)研究主流、轉(zhuǎn)向作品內(nèi)部闡釋，中國(guó)文學(xué)才擺脫文史哲不分的大漢學(xué)概念，成為自治的交流系統(tǒng)，也開(kāi)始重新審定孔子的文學(xué)史地位。

浪漫派的普遍文學(xué)概念，為孔子進(jìn)入世界文學(xué)提供了初始條件。首先，浪漫派從精神角度來(lái)理解文學(xué)，將哲學(xué)、歷史、宗教乃至科學(xué)都納入文學(xué)史范疇。弗·施勒格爾開(kāi)啟世界文學(xué)史書(shū)寫(xiě)的《古今文學(xué)史》把柏拉圖和亞里士多德當(dāng)成作家來(lái)處理，因?yàn)樗麄儭凹葮?biāo)志著希臘精神塑造的宏大范圍，也表征了希臘精神所達(dá)到的高度和深度”Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， S. 30.。既然古希臘的歷史學(xué)家修昔底德、幾何學(xué)家歐幾里得，近代法國(guó)的神學(xué)家博須埃，都被弗·施勒格爾認(rèn)作一流詩(shī)人，宗教和道德哲學(xué)家孔子同樣可以轉(zhuǎn)化為作家。其次，弗·施勒格爾又認(rèn)為，文學(xué)雖然是時(shí)代精神、民族性格最本真的表達(dá)，可并非每個(gè)時(shí)期的文學(xué)塑造都是同一類型，古希臘人用教訓(xùn)詩(shī)體寫(xiě)科學(xué)對(duì)象是可以接受的，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代散文體不完備，世界也未脫離神話學(xué)框架，但亞歷山大里亞時(shí)期的科學(xué)論著哪怕是詩(shī)體，也算不得詩(shī)。Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， S. 34.如果文體形式對(duì)應(yīng)于精神發(fā)展階段，則孔子的文學(xué)創(chuàng)造可以異于后來(lái)的李杜，更不必同于現(xiàn)代文學(xué)的專門形式，而只需符合先秦古典時(shí)代的精神就夠了。最后，單個(gè)藝術(shù)家要進(jìn)入經(jīng)典，必須具備理念（Idee），這種理念是“寓于他的、偉大的”，是“內(nèi)在的、高尚的”，也是“他所獨(dú)有的”。

Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， S. 37.這一要求，“無(wú)終食之間違仁”的孔子當(dāng)然也能滿足。

弗·施勒格爾對(duì)德國(guó)19世紀(jì)世界文學(xué)史書(shū)寫(xiě)影響深遠(yuǎn)。蒙特《文學(xué)通史》提出，德國(guó)文學(xué)史應(yīng)該納入萊布尼茨、謝林、施萊爾馬赫、黑格爾等民族精神的塑造者，就像法國(guó)文學(xué)史必然包括孟德斯鳩、孔多塞一樣。Theodor Mundt， Allgemeine Literaturgeschichte， Bd.1， S. 10.尋找文學(xué)理念的承載者，是世界文學(xué)史家最重要的任務(wù)?？ɡ镆畬⑹澜缥膶W(xué)史書(shū)寫(xiě)的具體步驟概括為：1、找出理念，從而接近民族和時(shí)代的基本音調(diào)和基本思想;2、體會(huì)經(jīng)典大師的真理內(nèi)容和永恒意義;3、實(shí)現(xiàn)一部人類的精神史。Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， Leipzig： Brodhaus， 1863， S. IX.孔子作為中國(guó)精神的普遍理念，必然是中國(guó)文學(xué)史第一塊基石。啟蒙時(shí)代的思想家和耶穌會(huì)士在孔子身上看到了自然神學(xué)，即運(yùn)用理性、感覺(jué)和知覺(jué)等“自然的”認(rèn)知官能而非依賴神秘體驗(yàn)或啟示神學(xué)去領(lǐng)會(huì)神性，而19世紀(jì)德國(guó)的世界文學(xué)家們透過(guò)孔子看到了一種古代文明特有的“自然文學(xué)”，即沒(méi)有脫離國(guó)家生活而獲得自治的文學(xué)運(yùn)作。雖然作為精神的現(xiàn)代歐洲文學(xué)也包括哲學(xué)、科學(xué)，但對(duì)于精神沒(méi)有進(jìn)入自我區(qū)分階段的古代文明來(lái)說(shuō)就更是如此，甚至語(yǔ)言本身已經(jīng)是初民的藝術(shù)形式：“在我們族類的童年時(shí)光，將詞語(yǔ)鑄造為蘇醒的、與其一道成長(zhǎng)的思想之載體，就是人類的原初詩(shī)和原初哲學(xué)，它通過(guò)幻想將人的朦朧表象用聲音塑造出來(lái)。”Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， S. IX.中國(guó)在世界文學(xué)史中被界定為古代文明，因此孔子的文學(xué)能力必然和道德、政治、哲學(xué)能力渾然不分，和生活合一。相應(yīng)地，無(wú)論孔、老等圣哲，還是《爾雅》《說(shuō)文解字》《古今圖書(shū)集成》等字典類書(shū)，乃至文學(xué)的物質(zhì)基礎(chǔ)如毛筆、紙、活字印刷等的介紹，都是不言而喻的文學(xué)史內(nèi)容。

鮑姆伽特納出版于19世紀(jì)末的世界文學(xué)史中，孔子成為文學(xué)家又多了一個(gè)理由。他模仿漢學(xué)家碩特（Wilhelm Schott）、瓦西里耶夫（V. P. Vasiliev）的做法，將中國(guó)文學(xué)分為經(jīng)、史、子、集、詞曲五類，孔子顯然代表經(jīng)部。另外，19世紀(jì)有的德國(guó)學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，中國(guó)是“最古老的工業(yè)和科學(xué)文明”，以“發(fā)明和發(fā)現(xiàn)、博學(xué)和科學(xué)的進(jìn)步”為特征。Carl Fortlage， Vorlesungen über die Geschichte der Poesie， Stuttgart： Gotta， 1839， S. 26.也有人覺(jué)得，中國(guó)遍地文人，三億六千萬(wàn)中國(guó)人中，文人少說(shuō)有二百萬(wàn)，連廚房餐具上都印著詩(shī)文。Karl F. A. Gützlaff， China opened， Vol. 1， London： Smith， Elder and co.， 1838， p. 463.既然中國(guó)自古以來(lái)就是文學(xué)的國(guó)度，孔子也不可能不是文學(xué)家。文學(xué)家孔子因此是一種系統(tǒng)定制，在中國(guó)文學(xué)知識(shí)貧乏的19世紀(jì)歐洲，只能以偏概全，依賴極個(gè)別經(jīng)典符碼展開(kāi)中國(guó)文學(xué)想象。

正因?yàn)閱⒚蓵r(shí)代以來(lái)，孔子被塑造為中國(guó)文化精神的唯一代表，道家、佛家乃至中國(guó)的詩(shī)歌小說(shuō)，長(zhǎng)期以來(lái)在西方罕為人知。故不難想象，上世紀(jì)六七十年代西方的中國(guó)文學(xué)研究興起之時(shí)，也要“打倒孔家店”了。研究者把之前對(duì)于通俗文學(xué)乃至于文學(xué)本身的忽視歸咎于孔子，孔子仿佛成了攔路石，拋棄掉才能恢復(fù)中國(guó)文學(xué)原貌。這反過(guò)來(lái)說(shuō)明，孔子在德國(guó)的中國(guó)文學(xué)認(rèn)知中是第一個(gè)引導(dǎo)性符碼。德國(guó)首任中國(guó)文學(xué)教授、詞學(xué)專家霍福民就抱怨說(shuō)，因?yàn)榭鬃釉斐傻钠?jiàn)，詞這樣一種帶有民間氣息的體裁遲遲不被德國(guó)漢學(xué)界所接受。Alfred Hoffmann， Die Lieder des Li Yü， Hong Kong： The Commercial Press， 1982， S. VII.

二、世界文學(xué)作家孔子的塑造

19世紀(jì)幾乎每一部述及中國(guó)文學(xué)的世界文學(xué)史中，孔子都是中國(guó)文學(xué)的核心，但表現(xiàn)形式各異。瓦赫納《文學(xué)史手冊(cè)》（1833）和格萊塞《普遍文學(xué)史手冊(cè)》（1850）是兩部百科全書(shū)類型的世界文學(xué)史，即所謂“博學(xué)史”。瓦赫納在“古代文學(xué)史”部分的“中國(guó)人”條目下寫(xiě)道，孔子歷盡斗爭(zhēng)和考驗(yàn)，整理并書(shū)面記錄了伏羲的中國(guó)古代宗教信仰，他自己寫(xiě)了《春秋》《論語(yǔ)》。Ludwig Wachler， Handbuch der Geschichte der Literatur， Bd. 1， Leipzig： John. Ambr. Barth.， 1833， S. 81.格萊塞手冊(cè)提到中國(guó)文學(xué)在詩(shī)歌方面有不小成績(jī)，皆因?yàn)榭鬃釉诰帉?xiě)“五經(jīng)”（他用的概念是“摩西五經(jīng)”[Pentateuch] ）的過(guò)程中，也從三千首民歌中提出311首編成《詩(shī)經(jīng)》，這些詩(shī)描寫(xiě)“國(guó)王、法律風(fēng)俗的聲譽(yù)和對(duì)于諸神的敬畏”。Johannesburg George Theodor Grsse，Handbuch der allgemeinen Literaturgeschichte aller bekannten Vlker der Welt， von der ltesten bis auf die neueste Zeit， Bd. 1， Leipzig： Arnoldische Buchhandlung， 1850， 2. Aufl.， 58-59.

羅森克蘭茨是最早實(shí)踐歷史主義的世界文學(xué)史家之一，其《詩(shī)和其歷史》（1855）對(duì)中國(guó)文學(xué)和孔子有更豐滿的描述。他說(shuō)，各大文明在前六世紀(jì)都出現(xiàn)了改革家，如中國(guó)的孔子、印度的釋迦牟尼、波斯的查拉圖斯特拉、埃及的撒姆提齊、希臘的畢達(dá)哥拉斯。改革背景是世界性的父權(quán)文化瓦解，反映于中國(guó)文學(xué)，就是民間詩(shī)從抒情詩(shī)向哀歌體乃至諷刺詩(shī)的發(fā)展。孔子在危機(jī)時(shí)代登場(chǎng)，收集古代文獻(xiàn)編成經(jīng)典，奠定了中國(guó)人生活的不變法則。耶穌會(huì)士重視“四書(shū)”，而世界文學(xué)史家們已經(jīng)了解到，“五經(jīng)”才是一等的中國(guó)圣書(shū)。羅森克蘭茨介紹說(shuō)，孔子編的“五經(jīng)”中對(duì)文學(xué)來(lái)說(shuō)最重要的是《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》，《尚書(shū)》包含了最古老的中國(guó)詩(shī)遺跡，《詩(shī)經(jīng)》給出“中國(guó)人生活的美好開(kāi)端的全面的、真正詩(shī)意的形象”。但是，寓于孝的權(quán)威原則經(jīng)由孔子而絕對(duì)化，“五經(jīng)”“扼殺了中國(guó)人的所有批評(píng)和一切進(jìn)步”。Karl Rosenkranz， Die Poesie und ihre Geschichte， Knigsberg： Borntrger， 1855， S. 45-46..

蒙特《文學(xué)通史》（1846）提到，孔子在伏羲的宗教和倫理學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上提出的“中庸”概念，成為中國(guó)人的自我意識(shí)：人處在天地之間，既遵循也維護(hù)宇宙的法則。在天地人的和諧中，國(guó)君是模范的天之子和民之父?？鬃泳帯傲?jīng)”，總結(jié)三代以來(lái)上古文化，其中《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》在文學(xué)上最為重要?！渡袝?shū)》以古代君主的格言論證為君、為子民的藝術(shù)，在古代歷史生動(dòng)形象的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套生活道德?！对?shī)經(jīng)》顯示了民歌在中國(guó)獨(dú)有的政治和公共管理意義，說(shuō)明中國(guó)人的教養(yǎng)已達(dá)到相當(dāng)高度。詩(shī)學(xué)和藝術(shù)價(jià)值更多體現(xiàn)于《大雅》《小雅》兩部分，這兩部分同樣政治性明顯，對(duì)大人君子進(jìn)行美刺，描述重要國(guó)事。Theodor Mundt， Allgemeine Literaturgeschichte， Bd.1， Berlin： Simion， 1848， Aufl.2， S. 160-166.

卡里耶《宗教、詩(shī)和藝術(shù)中的文化開(kāi)端和東方古代》（1863）說(shuō)，孔子是中國(guó)精神生活的中心。中國(guó)人處在不可分的道的整體中，不可能任由幻想馳騁。Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， Leipzig： Brodhaus， 1863， S. 148.因此，孔子像蘇格拉底那樣以人生為導(dǎo)向，重視健全理智和符合自然的生活倫理。他是古代文化的整理者和完善者，卻不深究其最深根據(jù)，對(duì)他來(lái)說(shuō)至善即忠實(shí)保存?zhèn)鹘y(tǒng)。Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， S. 172.他篤信中庸之道，致中和，才可保證天地有序，萬(wàn)物發(fā)育。由英明國(guó)君在君子幫助下領(lǐng)導(dǎo)的人性王國(guó)，即孔子的國(guó)家概念。

雖然歐洲人在19世紀(jì)前就知道儒道釋的并存，世界文學(xué)史系統(tǒng)中差異的引入?yún)s是逐步實(shí)現(xiàn)的，而道家和佛家代表了孔子精神的分化和中國(guó)文學(xué)世界的復(fù)雜化、動(dòng)態(tài)化。世界文學(xué)史家（如瓦赫納）最初只知道孔子，19世紀(jì)中期才確認(rèn)了孔老差異（法國(guó)漢學(xué)家儒蓮的《道德經(jīng)》全譯出版于1842年）?？ɡ镆岬剑鬃雍屠献訁^(qū)別在于，前者執(zhí)著于現(xiàn)世和國(guó)家，而后者沉浸于無(wú)限和永恒，直觀萬(wàn)物的超驗(yàn)根據(jù)。沒(méi)有這一分化，中國(guó)文化就失去了人性深度，無(wú)法成為“我們西方發(fā)展的真正對(duì)照”。Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， S. 172-173.19世紀(jì)末期，史家們又開(kāi)始強(qiáng)調(diào)儒家和佛家的差異，如鮑姆伽特納把佛教看成促動(dòng)中國(guó)本土文化發(fā)展的他者因素。

但一直到19世紀(jì)末，世界文學(xué)史對(duì)孔子的描述沒(méi)有大幅更新，中國(guó)文學(xué)描述也未擺脫對(duì)于孔子的依賴。斯特恩《世界文學(xué)史》（1888）提到，《詩(shī)經(jīng)》今天的形態(tài)和“宗教哲學(xué)家孔子的名字和顯現(xiàn)”相聯(lián)系，Adolf Stern， Geschichte der Weltliteratur， Stuttgart： Rieger， 1888， S. 10.而《詩(shī)經(jīng)》不僅是中國(guó)文學(xué)的基礎(chǔ)，也見(jiàn)證了更有青春活力和尚武精神的早期中國(guó)。哈特《所有時(shí)代和民族的世界文學(xué)和戲劇歷史》（1894-1896）提到，中國(guó)的古老文學(xué)財(cái)富是由孔子收集整理的，他不僅最能代表中國(guó)人性，一定程度上也奠定了中國(guó)的國(guó)家宗教，故而在描述中國(guó)文學(xué)時(shí)“有充分理由”把對(duì)他的觀察擺在“第一位”。Julius Hart， Geschichte der Weltliteratur und des Theaters aller Zeiten und Vlker， Bd.1， Neudamm： Neumann， 1894， S. 35.

借助二手文獻(xiàn)來(lái)書(shū)寫(xiě)的世界文學(xué)史家觸到瓶頸時(shí)，就輪到漢學(xué)家登場(chǎng)了。世界文學(xué)史家則試圖以叢書(shū)編撰的形式，將漢學(xué)家留在世界文學(xué)史機(jī)制內(nèi)。在世界文學(xué)史中，孔子代表一種中庸的文學(xué)精神，和突出個(gè)體性、超越性的歐洲文學(xué)精神相對(duì)照。同樣，漢學(xué)家的中國(guó)文學(xué)史認(rèn)知也是從孔子開(kāi)始的。德國(guó)漢學(xué)界公認(rèn)的兩部最早的專業(yè)性中國(guó)文學(xué)史，出自顧路柏和衛(wèi)禮賢筆下，它們除了都是作為世界文學(xué)和總體文學(xué)叢書(shū)問(wèn)世外，

顧路柏《中國(guó)文學(xué)史》為施密特（Erich Schmidt）編《東方各族文學(xué)述》（Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen）第8卷，衛(wèi)禮賢《中國(guó)文學(xué)》瓦爾澤爾（Oskar Walzel）編《文學(xué)科學(xué)手冊(cè)》（Handbuch der Literaturwissenschaft）叢書(shū)的一種。還有一個(gè)共同特點(diǎn)，即儒家經(jīng)典所占篇幅不僅大大超出詩(shī)歌和戲曲小說(shuō)，論述也更為精到，換言之，和孔子相關(guān)的“文學(xué)”是主體，孔子的世界文學(xué)家語(yǔ)義也同時(shí)被推至頂點(diǎn)。從顧路柏《中國(guó)文學(xué)史》（1902）的表述不難看出孔子的文學(xué)建構(gòu)功能，因?yàn)橹袊?guó)古典文學(xué)“間接地是孔子的作品：其存在要?dú)w因于他的作為;其效力要?dú)w因于他的聲名”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， Leipzig： Amelang， 1909， 2. Aufl.， S. 15.漢學(xué)家的孔子觀反過(guò)來(lái)又匯入世界文學(xué)史，如拉特斯二戰(zhàn)后出版的《世界文學(xué)史》采納了衛(wèi)禮賢“南北沖突”說(shuō)，認(rèn)為孔子是中國(guó)北方文化圈的代表，和代表南方文化的老子相區(qū)分。拉特斯著作多次再版，在世界文學(xué)史書(shū)寫(xiě)風(fēng)光不再的20世紀(jì)德國(guó)頗有代表意義，他對(duì)孔子的文學(xué)史塑造呈現(xiàn)如下特色：首先，始于耶穌會(huì)神父的宗教定位得以維持。他提到，在孔子之前，中國(guó)宗教已由巫術(shù)發(fā)展為“家庭一神教”，祖先崇拜和上帝崇拜合而為一?！渡袝?shū)》給比較宗教史提供了素材，因?yàn)槠渲幸灿写蠛樗愒割}，可證明“人類普遍的建構(gòu)神話的自發(fā)性”。其次，拉特斯力圖為孔子正名。像孔子這樣偉大的改革者，“遍歷世界和生活、剛直不阿，但又不頑固抱持意識(shí)形態(tài)”。拉特斯拒絕19世紀(jì)世界文學(xué)史家的俯瞰視角，因此更樂(lè)于接受衛(wèi)禮賢的孔子贊頌，他的《禮記》和《易經(jīng)》論述均襲自衛(wèi)禮賢。他說(shuō)，《禮記》提倡的行為之美尤其體現(xiàn)于音樂(lè)，正聲意味著國(guó)家和社會(huì)的良好秩序?？鬃尤绱酥匾曇魳?lè)，打破了歐洲人以前對(duì)于他“無(wú)樂(lè)感和冬烘”的刻板印象?！兑捉?jīng)》則透露了看似偶然的符號(hào)組合和宇宙法則相呼應(yīng)的“神秘公理”。更不用說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》是上古中國(guó)的“珍貴遺囑”，其詩(shī)歌直入靈魂，西方詩(shī)人直到歌德才能表現(xiàn)類似的“自我靈魂和世界靈魂的同一”。此外，《論語(yǔ)》忠實(shí)反映孔子人格，是哲學(xué)世界文學(xué)的代表作。Erwin Laaths， Geschichte der Weltliteratur， München： Droemer， 1953， 3. Aufl.， S. 189-192.

三、文學(xué)精神與神學(xué)

宗教成了許多19世紀(jì)世界文學(xué)史家的先驗(yàn)引導(dǎo)。弗·施勒格爾之所以推崇印度語(yǔ)言和文學(xué)，是因?yàn)樗麖闹锌吹搅恕霸鯁⑹尽?，主張印度和日耳曼民族基于宗教親緣性而結(jié)成精神共同體。中國(guó)不在他的共同體視域內(nèi)，故被簡(jiǎn)單排除在《古今文學(xué)史》之外。羅森克蘭茨受黑格爾的影響，以宗教來(lái)區(qū)分不同民族文學(xué)，將世界文學(xué)分為人種學(xué)民族（ethnische Vlker）、有神教民族（theistische Vlker）和基督教民族三個(gè)圈子，中國(guó)人屬于以自然直觀為立足點(diǎn)的人種學(xué)民族，不屬于有神教文化圈。Karl Rosenkranz， Die Poesie und ihre Geschichte， Knigsberg： Borntrger， 1855， S. 23-24.世界文學(xué)史家依托的精神概念由于其抽象特性，不但象征了文學(xué)，還和宗教系統(tǒng)有剪不斷的聯(lián)系?！白匀簧駥W(xué)家”也一直是孔子符號(hào)的主要語(yǔ)義，無(wú)論贊揚(yáng)還是批評(píng)孔子，宗教性都是潛在根據(jù)。以下擬以19世紀(jì)末20世紀(jì)初文學(xué)史家的三次孔子塑造為例，來(lái)呈現(xiàn)精神和神學(xué)的微妙關(guān)聯(lián)。

鮑姆伽特納在其《世界文學(xué)史》第二卷《印度和東亞文學(xué)》（1897）中，以一種迂回方式把中國(guó)拉回一神教文化圈。他說(shuō)，中國(guó)文學(xué)基于孔子的學(xué)說(shuō)，這種學(xué)說(shuō)又基于源自“一種頗為模糊的一神教”的古老智慧，它將天（后來(lái)是天地）視為最高本質(zhì)、萬(wàn)物始基，而“重新贏得天原本賦予人性自然的純潔和完善，既是個(gè)人的主要目標(biāo)，也是國(guó)家和萬(wàn)民福祉的基本條件”Alexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II： Die Literaturen Indiens und Ostasiens， Freiburg im Breisgau： Herdersche Verlagshandlung， 1897， S. 499.。腳注的參考文獻(xiàn)中，柏應(yīng)理二百年前著的《中國(guó)哲人孔夫子》赫然在列，顯示了耶穌會(huì)孔子認(rèn)知的持久影響。鮑氏相信，東方民族的民間文學(xué)都源于“圣書(shū)”（heilige Bücher），“圣書(shū)”體現(xiàn)了宗教、政制、民族性和詩(shī)的基本原則，中國(guó)的“圣書(shū)”即“四書(shū)五經(jīng)”。Alexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II， S. 460-461.這種想法背后，顯然有《圣經(jīng)》為西方文學(xué)奠基的模式做支撐。

神性成為潛在背景的同時(shí)，史家的描述也趨于積極肯定。他引用了德沃夏克（Rudolf Dvorák）1895年出版的《中國(guó)宗教》第一卷《孔子及其學(xué)說(shuō)》中的《大學(xué)》翻譯：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！盇lexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II， S. 500.回歸伊甸園需要誠(chéng)意、修身、治國(guó)、平天下，但出發(fā)點(diǎn)是對(duì)于事物的正確認(rèn)識(shí)?？鬃又轮耐緩讲皇撬急娑墙?jīng)驗(yàn)，不是未來(lái)的可能性而是過(guò)去的傳統(tǒng)。理想狀態(tài)一兩千年前就已存在，其傳統(tǒng)保留在古老經(jīng)書(shū)中，孔子的全部活動(dòng)就是整理和傳承它們。鮑氏認(rèn)為，孔子的學(xué)說(shuō)同時(shí)擁有“某種天真、父權(quán)的素樸性”和“對(duì)于最偉大的政治形勢(shì)的適應(yīng)能力”，它“保證了公正的基本原則具有不可戰(zhàn)勝的穩(wěn)定性”，保證了“物質(zhì)進(jìn)步”和“精神發(fā)展”的一切自由。Alexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II， S. 500.在神學(xué)的普遍性框架下，甚至黑格爾時(shí)代對(duì)中國(guó)精神的偏見(jiàn)也趨弱化。鮑氏明確承認(rèn)：“認(rèn)為中國(guó)四千多年以來(lái)就僵化不動(dòng)，仿佛石化或凝固在了最初的制度中，這種觀念大錯(cuò)特錯(cuò)?！盇lexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II， S. 483.

顧路柏的孔子敘述同時(shí)含有美化和貶低傾向：美化孔子，以強(qiáng)化孔子對(duì)中國(guó)文學(xué)的代表性;貶低孔子，以實(shí)現(xiàn)中德精神的最后區(qū)分。他說(shuō)，秦始皇實(shí)現(xiàn)了中國(guó)的政治統(tǒng)一，但孔子才是“民族統(tǒng)一”的締造者。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， Leipzig： Amelang， 1909， 2. Aufl.， S. 28.孔子創(chuàng)造新秩序的手段卻是完全中國(guó)式的，不是以新代舊，而是通過(guò)恢復(fù)上古禮俗來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家復(fù)興。顧路柏認(rèn)為，這一倫理教化視角不僅是評(píng)判孔子，也是評(píng)判中國(guó)文學(xué)的最佳標(biāo)準(zhǔn)。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 26.孔子最深刻的意義在于，他在各方面都是最典型的中國(guó)人，是“類型而非個(gè)性”。中國(guó)人的原型必然是中國(guó)文學(xué)的核心代碼，顧路柏引用了他在《儒家和中國(guó)性》（1900）文中表述過(guò)的觀點(diǎn)：

因?yàn)樗麖奈丛匠鲋袊?guó)人特有的視野，故對(duì)于每個(gè)人都是好理解的;因?yàn)樗膫惱砝硐胪耆∽悦褡宓臍v史傳統(tǒng)，故都是可以達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的。通過(guò)他的（常常是吹毛求疵的）禮儀，某種倫理教條變得平易近人了，而他天性中的平實(shí)清醒，他某些言語(yǔ)中拉家常般的庸凡，又給庸碌眾生一個(gè)可愉快模仿的榜樣。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 27.

作為生平背景，顧路柏記載了孔子幾個(gè)軼事。孔子童年時(shí)好古，好玩祭器，在顧路柏看來(lái)，堪與少年歌德對(duì)木偶劇場(chǎng)的愛(ài)好相比擬Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 17.——類比意在強(qiáng)化孔子的世界文學(xué)地位。孔子不但青年時(shí)就以精通禮制和古史而著名，也能將禮運(yùn)用于政治實(shí)踐，顧路柏從《孔子家語(yǔ)》摘引了孔子任大司寇時(shí)的軼事。有父訟其子，孔子將父子一同下獄，三月不做出判決，最后父請(qǐng)止，才將兩人一道釋放，說(shuō)：“上失其道，而殺其下，非理也。不教以孝，而聽(tīng)其獄，是殺不辜。三軍大敗，不可斬也?！笨鬃邮┱哪康氖恰帮L(fēng)尚的提升”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 19-20.然而，禮的政治曇花一現(xiàn)，孔子終其一生未得到塑造現(xiàn)實(shí)秩序的機(jī)會(huì)?？鬃虞氜D(zhuǎn)于各國(guó)而不得用，悻悻然歸魯，在“哲人萎乎！”的感嘆中死去。

孔子雖然代表中國(guó)文學(xué)最高理想，但這種理想保守而空洞，阻礙了精神的辯證性展開(kāi)。《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇涉及孔子對(duì)禮儀的態(tài)度，顧路柏不惜整段譯出，連同生活起居的細(xì)節(jié)：“食不厭精，膾不厭細(xì)?！巢徽Z(yǔ)，寢不言。雖疏食菜羹，必祭，必齊如也。席不正，不坐?！鳖櫬钒靥匾馓嵝训聡?guó)讀者，如此繁文縟節(jié)，在中國(guó)人眼中卻有著歐洲人難以理解的深刻含義，漫畫(huà)般的描寫(xiě)恰是在展示中國(guó)理念——何為“具有最高修養(yǎng)和最完美交際形式的人”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 24.孔子成為精神原則，實(shí)為中國(guó)文學(xué)的不幸，因?yàn)槲膶W(xué)依賴于創(chuàng)造性和個(gè)體性，孔子身上找不到這些要素：

要想找到一個(gè)能給他的一生帶來(lái)戲劇性運(yùn)動(dòng)的決定性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是徒勞的;他的一生既沒(méi)有輝煌的外部成功，也沒(méi)有因?yàn)樽陨硇拍畎l(fā)生的嚴(yán)重的內(nèi)心沖突;凡是能激起人們的同情或贊賞的東西，他都沒(méi)有。命運(yùn)不是要孔子成為英雄或殉道者，要成為兩者，他都缺乏相應(yīng)的稟賦。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 16.

他的孔子時(shí)代背景闡述沒(méi)有一神教暗示，而只從政治角度提及“封建王權(quán)”（Feudalmonarchie）。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 25.雖然他承認(rèn)《論語(yǔ)》某些言語(yǔ)證明了孔子“深刻的宗教性”，但從未說(shuō)這是上帝信仰，最多是“對(duì)于超驗(yàn)物（bersinnlichen）的敬畏”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 88.他所塑造的孔子看來(lái)和一神教毫無(wú)干系，孔子最深刻的本質(zhì)只是“好古”。但這并不意味著塑造本身沒(méi)有參照神性維度，恰恰相反，負(fù)面敘述透露了對(duì)于宗教大同的期待。盡管顧路柏聲明，孔子的精神意義無(wú)法在平淡生平中找到，但對(duì)孔子如此詳盡的生平介紹卻類似小型的圣徒傳，實(shí)為整部文學(xué)史的核心故事：中國(guó)文學(xué)命運(yùn)凝聚于孔子的人格。軼事的大量引用，暗示的是生平即文學(xué)，歷史實(shí)存就是精神理念的呈現(xiàn)。顧路柏有意提到，傳說(shuō)孔子出生是孔母向“尼丘”之神禱告的結(jié)果，孩子得名“丘”，以答謝“禱告被聽(tīng)取”，Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 17.在西方人聽(tīng)來(lái)，很容易想到撒拉在亞伯拉罕年老時(shí)生子的《圣經(jīng)》故事。精神史的世界文學(xué)史框架中，文學(xué)理念承載者的位置本來(lái)是為體現(xiàn)超越精神的詩(shī)人圣徒保留的，實(shí)際情形達(dá)不到預(yù)期，難免讓顧路柏感到“某種失望”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 15.

贊揚(yáng)和貶低的分裂在衛(wèi)禮賢這里消失了，他在《中國(guó)文學(xué)》（1926）中明確尊孔。衛(wèi)禮賢在轉(zhuǎn)入專業(yè)漢學(xué)之前是由同善會(huì)派到青島的新教傳教士，卻對(duì)天主教中國(guó)傳教士先輩的溝通功績(jī)充滿敬仰，稱他們“充滿精神”“聲望卓著”。Richard Wilhelm， Die Seele Chinas， Frankfurt a. M.： Insel， 1980， S. 290-291.他這部中國(guó)文學(xué)史描述孔子生平的方式，透露出明顯的神學(xué)色彩。首先，孔子孩童時(shí)就沉浸入“古代的神圣傳統(tǒng)”，他在顛沛流離中對(duì)肩負(fù)的“神性使命”（gttliche Berufung）保持了高度自覺(jué)。其次，文學(xué)是實(shí)現(xiàn)“神性使命”的手段，然而“盡管他具有超文學(xué)目的，卻還是決定性地影響了全部中國(guó)文學(xué)”。其三，就時(shí)代背景來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為，周王室通過(guò)對(duì)圖騰巫術(shù)的“理性化”建立了“父權(quán)制一神教”，“神性世界觀”在西周末年遭遇危機(jī)。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， Wildpark-Potsdam： Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion， 1926， S. 7-9.孔子不但拯救了古老社會(huì)秩序藍(lán)圖，且讓它煥發(fā)新生，成為“新的人類秩序”的基礎(chǔ)。衛(wèi)禮賢的概念翻譯也帶有基督教色彩，如將“天之將喪斯文也”中的“天”譯成“Gott”（上帝），“Wenn Gott die Kultur htte vernichten wollen， so ware sie nicht auf mich， einen sptgeborenen Sterblichen， gekommen. Wenn aber Gott nicht diese Kultur vernichten will， was knnen mir dann Menschen tun？” Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 8-9.《說(shuō)卦》“帝出乎震”的“帝”譯成“Gott”（上帝），“Gott tritt hervor im Zeichen des Erregenden”. Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 29.而《尚書(shū)》的一段選文被命名為“禹戰(zhàn)洪水（Sintflut）”。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 11.實(shí)際上，衛(wèi)禮賢在之前的著作中就總結(jié)過(guò)孔子的神性特征。他認(rèn)為，孔子不僅通過(guò)《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》“毫不猶豫、毫無(wú)批判地傳承一種純化了的一神教（geluterten Monotheismus）古老宗教觀念”，且在《論語(yǔ)》談話中多處表達(dá)其“個(gè)人的上帝信仰”（persnlicher Gottesglaube）。不過(guò)孔子一般避用“帝”或“上帝”，而寧愿用“天”指稱“Gott”（上帝），因?yàn)椤吧系邸狈Q號(hào)在他那個(gè)時(shí)代已過(guò)于人格化。Richard Wilhelm， Kung-Tse： Leben und Werk， Stuttgart： Fromann， 1925， S. 163-164.

衛(wèi)禮賢解決庸常和神性的悖論的一貫策略是，強(qiáng)調(diào)有一個(gè)看不見(jiàn)的孔子：孔子學(xué)說(shuō)中的超越性、宗教性內(nèi)容，均秘不示人（“夫子之言性與天道，不可得而聞也”），而只在門內(nèi)口傳。同樣，孔子以此來(lái)解決文學(xué)/非文學(xué)的悖論：孔子真正的文學(xué)成績(jī)體現(xiàn)在口頭傳統(tǒng)和已經(jīng)消失的音樂(lè)傳統(tǒng)中，而不為后世所知。這樣一來(lái)，孔子對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》塑造的功績(jī)就遠(yuǎn)不止于通常所說(shuō)的刪詩(shī)。他不但賦予文本以秩序，還或補(bǔ)充或新造了旋律，只是后一部分工作已淹沒(méi)于歷史中，因?yàn)榭鬃尤绱酥匾暤墓糯魳?lè)未能流傳下來(lái)。另外，孔子和弟子們關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的日常談?wù)?，也是其文學(xué)成績(jī)的重要部分。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 16-18.

孔子的音樂(lè)性——即中國(guó)文學(xué)的音樂(lè)性——的論斷，在世界文學(xué)史系統(tǒng)內(nèi)具有糾偏意義。19世紀(jì)德國(guó)的世界文學(xué)史家普遍假定，希臘美是雕塑美，而希伯來(lái)和阿拉伯的美是音樂(lè)美，以表達(dá)強(qiáng)烈、震撼人心著稱。中國(guó)和印度發(fā)展了“較小的美的要素”，但缺乏最基本的兩種要素，即希臘式和諧和希伯來(lái)式生命激情。Carl Fortlage， Vorlesungen über die Geschichte der Poesie， S. 10.衛(wèi)禮賢卻提出，中國(guó)詩(shī)有兩個(gè)起源，“文字及其魔力”涉及記事，音樂(lè)和舞蹈則孕育了詩(shī)。故中國(guó)文學(xué)是體現(xiàn)于文字的“造型藝術(shù)”和“演戲-音樂(lè)藝術(shù)”兩種要素的產(chǎn)物。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 14.衛(wèi)禮賢在孔子和中國(guó)文學(xué)身上投射的，實(shí)際上是浪漫派的綜合理想，它體現(xiàn)于不同層面：首先，衛(wèi)禮賢認(rèn)為中國(guó)古代音樂(lè)是“某種神圣的總體藝術(shù)品”;其次，中國(guó)詩(shī)兼有希臘和希伯來(lái)的美;其三，孔子不僅構(gòu)成上古中國(guó)文學(xué)史的核心，且有關(guān)孔子的這一部分（“古典著作”）衛(wèi)禮賢顯然把《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《易經(jīng)》《春秋》四部“古典著作”視為孔子的作品，因?yàn)椤肮诺渲鳌保↘lassische Schriftwerke）部分開(kāi)始于孔子生平，介紹完四部經(jīng)典后，又以“孔子對(duì)于中國(guó)文學(xué)的意義”一節(jié)為結(jié)束。包括了英雄史詩(shī)、音樂(lè)起源、抒情詩(shī)、先驗(yàn)理論、歷史書(shū)寫(xiě)等各種文學(xué)體裁，幾乎本身就構(gòu)成一部文學(xué)史;最后，孔子代表可見(jiàn)和不可見(jiàn)、后驗(yàn)和先驗(yàn)的統(tǒng)一，“述而不作”更能實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)綜合：不可見(jiàn)的口頭密示包容和保藏一切。

孔子其人具象化了浪漫派的總匯性，用奧爾巴赫帶有宗教末世論色彩的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“figura”（喻象），這種修辭手法在基督教解經(jīng)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。Erich Auerbach， Scenes from the Drama of European Literature， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1984， p. 11.中國(guó)式總匯性的理論根源在于《易經(jīng)》，衛(wèi)禮賢認(rèn)為，孔子的“世界觀和生活觀的最深層背景”體現(xiàn)于其《易經(jīng)》評(píng)論，“正名”的方法來(lái)自于《易經(jīng)》。見(jiàn)Richard Wilhelm， Kung-Tse： Leben und Werk， S. 171f.故衛(wèi)禮賢也必須大大提高《易經(jīng)》的文學(xué)地位，因?yàn)楹笳咛峁┝恕昂髞?lái)統(tǒng)治了全部中國(guó)文學(xué)”的世界觀基礎(chǔ)。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 29.但正是孔子通過(guò)他富有文學(xué)性的評(píng)論，才完成了文王、周公都沒(méi)有完成的事業(yè)，將《易經(jīng)》由民間卦書(shū)提升入文學(xué)領(lǐng)域。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 26.《易經(jīng)》這一節(jié)其實(shí)構(gòu)成了衛(wèi)禮賢這部文學(xué)史的核心：孔子是作為宇宙法則的易理的化身。

總體來(lái)說(shuō)，孔子的文學(xué)功績(jī)包括兩方面，首先是拯救了上古文學(xué)成果，且將其變成中國(guó)傳統(tǒng)的永恒中心。其次是賦予語(yǔ)言以新生命。上古的語(yǔ)言晦澀難懂，語(yǔ)法游移不定。而孔子引入中國(guó)文學(xué)的，是盡可能簡(jiǎn)明地表達(dá)思想的習(xí)慣，同時(shí)他將口頭評(píng)論和文學(xué)并置，記事風(fēng)格就變得生動(dòng)活潑。因此孔子在語(yǔ)言塑造上也自成一派，中國(guó)北方的文學(xué)以清晰著稱，遵循的乃是孔子“正名”的路線。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 34.

主張接納異教中國(guó)的耶穌會(huì)士透過(guò)孔子發(fā)現(xiàn)了一神教萌芽，向往中國(guó)文化的衛(wèi)禮賢，也能在孔子身上感受到宗教虔誠(chéng)，這種巧合具有多重啟示：首先，宗教性是最后的系統(tǒng)間區(qū)分;其次，宗教框架有利于接納他者，因?yàn)樽詈髤^(qū)分的突破意味著沒(méi)有區(qū)分了;其三，提出宗教取徑的往往自己就是神學(xué)家（利瑪竇、衛(wèi)禮賢），關(guān)注無(wú)限的觀察者更容易走出自身。對(duì)于西方系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，宗教始終是語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)換的最佳象征，打破宗教性僵化的方便路徑是另一種宗教性，故啟蒙時(shí)代和啟示神學(xué)斗爭(zhēng)，需要高揚(yáng)孔子的自然神學(xué)，20世紀(jì)漢學(xué)家衛(wèi)禮賢引入東方之光來(lái)挽救“西方的沒(méi)落”，也需要強(qiáng)調(diào)孔子的神性品格——虔信者孔子最好地說(shuō)明了中國(guó)文化的超越性。由此可見(jiàn)，耶穌會(huì)傳教士的一神教視域不僅一直對(duì)中西文化調(diào)和起著規(guī)定作用，且代表了西方對(duì)于中國(guó)的終極訴求：中國(guó)能接受“最高”視域，西方就接受中國(guó)的他者性。對(duì)于弗·施勒格爾來(lái)說(shuō)，基督教作為羅馬帝國(guó)以后歐洲各民族文學(xué)的核心特征，幫助它們?cè)谙ＥD羅馬古典文學(xué)面前獲得平等地位，開(kāi)啟了浪漫文學(xué)的新時(shí)代，同樣，以基督教精神打破中西方的藩籬，也體現(xiàn)了浪漫派訴求的慣性。

四、《春秋》悖論與文本的自治

威脅孔子在文學(xué)系統(tǒng)中地位的，并非由孔子的“精神”推演出的大量作家符號(hào)如李杜、陶淵明等，而是作品對(duì)于精神在功能層面的排擠：如果孔子即中國(guó)文學(xué)，自然不需要“作”來(lái)衡量其文學(xué)地位;但如果作品至上，孔子的精神光環(huán)就不重要了。鮑姆伽特納在其《世界文學(xué)史》中單獨(dú)抽出《詩(shī)經(jīng)》作為其中國(guó)文學(xué)部分第一章，用這部19世紀(jì)歐洲最有名的中國(guó)文學(xué)經(jīng)典來(lái)表征全部中國(guó)文學(xué)，而將孔子描述和《詩(shī)經(jīng)》相分離，插入第三章《中國(guó)文人文學(xué)的主要分支》之內(nèi)，這一情形預(yù)示了作品和作者相分離，且作品高于作者的現(xiàn)代純文學(xué)觀念。文學(xué)的文本化過(guò)程中，孔子的地位越來(lái)越尷尬，明顯征象就是讓漢學(xué)家感到棘手的《春秋》問(wèn)題。

顧路柏文學(xué)史對(duì)《左傳》作者問(wèn)題的“解決”，透露了從作品角度維護(hù)孔子權(quán)威的潛意識(shí)——干巴巴的《春秋》如何算得上文學(xué)經(jīng)典呢？顧路柏自認(rèn)為找到了密鑰。他不同意左丘明為《左傳》作者的傳統(tǒng)看法，而主張真正的作者是孔子，“左傳”即“左邊的評(píng)論”或“文本左方的評(píng)論”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.74.正是《左傳》的精湛敘事，把《春秋》變成了一流的歷史文學(xué)。但如果孔子是《左傳》作者，《左傳》中怎么會(huì)有“孔丘卒”的記載呢？他準(zhǔn)備的回答是，從孔子之死到《左傳》于公元前2世紀(jì)上半葉為世人所知曉，中間經(jīng)過(guò)三百年，后世對(duì)于原書(shū)作的任何添插都有可能。反之，如果孔子是《左傳》作者，很多事情可以得到圓滿解釋。這里他提到了理雅各的一個(gè)誤解。漢代學(xué)者認(rèn)為，孔子接受了撰寫(xiě)編年史的任務(wù)后，曾派子夏和其他弟子去各國(guó)尋找周的歷史記載，收獲頗豐。理雅各認(rèn)為這是秦漢時(shí)人的荒唐設(shè)想，因?yàn)椤洞呵铩防锍唆斁幠晖獠o(wú)他國(guó)記事。顧路柏反駁說(shuō)，理雅各說(shuō)的情形僅對(duì)《春秋》本身有效，但如果考慮到《左傳》，漢代這一說(shuō)法就并非訛傳了。另外，司馬遷提到“乃因史記作春秋”，孔子明明是據(jù)手邊文獻(xiàn)在編《春秋》，“作”又何從說(shuō)起？顧路柏認(rèn)為，《春秋》很可能是孔子自己的抄本，甚至干脆是魯國(guó)編年史的摘錄，孔子不過(guò)是利用《春秋》的簡(jiǎn)略記載作為紅線，以便在其枝干上接入《左傳》中詳述的事件。換言之，《春秋》只是草稿，《左傳》才是孔子真正的作品。顧路柏猜想，孔子說(shuō)《春秋》是自己的作品時(shí)，是把文本和評(píng)論看成了一體。不過(guò)，他坦承了自己的敘事目的，即將孔子變?yōu)樽髡撸骸斑@位迄今為止僅僅被我們當(dāng)成傳承者的偉大改革者，一下子同時(shí)作為中國(guó)歷史書(shū)寫(xiě)的創(chuàng)立者立在我們面前?！盬ilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.76-77.顧路柏在另一本書(shū)中說(shuō)得更直接，“無(wú)論如何它（《左傳》）更配得上圣人”。Erich Schmidt u.a. （Hrsg.）， Die orientalischen Literaturen， Berlin： Teubner， 1906，S. 323.

衛(wèi)禮賢的《春秋》辯護(hù)策略不同于顧路柏，因?yàn)楹笳叩男抡f(shuō)在1920年代西方漢學(xué)界已被公認(rèn)為臆想。衛(wèi)禮賢把作者權(quán)轉(zhuǎn)給了“不可見(jiàn)的”孔子。他說(shuō)，《春秋》的特殊風(fēng)格和孔子的方法有關(guān)，孔子把簡(jiǎn)單記載當(dāng)作助憶材料，服務(wù)于“口頭傳統(tǒng)”。在《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《易經(jīng)》中，孔子順承古代的偉大理想。然而，中國(guó)文化繼創(chuàng)造性高峰期之后，接著而來(lái)的是天子道德權(quán)力的沒(méi)落，對(duì)此須采取批判的態(tài)度，《春秋》就是對(duì)時(shí)代歷史的批判。然而批判不是求一時(shí)成功的簡(jiǎn)單控訴，而應(yīng)該“為萬(wàn)世樹(shù)立歷史行動(dòng)的法則”。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 22.當(dāng)時(shí)各國(guó)都有自己的編年史，它們不是華美的歷史作品，而只簡(jiǎn)明地記事?？鬃釉隰攪?guó)編年的基礎(chǔ)上進(jìn)行操作，方法是“這里改動(dòng)一字，那里增加一字，修正幾個(gè)句子，刪掉一些什么”?？菰锏木幠晔纷罱K變成“文學(xué)的世界審判”。但所有改動(dòng)痕跡都保留于公羊和谷梁的口頭傳統(tǒng)，孔子的兩位學(xué)生已將他對(duì)文本的口頭解釋如實(shí)記載，供后世使用。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 22.

但是，用作品為孔子辯護(hù)有其不利后果，即只有作品本身能證明文學(xué)家的偉大，作品的范疇規(guī)定卻又取決于學(xué)科分化，而脫離了含混的“精神”領(lǐng)域。顧路柏的操作恰意味著，孔子的文學(xué)家地位在作品導(dǎo)向時(shí)代遇到困難，需要以語(yǔ)文學(xué)的附加手段加以補(bǔ)救。顧路柏和衛(wèi)禮賢在文本化方面都付出了大量努力，以便為西方學(xué)術(shù)體制中初生的中國(guó)文學(xué)留住孔子這個(gè)最有價(jià)值的經(jīng)典符碼?！对?shī)經(jīng)》自不用說(shuō)，就是《尚書(shū)》《春秋》和《易經(jīng)》也應(yīng)該貢獻(xiàn)出文學(xué)樣本。顧路柏說(shuō)，通常人們把《尚書(shū)》看成古代文書(shū)和傳說(shuō)的輯錄，但它首先是“一件文學(xué)作品”（dichterisches Erzeugnis），具有“詩(shī)的品格”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.41-42.他贊嘆《甘誓》達(dá)到“提升的激情”的高超修辭，他說(shuō)，只需要想想這段話的原文只有八十八個(gè)字，就知道其表達(dá)多么簡(jiǎn)明有力了，“如同石墻的巖石不用灰漿也不用其他黏合物，這八十八個(gè)單音字就相互嵌合，每個(gè)字各得其所，帶著其音值和意義的全部重量”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.43.尤其能說(shuō)明《尚書(shū)》的詩(shī)學(xué)性質(zhì)的，除了語(yǔ)調(diào)的高低起伏，還有“直接而不費(fèi)力地織入敘事進(jìn)程或講話”的韻文。他甚至猜測(cè)，游吟詩(shī)人和說(shuō)書(shū)人為民眾朗誦《尚書(shū)》段落，可能是遠(yuǎn)古時(shí)的娛樂(lè)活動(dòng)。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.45-46.

衛(wèi)禮賢《中國(guó)文學(xué)》中的孔子部分有大量作品選譯，《尚書(shū)》選文兩段出自《皋陶謨》，一段是禹向舜報(bào)告治水的情形，呈現(xiàn)中國(guó)古代英雄的形象，一段是夔陳述自己如何演奏，表達(dá)“音樂(lè)的力量”;第三段為表達(dá)“詞語(yǔ)的魔術(shù)力量”的《甘誓》。三段合起來(lái)，等于交代了中國(guó)文學(xué)的神圣起源。《易經(jīng)》選取了“具有文學(xué)史興趣”的兩個(gè)片段。第一段出自《說(shuō)卦》中總論八卦卦象的章節(jié)（“帝出乎震……故曰，成言乎艮”），題名為“關(guān)于世界創(chuàng)造的古老咒語(yǔ)”。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 29.在衛(wèi)禮賢看來(lái)這段咒語(yǔ)揭示了以宇宙一體為核心的中國(guó)文學(xué)世界觀：“圈子就這此合上。就像自然中的日或年，每個(gè)生命，每個(gè)體驗(yàn)的循環(huán)都是一個(gè)關(guān)聯(lián)，舊和新由此關(guān)聯(lián)而得以連接?！盧ichard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 31.另一段是《系辭》中孔子的評(píng)論：“君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。”“同心”象征的人際間團(tuán)結(jié)，是宇宙和諧在社會(huì)層面的表達(dá)。衛(wèi)禮賢給這段評(píng)論冠名為“孔子關(guān)于《易經(jīng)》的一首詩(shī)”Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 31.——孔子在文學(xué)史上破天荒地首次“擁有”了自己的文學(xué)作品。

漢學(xué)家把《尚書(shū)》《易經(jīng)》等歸入文學(xué)范疇，判斷標(biāo)準(zhǔn)主要基于修辭學(xué)，有韻律節(jié)奏的文字即為文學(xué)，這并不符合現(xiàn)代文學(xué)的文本標(biāo)準(zhǔn)——虛構(gòu)和想象力。更嚴(yán)重的分歧是，現(xiàn)代意義上的文學(xué)作品從屬于某個(gè)獨(dú)創(chuàng)性作者，而孔子的特征是“述而不作”。無(wú)論衛(wèi)禮賢怎樣精心編排，也只有一首“關(guān)于《易經(jīng)》的詩(shī)”算得上作品。如果只能依靠孔子的不可見(jiàn)化，才能達(dá)到符號(hào)塑造的目的，就注定了孔子接下來(lái)的非文學(xué)化。顧路柏和衛(wèi)禮賢仍處在精神史傳統(tǒng)之內(nèi)，需要由作為精神理念的孔子引申出儒家和非儒家、正統(tǒng)和非正統(tǒng)兩個(gè)系列的文學(xué)符號(hào)。一旦文學(xué)脫離了精神哲學(xué)，成為專門的以想象、虛構(gòu)為特征的交流形式，孔子就要被排除于文學(xué)史框架之外了。只是這一步姍姍來(lái)遲，顧彬新世紀(jì)初出版的中國(guó)文學(xué)史才明確提出采用文學(xué)專有的內(nèi)在闡釋，將哲學(xué)和歷史從文學(xué)軀干剝離——孔子也就喪失了留在文學(xué)史中的理由。

一旦中國(guó)文學(xué)成為自治的交流系統(tǒng)，就出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：是孔子造成了中國(guó)文學(xué)，還是中國(guó)文學(xué)作為文本系統(tǒng)造成了孔子。艾默力編《中國(guó)文學(xué)史》（2004）遵循建構(gòu)主義思路，重視媒介和社會(huì)環(huán)境對(duì)于文學(xué)文本的塑造作用，自然會(huì)同意后一種觀點(diǎn)。在柯馬?。∕artin Kern）負(fù)責(zé)的先秦部分，孔子也有活生生的形象，如“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”。然而，引用《論語(yǔ)》不是要造成“客觀”敘述，而正是要凸顯中國(guó)自身的視角：《論語(yǔ)》刻意將孔子塑造為理想人格，即越是沒(méi)有實(shí)際從政，越是道德上高不可攀的素王。既然文學(xué)史上孔子的影響是文本塑造的結(jié)果，孔子和“作品”的關(guān)系就得重新安排?？埋R丁指出，孔子被孟子認(rèn)定為《春秋》作者，被司馬遷認(rèn)定為《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》的編者和《易經(jīng)》的注釋者，于是，孔子從“理想的人”進(jìn)一步成為“理想文本的作者”乃至“理想作者”，而“孔子是否真的留下了哪怕一行自己寫(xiě)的文字的問(wèn)題，既不可回答，也毫無(wú)意義”。Reinhard Emmerich （Hrsg.）， Chinesische Literaturgeschichte， Stuttgart： Metzler， 2004， S. 47-48.正因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《易經(jīng)》《春秋》等文本需要通過(guò)孔子的人格學(xué)說(shuō)才能得到解釋，才能經(jīng)典化為中國(guó)文學(xué)的源頭，孔子才成為史家和詩(shī)人的理想畫(huà)像。隨著中國(guó)文學(xué)系統(tǒng)自主地展開(kāi)運(yùn)作，作品自治又進(jìn)一步發(fā)展為文本自治，作者孔子死了，化為一個(gè)功能性位置?！袄硐胱髡摺笨鬃右馕吨?，衛(wèi)禮賢引入的不可見(jiàn)化進(jìn)一步激化，孔子完全融入系統(tǒng)，成為匿名系統(tǒng)的作品和中國(guó)文學(xué)的再生產(chǎn)媒介。

從啟蒙時(shí)代至今，孔子符號(hào)在德國(guó)參與了社會(huì)整體系統(tǒng)、“文學(xué)”部分系統(tǒng)、漢學(xué)家專門的中國(guó)文學(xué)交流系統(tǒng)的發(fā)展運(yùn)作，每個(gè)系統(tǒng)都有自己的專門需求，它們之間的不對(duì)稱關(guān)系和交互作用也造成孔子在世界文學(xué)場(chǎng)域的命運(yùn)沉浮。這一過(guò)程在兩重意義上揭示了中西文化關(guān)系的實(shí)質(zhì)：一方面，無(wú)論說(shuō)孔子對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生了影響，還是支撐了歐洲現(xiàn)代化進(jìn)程，都是正確的，因?yàn)橹袊?guó)元素確實(shí)進(jìn)入了歐洲系統(tǒng);但另一方面，對(duì)于中國(guó)元素的吸納源于歐洲系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性需求，影響的機(jī)制乃是歐洲通過(guò)建構(gòu)孔子神話實(shí)現(xiàn)自我影響，因此神話形態(tài)和歐洲自身系統(tǒng)演化具有結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，孔子形象是多元系統(tǒng)塑造的產(chǎn)物，而塑造的目的是實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)自身的再生產(chǎn)?？紤]到這一點(diǎn)，說(shuō)“歐洲啟蒙思想與中國(guó)文化有何相干？”乃至歐洲精神和孔子無(wú)關(guān)也是正確的。不過(guò)就德國(guó)的文學(xué)交流系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，孔子符號(hào)的功能變化至少揭示了一點(diǎn)，即文學(xué)系統(tǒng)的組織方式19世紀(jì)以來(lái)經(jīng)歷了歷史演化，從最初的借助理念（精神）組織文學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐泽w現(xiàn)主體創(chuàng)造性的作品為中心，最后更趨于以文學(xué)操作本身替代作品和精神而成為文學(xué)性的支撐。這反過(guò)來(lái)就證實(shí)了普侖德伽斯特等世界文學(xué)理論家的看法：世界文學(xué)整體絕不限于當(dāng)代西方人認(rèn)定的某一文學(xué)模態(tài)。世界文學(xué)作為一個(gè)自我分化、自主演化的動(dòng)態(tài)過(guò)程，超越了所有個(gè)別的觀察視角和游戲方式。

（責(zé)任編輯：李亦婷）

Confucius as a Writer of World Literature： Presentations of

Confucius in the Literary History System in Germany

Jin Fan

Abstract： Confucius has been the main representative of Chinese literature in the system of literary history in Germany since the 19th century. This fact proves that the function and attributes of foreign cultural signs in the Western knowledge system are regulated by the systemic structure and operation. In the context of the world literature based on the spirit philosophy， Confucius， as the code of Chinese spirit， can easily be transformed from a religious and moral philosopher to a literati， who represents a kind of “natural literature” that is hardly distinguishable from philosophy， history， religion， and ethics. This shift of identity not only conditioned the cognition of Chinese literature in European intellectual circles， but also influenced the literary historiography of Sinologists for a long time. However， as literature gradually got rid of the category of spirit and became an autonomous system oriented towards work and text， Confucius， who “narrates without inventing”， began to lose his status as literary writer. The controversy over the authorship of The Spring and Autumn Annals was an obvious sign for this track switch.

Keywords： History of World Literature; Confucius; System; Natural Literature; Spiritual History