陳嫣婧

與20世紀許多杰出的語言學家相比，喬治·斯坦納對語言的研究也許不是最具備理論系統(tǒng)性的，雖然他關(guān)于翻譯問題的表述被許多學者用于比較文學的研究中，但顯然，對跨文化，跨語言等20世紀熱門的文化問題，他并不那么熱衷。但在其畢生的著作中，“語言”卻幾乎成為他涉及最多、關(guān)注時間最長的一項內(nèi)容。那么斯坦納所理解的語言，究竟處于一個怎樣的范疇呢？作為一名博學多才的文藝批評家，他的一貫思路繞不開以人文傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的認知方式，他對語言的思考高度依賴使用和理解它的主體，而無法接受將其作為一個獨立的對象去研究。在他看來，語言的生命完全來自于其使用者的生命，它的形式、功能和倫理上的價值全都與人自身的存在和發(fā)展有關(guān)?！霸跉v史上，只有語言才是人類恩典的載體，人類文明的主要載體?！比欢坏檎Z言規(guī)制下這樣一個明確的范疇，這勢必導(dǎo)致斯坦納同時需要使用一種歷史的眼光去看待語言與人類的關(guān)系，而這也是他作為一名人文學者的基本視野。

語言的當代困境

而這種歷史化的目光，首先指向的就是斯坦納所身處的當下?，F(xiàn)代世界與語言的關(guān)系是怎樣的？在人類文明的發(fā)展過程中，當下的語言正在擔當怎樣的角色？檢視的結(jié)果難免使人憂心忡忡，仿佛一下子冒出了許多來勢強勁的“敵人”圍繞在傳統(tǒng)語言的周圍，它們不是作為它的變體或派生物而存在，并且大膽地放棄了傳統(tǒng)表達方式的大部分特征。這是一次深入而全面的語言革命嗎？比如在《逃離言詞》中斯坦納花費大量篇幅進行分析的數(shù)學語言。作為一種全新的語言，雖然它起先只是表達某種“封閉的公理系統(tǒng)內(nèi)的現(xiàn)實”，然而其近乎絕對的精確性和邏輯性卻使之得以輸出一種新的思維方式。建立在數(shù)理邏輯基礎(chǔ)上的語言不再是描述性的語言（傳統(tǒng)語言），而是一種高度抽象的、結(jié)論式的符號化語言，它極大地影響了人類的思考和表達方式，讓人不再那么適應(yīng)當使用傳統(tǒng)語言進行表達時，不可避免將會產(chǎn)生的曖昧性和復(fù)雜性。數(shù)理思維及其表達所產(chǎn)生的那種高效、簡潔、合理、明晰的效果似乎已經(jīng)得到現(xiàn)代人的一致認可，以至于傳統(tǒng)語言不得不作為一個對立面出現(xiàn)在它的面前。斯坦納不無焦慮地指出，人文主義者們也許都需要面對這樣一個現(xiàn)實：傳統(tǒng)語言將不再是認知領(lǐng)域內(nèi)的“硬通貨”，數(shù)學語言的發(fā)展和數(shù)理思維的成熟使他們不得不認識到自身所處之領(lǐng)域正在變得越來越有限。它主要被表現(xiàn)在“共識”的一再減少，即語言的表達可能最終只在個體的范疇內(nèi)得到切實的意義，而所謂的有效交流，或公眾認同，則需要隨時面對被誤認或曲解的可能性。

當然，數(shù)理邏輯是否真的只是一枝開放在現(xiàn)代科學領(lǐng)域內(nèi)的文明之花？這仍是可以商榷的。畢竟作為一門古老的學科，數(shù)學意識的產(chǎn)生遠可回溯到哲人們孜孜不倦追求“邏各斯”的古希臘時代。在那篇著名的創(chuàng)世論《狄歐邁篇》中，他們已經(jīng)懂得利用等分和比例的概念來解釋造物主的完美和精確。作為“本體論”的一個重要組成部分，早期的數(shù)理邏輯并沒有被排除在人文認知領(lǐng)域之外，反而被當作一條重要的思考路徑，因為它體現(xiàn)著人類認識這個客觀世界的方式。那么，將數(shù)理邏輯及其所使用的語言符號從傳統(tǒng)的語詞范疇中分離出來，顯然與人對它在認識上的發(fā)展存在更密切的關(guān)系，而并非由于其自身的性質(zhì)發(fā)生了改變。斯坦納自己也意識到，這種認識轉(zhuǎn)變折射出一個歷史現(xiàn)象，具體表現(xiàn)為人類對探究客觀世界或自身的興趣已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)移，被對探究方式進行研究的興趣所取代，這是一種從本質(zhì)到方法的轉(zhuǎn)變。面對語言，他們開始傾向于將它獨立開來，讓它從他們思考的大腦和感受的心靈中走出來，變成一種獨立的存在。20世紀的語言學研究對語言最大的傷害或許就在于它把語言作為諸種科學學科中的一類，從而剔除了它原本最親密的伙伴——人，進而也就剔除了人類理應(yīng)賦予它的特質(zhì)與活力。

然而如此的更迭是全方位的，現(xiàn)代物理、化學及生物學的發(fā)展首先代替了長久存在于中世紀的博物學，人們不再通過聯(lián)想描繪某種富有異域風情的動物，取而代之的是將它進行解剖，以獲得更準確的數(shù)據(jù)。精細化的學科分類體現(xiàn)了人們對方法論和專門化的追求欲望高漲，他們不再滿足以通過描述和記錄來理解客觀世界，而是希望通過系統(tǒng)性的知識來將它進行拆解。語言便在這種不斷拆解和細分的過程中漸漸失去它原有的“領(lǐng)地”，當然，這指的不僅是語言所指功能的弱化，即它與它所能表達的對象之間關(guān)系的不斷疏離，更指的是它在失去了更多可以被有效運用的機會。人們不再那么依賴語言，因為它不那么好用了，或者正在變成毫無魅力的陳詞濫調(diào)。種種癥候都導(dǎo)向了沉默的必然性，現(xiàn)代文明的大廈壓垮了古老的言說傳統(tǒng)，特別在知識領(lǐng)域里發(fā)生的巨大變革使言詞變得不再可信，不再靈活而富有魅力。感性方面，音樂以更抽象也更直接的方式俘獲了人類情緒上的要求;而在理性方面，數(shù)理邏輯與科學思維則更高效地落實符號的指向性，使表達變得更加萬無一失，也使得研究對象與人類的意識領(lǐng)地變得更為親密。

“沉默”的必然

在這一切的衰微跡象中，集權(quán)意識形態(tài)對語言的俘虜成為剝奪其神圣性的最后一擊，而那個看上去極端反常，極端違背現(xiàn)代文明核心意識的希特勒政權(quán)，又恰恰產(chǎn)生自文明世界。在《空洞的奇跡》一文中，斯坦納為德語在納粹統(tǒng)治下所遭受的凌辱乃至逐漸消亡的現(xiàn)象深感痛惜。他看到了語言被擄掠的可怕后果，它使得一個千瘡百孔的社會想要重塑其倫理和道德秩序的愿望變得難以實現(xiàn)。因為任何一個詞語，都可能因為曾經(jīng)遭遇過權(quán)力的強暴而受到玷污，那么，還存在純潔無垢的語詞嗎？或者說在人類的歷史進程中，語言本身是否就是不斷被損毀、挪用，或重塑的？詞源學的研究者們在對一些詞語的發(fā)展流變進行詳細考察時，一定會發(fā)現(xiàn)語言本身有其相當脆弱和不穩(wěn)定的一面，它很可能與使用它的個體人類一樣軟弱渺小，并且充滿了偶然性與不確定性。

該如何把握并且理解這種不確定性呢？ C·S·路易斯曾在一篇名叫《正經(jīng)與語文》的短文中將“畫裸體”與“寫裸體”之間存在的微妙差別做了有趣的區(qū)分，并得出這樣一個結(jié)論：語言的表述比線條的描繪更接近價值判斷，甚至語言本身就帶有判斷，所以并不存在所謂的“白描”。的確，用語言來描繪一把叉子，或者一個熱水瓶，怎么也無法比將這兩個實物擺在人的眼前更具說服力，也比通過繪畫或攝影來呈現(xiàn)效果要差很多。所以文學，作為一門由語言構(gòu)成的藝術(shù)，其終極目的并不在于通過描述去把握事物的特征或者屬性，而是表達個體的感受，心靈的經(jīng)緯，倫理的追問和文化的自覺，而這一切都離不開價值判斷，或者說，這一切最終都是為了形成某一種價值判斷。這一觀點在斯坦納評論卡夫卡的文章《K》中得到了回應(yīng)與發(fā)展。他指出，卡夫卡的孤立感首先就來自于語言的困境，作為一名使用德語的猶太裔，他的身份在捷克當時的社會環(huán)境里顯得尤其尷尬，必須面對多重矛盾。而這些彼此沖突的真實處境和體驗，在很大程度上擾亂了作家的判斷力，使他的思維變得混亂而糾纏，相對地，語言也就自然會呈現(xiàn)出一種滯塞狀態(tài)。然而，個人生活的封閉與枯燥又激起他極強的表達欲望，以至于將寫作當成唯一的宣泄出口。當表達的困難與表達的欲望產(chǎn)生猛烈的對沖與撞擊，語言內(nèi)部的張力在卡夫卡的作品中被展現(xiàn)得淋漓盡致?！澳繕耸怯械模珱]有路。我們稱之為路的，其實只是彷徨。”卡夫卡理解中的“目標”和“道路”是分裂的，彼此對抗的，就如他在那些充滿了預(yù)言性質(zhì)的文本中所表述出來的那樣，存在著內(nèi)外兩個世界，它們彼此割裂，無法溝通，以至于任何起自于內(nèi)部的表達最終只能變成沉默，也只有沉默，在那樣的情況下，是有效的。

卡夫卡從個人體驗的角度出發(fā)預(yù)指了掩藏在文明世界表象之下的非理性危機，而最先意識到這危機的，正是語言。并非任何存在都可言說，“語言本是人道和理性之真理的創(chuàng)造者和存載者”。正如阿多諾在談?wù)撌闱樵姇r所提出的：“抒情詩內(nèi)容的普遍性具有社會的性質(zhì)。只有那種能在詩中領(lǐng)受到人類孤獨的人，才能算是懂詩的人?！闭Z言的社會屬性對語言自身的存在及被使用都產(chǎn)生了限制作用，《圣經(jīng)》中巴別塔的故事實際上表達的就是對語言的約束，它讓人們明白，語言的功能不是無限的，至少在某些方面或場合下，它具有一種絕對的神秘性傾向，是完全封閉的，無法向任何一個言說者或聆聽者敞開的。而卡夫卡的《致密倫娜情書》之所以被斯坦納評為“最好的現(xiàn)代情書”，則正是因為“這些文字總是反復(fù)回到充分表達的不可能性，回到作家的絕望”。不存在一種絕對有效、絕對純粹的語言可以與一種絕對真摯、絕對坦誠的情感相匹配，而一旦意識到自己的情感是純潔的、熾熱的，是一種指向終極的情感，那么所有的語言都會因為它的某一些社會屬性或規(guī)約而淪落為陳詞濫調(diào)。語言的自閉和它的敞開一樣不容否認，正如它在意義層面上的落空和切實一樣，本身便表現(xiàn)為一種悖論。如此看來，將語言理解為人類文明的成果或者“見證者”，其實也就從側(cè)面指向了文明本身的悖論性質(zhì)。

德性與理性

斯坦納是出生生長在法國的猶太人，1940年法國淪陷之前逃往美國避難，并終生定居在那里。除了和卡夫卡一樣擁有猶太血統(tǒng)，斯坦納對現(xiàn)代語言危機的認知同樣不能脫離他的文學評論家身份。因此，他所理解并揭示的語言，首先就是植根在文學文本中的語言。從對文學的闡釋，到對以語言為核心的文化現(xiàn)象的理解，再到對整個人類文明體系做出判斷，這是人文學者典型的思考路徑。事實上現(xiàn)代世界的種種表象確實帶給人一種斷裂感，就如斯坦納所深感焦慮的那樣，傳統(tǒng)的力量正在被進一步削弱，人類與外部環(huán)境的關(guān)系變得更加微妙而復(fù)雜。而最嚴峻的情況可能是，文明正在啃食自身的發(fā)展，并讓語言變成其蠻荒與殘酷的犧牲品。斯坦納從19 世紀末法國表現(xiàn)主義詩歌的發(fā)展中洞察到了現(xiàn)代文明的悖論，他認為以蘭波為代表的詩人們試圖通過突顯語言的音樂性、隱喻性等特征來挖掘它在表達人瞬間感受和欲望方面的功能，這間接導(dǎo)致了文學的非理性傾向被不斷強化。

而另一方面，現(xiàn)代文明的成果很大程度上又是被人類自設(shè)的理性所建構(gòu)的，知識啟蒙是一個重要的標志和起點。然而這種自設(shè)的理性本身帶有極強的目的性和功能性，從而被韋伯認為是一種彰顯“合理性”的“理性”，而上文所提到的對數(shù)理邏輯的無限加強，便是其中一項表征。人文學者們意識到，這一類的“理性”本質(zhì)上與人文的傳統(tǒng)無法對接，或者說它們的思考路徑是不能彼此契合的，作為后果之一，仍然在很大程度上依賴于傳統(tǒng)語言的文學創(chuàng)作開始轉(zhuǎn)變?yōu)閷@種產(chǎn)生于現(xiàn)代社會的“理性”進行反思，或者形成對抗。于是在語言的內(nèi)部，理性與非理性被割裂了開來。然而這種粗暴的割裂，或者這種切割的意愿在斯坦納看來乃是違背語言本性的，語言本就具有彰顯和隱匿的雙重特征，在表意上只能做到相對明晰，在抒情上也只能做到相對貼切，并且這相對性使得表意和抒情不能被明確地區(qū)分，實際的狀態(tài)往往是在最深刻的抒情中蘊含著最深刻的思想，反之亦然。過于強烈地追求某一方而撇下另一方，后果只能是產(chǎn)生最糟糕的抒情和最糟糕的表意。

割裂，過分強調(diào)對立的后果通常迫使一方走向它的反面，語言如此，文明亦是如此。當卡夫卡在愈發(fā)糾結(jié)與迷惘的內(nèi)心環(huán)境里艱難地推進他的語言時，一種強烈的崩塌感向他襲來，使之最終決心燒掉自己的手稿，讓一切表達淪為無效。沉默，揭露的是表達的不能，一切的言說仿佛都不再會有其原本可以帶出的結(jié)果，就如土地測量員K 始終無法進入那個城堡，目的地是明確的，路徑卻被懸置了起來。米蘭·昆德拉曾在《小說的藝術(shù)》中分析過卡夫卡的作品，他認為：“事實上法庭處決K，沒有任何好處，同樣，城堡攪亂土地測量員的生活，也沒有任何好處。為什么昨日的德國，今日的俄國，想要統(tǒng)治世界？為了更富裕嗎？為了更幸福嗎？不是。這種力量的攻擊性完全沒有利益性，沒有動機，它只想體現(xiàn)它的意志，這是純粹的非理性?！痹诶サ吕磥?，當目的與實際的操作方法彼此分離，甚至當操作方式反過來取消了目的，并使其自身成為目的時，一切的“合理性”都將遭遇瓦解，不復(fù)存在，而那為了“合理”而存在的“理性”也必會遭遇破滅。

而這一切落實到語言中的表現(xiàn)，在斯坦納看來則是“言說”與“沉默”的截然對立。目睹過“二戰(zhàn)”和大屠殺的他不得不承認這沉默乃是對耗損與墮落的暗示，而這最終指向的其實是語言的德性問題，或者說是語言的理性與德性如何能夠統(tǒng)一起來的問題。語言的有效首先取決于它內(nèi)在的德性，這在文學作品的創(chuàng)作中顯得尤其重要，因為書寫行為同時是一種判斷行為，當作者在選擇表達的內(nèi)容和適當?shù)男问綍r，這選擇本身既已成為一種判斷。即便是側(cè)重于非理性表達的表現(xiàn)主義或唯美主義文學，它的作者們也無法完全規(guī)避自己的判斷。態(tài)度在文本中是不可缺席的，不存在完全沒有態(tài)度的文本，這是可適用于任何一個文學文本的終極判別。而擁有態(tài)度或判斷則意味著理性的必然參與，回避這一原則的后果不是表達的缺乏，而是泛濫，即大量停留在情緒或感受表層的淺薄表達將占據(jù)話語表達的核心，扼殺語言必要的自我代謝，并最終泯滅它的生命力。在反思后納粹時代的德語所面臨的語言困境時，斯坦納最終將沉默的必然歸結(jié)為語言德性的喪失，理性的退卻使德語在最大程度上遭到了破壞，大量語詞被獨裁集團所征用，變成了毫無彈性與縱深感的宣傳語，以用來調(diào)動民眾最膚淺而又最狂熱的情緒。這種情緒隔離了人類起碼的反思能力，消磨了有效表達所需要的后撤性和連貫性，造成語詞失去切實的所指，淪落到無意義中。而在這樣的處境下，作家的沉默反而擁有了一種美德，至少它指明了當語言失去效力，喪失了它起碼的德性時，沉默可以作為一種特殊的表達狀態(tài)，來回應(yīng)語言本身。在這個意義上，沉默不是對言說的回避，而是一種深刻的提醒。

所以，于當代提出沉默的必要性與有效性，并不是一種絕望的嘶吼，也不是消極的抵抗，而是語言出于自我療傷的需要，所必要經(jīng)歷的過程。在斯坦納的信念中，人必須與深淵搏斗，而被迫陷入靜默的世界就是這樣一個可怕的深淵。只有當回歸人文主義傳統(tǒng)，通過不斷強調(diào)人文素養(yǎng)來重新塑造當代人的精神維度，通過批評和交流不斷地回到具體的話語現(xiàn)場，回到鮮活的言說行為中，才能激活語詞的生命，使之于無聲的大地中破土而出。