路程

喬治·斯坦納（George Steiner，1929—2020）對國內(nèi)大多數(shù)文學(xué)專業(yè)的學(xué)生和教師來說既熟悉又陌生。熟悉在于，他的翻譯理論著作《巴別塔之后》早在20世紀(jì)80年代就被介紹到國內(nèi)，書中提出的“翻譯四步驟論”至今常被用來研究作家作品的譯介問題。此外，李歐梵先生在他主編的“西方現(xiàn)代批評經(jīng)典譯叢”總序中，說起自己“私淑”兩位文學(xué)批評大師，一位是美國東岸評論界霸主埃德蒙·威爾遜，另一位就是以人文主義批評著稱的喬治·斯坦納。如此推崇之情，相信翻閱過這套叢書的讀者不會忘記。而陌生在于，作為文學(xué)批評家的斯坦納并沒有提出過任何系統(tǒng)性的批評理論與核心概念。翻開當(dāng)今任何一部文學(xué)理論教材，人們很難看到喬治·斯坦納的大名，從英美新批評到后結(jié)構(gòu)主義，從女性主義到后殖民理論，斯坦納不在任何一個序列中。這就意味著，如今要從文學(xué)批評的角度接觸或談?wù)撍固辜{，幾乎注定是在課堂和學(xué)院外的。

然而，這樣一種學(xué)院派局外人的身份似乎只是斯坦納作為一個更大意義上的局外人身份的象征。斯坦納的父母是奧地利猶太人，1929年斯坦納出生在巴黎，1940年全家移民到美國，后來他又在劍橋、日內(nèi)瓦等多地教書寫作?？梢哉f，斯坦納并沒有處在納粹屠猶的風(fēng)暴中心，但他的猶太人身份以及由此帶來的對世界的疏離感，成為他文學(xué)批評中或隱或顯的主題。近一年來，哈羅德·布魯姆（1930—2019）與斯坦納接連逝世，人們時常將兩位大師相提并論，哀悼那樣一個捍衛(wèi)文學(xué)經(jīng)典、強調(diào)人文主義批評傳統(tǒng)的終結(jié)。的確，他們都有旁征博引和高度個人化的寫作風(fēng)格，甚至對精神分析的不信任都是一致的，但兩者在精神氣質(zhì)和對核心問題的關(guān)切上完全不同。布魯姆出生于美國紐約，對于西方正統(tǒng)文化和語言本身有著深厚的“在地感”。在他看來，經(jīng)典之不可撼動的審美性超越道德和政治，“經(jīng)典是真正的記憶藝術(shù)，是文化思考的真正基礎(chǔ)”a。斯坦納則處在一種“異鄉(xiāng)人”的狀態(tài)，他并沒有真正舒適地生活在這個經(jīng)典傳統(tǒng)中，用他自己的話來說，是“在西方文化中保持著警惕”，“重新審視歐洲的理想和歷史傳統(tǒng)”

一

斯坦納這種“異鄉(xiāng)人”式的疏離首先體現(xiàn)為他對同時代學(xué)術(shù)主流的批判和對立。在1959 年出版的處女作《托爾斯泰或陀思妥耶夫斯基》中，斯坦納提出“老式批評”的觀念，與當(dāng)時流行的“新批評”理論抗衡。所謂“老式批評”，是要在新批評強調(diào)的審美特征、形式細(xì)節(jié)和文本結(jié)構(gòu)之外，恢復(fù)對作品所處的歷史語境、作者身份等文本外部要素的考察，揭示其哲學(xué)和神學(xué)方面的思想價值。在斯坦納看來，經(jīng)典作品的意義范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的生活世界，它不是供我們解剖的冷冰冰的對象;相反，經(jīng)典是一種“可以‘解讀我們的表意形式。它解讀我們遠(yuǎn)勝過我們?nèi)ソ庾x（傾聽、了解）它”c。新批評追求的文學(xué)研究的“客觀性”只是種幻覺。而對于結(jié)構(gòu)和后結(jié)構(gòu)主義，斯坦納認(rèn)為這是比新批評更嚴(yán)重的一種情況，它將文本解碼活動推向極致，無限拔高了闡釋實踐，甚至將闡釋的重要性與文學(xué)作品本身相提并論。但事實上，批評家過的只是“二手生活”，他永遠(yuǎn)不可能以自身的闡釋活動涵蓋偉大作品的全部意義，尤其是形而上和神學(xué)意義。

斯坦納與學(xué)院派學(xué)術(shù)主流的分歧根植于語言觀和真理觀的分歧，即在語言中是否存在終極真理或唯一的意義起源。從新批評到解構(gòu)主義，邏各斯一路被驅(qū)逐到語言之外。但對斯坦納來說，“言詞的首要性——在話語中能夠言說和交流的言詞的首要性——是希臘——猶太智慧的特征”d。他正是要通過批評活動恢復(fù)這一古老智慧，在他看來：“在先驗之物上所押的帕斯卡賭注是理解語言的根本基礎(chǔ)，是使意義回歸的根本基礎(chǔ)?！眅 所謂帕斯卡賭注，是說帕斯卡認(rèn)為無法從邏輯上驗證上帝存在，但人們可以通過一套類似風(fēng)險收益的推理來得出相信上帝存在會受益更多的結(jié)論。這個邏輯從根本上來說是實用性的，但斯坦納相信，像陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰那樣的偉大著作，以及現(xiàn)代社會中占主導(dǎo)地位的藝術(shù)作品，必須將上帝問題考慮在內(nèi)才能真正理解它們的意義。

二

作為并非土生土長的美國人，斯坦納也是語言的異鄉(xiāng)人。他從小生活在德語、法語和英語三種語言無縫切換的環(huán)境中，在自傳中他曾提起母親說話時經(jīng)常以德語起頭，而以法語收尾。但“陌生感和暫居感”仍悄無聲息潛入他的語言。在他看來，這是歐洲猶太人的宿命，他們之所以能夠快速習(xí)得各門語言，是因為他們經(jīng)常流浪。“我們也許永遠(yuǎn)難以獲得一種終極的‘家園感，那種一個人與他的母語之間無意識的古老的親密感，就像他親近自己地里的巖石、泥土和灰塵。”f 同為猶太人的卡夫卡也曾如此描述自己用德語寫作的異化感：“絕大多數(shù)開始用德語寫作的人，都想擺脫他們的猶太人身份……但他們的后腿仍然粘連在父親的猶太屬性上，而前腿又探不到新的地面?！眊 斯坦納形容卡夫卡“使用的每個詞匯都好像是用高利貸借來的”h，同樣，他本人使用英語寫作，又何嘗不是這種感受。

當(dāng)然，除卻猶太身份，斯坦納對語言，尤其是德語的疏離還源于他對德語的現(xiàn)代命運的反思。在《逃離語詞》一文中，斯坦納考察了從17世紀(jì)理性主義時代開始，語言王國的領(lǐng)地逐漸縮小的過程。首先是數(shù)學(xué)、科學(xué)逐漸擺脫宗教目的論而走向自治，它們依靠自身獨有的符號語言在日常語言之外圈定領(lǐng)地。進而是經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)通過運用數(shù)學(xué)工具來增強客觀性和精確性。甚至在最依賴語詞概念的哲學(xué)領(lǐng)域，從斯賓諾莎到符號邏輯的盛行，再到維特根斯坦的語言哲學(xué)，都對語詞能夠在多大范圍內(nèi)有效描述人類經(jīng)驗和知識進行了厘定。

世界意象從語詞中逐漸撤退影響了語言的精確性和活力，但更大的危機來自于納粹德國統(tǒng)治下德語的污染墮落。德語被用來編織謊言，掩蓋軍國主義和民族主義的虛妄，刺耳的口號、為納粹服務(wù)的精確詞匯、殘酷的記錄都使這門語言感染了極端的非人道，甚至言說它都變成了殘酷的事情。語言與道德生活和情感生活相連的根基被斬斷，語言面臨著無可挽回的僵化和退化。斯坦納指出這種情形也在英美各地上演，他甚至嘲笑艾森豪威爾總統(tǒng)在新聞發(fā)布會上講的英語，像新型洗滌劑推銷員用的語言。政治上的陳詞濫調(diào)掩飾了真正的意義，破壞了共同體的語言。

語言正被非人道逼入絕境，且并非只限于德語，何以為解？在《沉默與詩人》一文中，斯坦納注意到在維特根斯坦的語言哲學(xué)、韋伯恩、凱奇的美學(xué)以及貝克特詩學(xué)中，蘊含著沉默的獨特力量。沉默的悖論就在于，它離棄語詞，卻能夠展示無力、表達憤怒、傳遞人道?！俺聊且环N選擇。當(dāng)城市中的語言充滿了野蠻和謊言，再沒有什么比放棄寫成的詩歌更有力”i，這可以說是斯坦納對阿多諾提出“奧斯維辛之后何以寫詩”這個命題的回答。但斯坦納也并非完全絕望，在他看來，人們并未永遠(yuǎn)喪失文學(xué)，“只是在此時此地喪失，就像一座被圍攻的城市，喪失了對城墻之外自由的清風(fēng)和清涼的夜晚的權(quán)利”！0。離開語言，是捍衛(wèi)語言的尊嚴(yán)，是為了某一天更好地回歸語言。

三

斯坦納曾在《悲劇之死》中這樣形容“純粹的悲劇”：“在其中，人類被塑造為塵世中多余的生命，被視作‘供上帝像紈绔子弟拍死蒼蠅那樣殺戮取樂的對象。這對人類的理性與情感來說幾乎是不堪忍受的。”！與其說這是斯坦納對古希臘悲劇的某種總結(jié)，不如說是猶太人悲慘命運的寓言。在這個寓言中，人是世界里不受歡迎的客人，而斯坦納自己就是從蒼蠅拍下逃出的“幸存者”。是的，斯坦納將自己定義為“幸存者”，盡管他的全家在1940年歐洲猶太人處境進一步惡化之前就移民到美國，但有一種深刻的恐懼圍繞著他：“在20世紀(jì)上半葉，身為歐洲的猶太人，就意味著為自己的孩子判刑，將幾乎完全不能憑理性的狀況強加于他們。這事可能還會發(fā)生。只要記憶還真實，我就不能不想它……”！在他看來，即便是表面和平的美國同樣存在著溫和的反猶主義，一旦發(fā)生經(jīng)濟蕭條或失業(yè)率激增，猶太人因其財富和生活方式就有可能成為仇恨的對象。正如漢娜·阿倫特分析的那樣，失去政治權(quán)力加持的財富最危險，猶太人在政治上的不成熟正是導(dǎo)致其悲慘命運的原因之一。

斯坦納贊賞本雅明式的“激進人文主義”，在他看來，民族—國家只是可疑的避難所，其公民身份只不過是與每個東道主反復(fù)協(xié)商的結(jié)果，隨時可能被奪回。激進人文主義則放棄將民族—國家作為歸宿，而將人類視為人之為人的過程，也就是寄希望于猶太人在保持自身異質(zhì)性的同時，促進人道主義的發(fā)展：“只要他能以客人的身份生存，只要他可以重新審視良心和承諾之間的關(guān)系，使他對民族忠誠的履行變得更謹(jǐn)慎、更多疑、更人道，猶太人就可能成為一種寶貴的刺激劑?！保?/p>

德國社會學(xué)家鮑曼曾經(jīng)形容“異鄉(xiāng)人”有一種“無根的普遍性”。正是這種不屬于任何民族國家的無根性，對世界的疏離體驗，反過來造就了猶太人的世界主義和極具生命力的文化財富，在這個財富名單上，卡夫卡、阿倫特、維特根斯坦、本雅明、阿多諾等一系列思想家的名字赫然在目。同為猶太人的德國語文學(xué)家埃里?！W爾巴赫曾在一篇討論語文學(xué)與世界文學(xué)的文章中引用圣維克托的雨果（Hugoof St. Victor）道：“覺得自己的故鄉(xiāng)很迷人的人已然是軟弱的，覺得各處都是鄉(xiāng)土的人是強大的，但是只有覺得整個宇宙都是異鄉(xiāng)的人才真正達到了化境。”！奧爾巴赫對這段話評論道：“雨果寫這些話是為了那些志在將自己從對世界的迷戀中解脫出來的人。但是對于那些希望找到對這個世界恰當(dāng)?shù)膼鄣娜藖碚f，這也不失為一種解決之道。”！5 對于斯坦納來說，這種對主流學(xué)術(shù)界、對自己所用語言乃至對世界的整體性疏離，是否也能視作對文學(xué)和人類之愛的另一種表達？也許他在自傳中的最后幾句話可以給出答案：“每件殘酷的行徑，每件對人類或動物的不公平行為，證明了無神論的論點，因為這樣的行為連上帝的第一次降臨都未發(fā)生。但是，即使在最糟糕的時刻，我也無法祛除對人類存在兩個有效奇跡的信仰，那就是愛與未來時的發(fā)明。這兩者的結(jié)合，如果真的有這么一天的話，就是彌賽亞?！保?/p>