摘要：漢晉以降，佛教開始傳入徽州，歷經(jīng)唐宋以至明清，佛教在徽州的歷史經(jīng)歷了萌芽、發(fā)展、鼎盛以至衰落四個時期。在早期徽州生存壓力較大的形勢下，佛教以祈雨等為突破口，在徽州獲得了一定的生存空間;唐宋以后，遵祖與守孝成為徽州社會的重要準則，佛教通過維護祠堂、祖墓以及葬禮等獲得了諸多參與徽州日常社會事務的機會;及至明清，徽商達到鼎盛，佛教借助士紳階層追求心性超脫以及大量留守婦女需要精神慰藉這一機會，又在徽州百姓日常精神世界中占據(jù)了相當位置。由此，從生產(chǎn)到生活、從物質(zhì)到精神，佛教逐漸成為歷史時期徽州社會不可或缺的組成部分?？v觀歷史時期佛教在徽州的發(fā)展，時刻關注普通民眾的現(xiàn)實需求、注意處理與理學的關系以及借助于徽商和宗族的力量為其在徽州獲得較為充裕發(fā)展空間的關鍵。

關鍵詞：佛教;徽州;發(fā)展空間

項目基金：安徽省教育廳人文社會科學研究重點項目“歷史地理學視閾下的明清皖南佛教研究”（SK2019A0401）;安徽大學文科學術創(chuàng)新團隊“數(shù)字人文與徽學研究”資助項目

中圖分類號：K29? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）05-0078-08

一、引言

徽州自南宋后素有“東南鄒魯”之稱，其獨特的自然和人文條件造就了徽州獨具特色的歷史文化地理單元并延續(xù)至今，成為中國豐富多彩的地域文化的重要組成部分。① 從學術發(fā)展的內(nèi)在脈絡而言，歷史時期我國地域文化的區(qū)域多樣性在相當程度上決定了20世紀80年代以來國內(nèi)史學研究的區(qū)域視角轉(zhuǎn)向，“把目光從廟堂之上轉(zhuǎn)移到山野之間，著意于追尋區(qū)域或地方歷史發(fā)展的內(nèi)在脈絡（及其與王朝脈絡之間的關聯(lián)），探究其自身的歷史發(fā)展模式，應當是我們重建中國歷史敘述與闡釋體系的努力方向?！雹?作為徽州文化的重要組成部分，佛教的存在、發(fā)展與徽州社會息息相關，對其作系統(tǒng)的梳理和探討無疑將是考察傳統(tǒng)徽州社會的一個重要途徑。

然而，由于理學的影響，古徽州士人似乎對佛教在徽州社會的影響力持否定態(tài)度，譬如，近人許承堯在《歙事閑譚》中曾言，“徽州不尚佛老之教，僧人道士，惟用之以事齋醮耳，無信崇奉之者”。③ 不過，這種說法著實與徽州在明清時期寺院遍布之實際情況不相符合。從歷代徽州方志所載寺院狀況來看，南宋淳熙《新安志》僅載僧寺40余所，至明弘治《徽州府志》則增至260余所，而清道光《徽州府志》更增至430余所，足見佛教在徽州的發(fā)展和影響。清人陳廷熙亦言，“自后梁以來，其間人事之變遷，村落之滅沒，何以勝紀？而獨茲古剎千有馀年，猶能后先相繼而存之，且加宏壯焉。豈釋氏之教果高于儒耶？”④ 更說明了部分古徽州士人對佛教在徽州社會得以長期存在是有理性認知的。自20世紀50年代大量徽州文書的發(fā)現(xiàn)以來，徽學逐漸發(fā)展成為重要的地域性顯學，但是目前學界對于歷史時期徽州佛教的發(fā)展始終缺乏一個較為系統(tǒng)的梳理⑤，這也使得我們對于歷史時期徽州文化的認知缺少了佛教文化這一重要領域。近年來隨著徽學及佛教史等相關研究領域的不斷拓展與深化，已經(jīng)使歷史時期徽州社會廣泛存在著佛教信仰這一歷史事實得以逐步呈現(xiàn)⑥，由此我們可以對歷史時期徽州佛教的發(fā)展概貌略做討論并以此窺探歷史時期徽州文化的豐富性。

二、佛教在徽州的發(fā)展

從相關史料來看，歷史時期佛教在徽州大體經(jīng)歷了四個發(fā)展階段。

（一）萌芽期——漢晉至南北朝

與漢明帝關系極為密切的楚王劉英無疑是中國佛教發(fā)展史上不得不提的人物，其與安徽特別是皖南佛教發(fā)展的關系特別密切。永平十三年（70年），劉英因謀逆被告發(fā)，被貶至丹陽郡涇縣。時涇縣多為山越人所居，生存環(huán)境惡劣，史籍中多有兩漢被貶之人至此之記錄。劉英被貶，《后漢書·光武十王列傳》載：“帝以親親不忍，乃廢英，徙丹陽涇縣，賜湯沐邑五百戶。遣大鴻臚持節(jié)護送，使伎人奴婢妓士鼓吹悉從，得乘輜■，持兵弩，行道射獵，極意自娛。男女為侯主者，食邑如故。楚太后勿上璽綬，留住楚宮?！雹?可見，其個人生活待遇大多得以保留，此時佛教作為神仙之術理應不會受到多大影響。當劉英被貶至涇縣時，其所信奉的佛教自然也就可能傳入到了涇縣。而涇縣與徽州毗鄰，彼時徽州亦為中央王朝編戶齊民之地，有歙、黟二縣之設，佛教此時是否已借此傳入徽州并有所表現(xiàn)，雖史不足征，但由于兩地距離甚近，徽州此時或亦多少受到佛教些許影響。

魏晉南北朝時期，受北方戰(zhàn)亂的影響，歷史上第一次移民浪潮出現(xiàn)，大量北方移民開始移居南方江淮等地，受此影響許多僧人隨之來到南方弘揚佛法，徽州佛教的發(fā)端亦受此浪潮之影響。當然，海上之路可能也是佛教傳入中國的重要渠道。梁啟超先生即認為，“佛教之來，非由陸而由海，其最初根據(jù)地，不在京洛而在江淮?！祗么笄刎暙I，皆遵海道。凡此皆足證明兩漢時中印交通皆在海上，其與南方佛教之關系，蓋可思也。”⑧ 此說雖有臆斷之處，但海上交通之發(fā)展對于增進中外經(jīng)濟文化交流之益處自然是毫無疑問的。東吳在兩漢的基礎上進一步加強了海外交通，其曾專門設立安典船校尉以管理造船業(yè)，與此同時為了適應海外交通的需要也加大了沿海地區(qū)的開發(fā)力度。周振鶴先生曾指出，“在吳國存在的短短半個多世紀中，就在濱海地帶接連設置了羅陽、羅江、東安三縣，并為其他四縣：始陽、溫麻、原豐、同安的建立打下了基礎。還以章安縣為根據(jù)地，向內(nèi)推進，建立了臨海與南始平二縣。這一勢頭與秦漢時期花了四百五十年才建立三縣的速度相比，雄辯地表明了三國時期的航海事業(yè)有了很大的進步?！雹?徽州作為廣義江南的重要組成部分，海上之路對于徽州的外在影響亦應予以考慮?；罩葑钤缫娪谟涊d的寺廟是休寧縣萬安鎮(zhèn)的南山庵，是由東晉僧人天然于泰（太）興二年（公元319年）所建，此可視為佛法在徽州的初興。⑩ 需要注意的是，由于此為后世方志所載，考慮到明清史志多有“建構”之風以及當時徽州社會經(jīng)濟的發(fā)展相對滯后以及人口較少等因素，再加之當時佛教在江南地區(qū)傳播道場的建設尚未大規(guī)模開展，徽州此時是否已進入到佛教道場建設時代，可能還需要進一步考察。根據(jù)史料記載，在梁天監(jiān)年間，受封為大德禪師的寶志公駐錫休寧仰山開山傳法，是為仰山佛法弘揚之始。或許是臨近東晉南朝統(tǒng)治中心的緣故，朝廷向佛的風氣影響了徽州{11}，才使佛教在此有了一定的發(fā)展，這一時期徽州地區(qū)新建的寺院達到五所，分別是祁門縣的普福庵，歙縣的任公寺、向杲院，黟縣的閑居尼寺和廣安寺。{12} 這五所寺院的建立已經(jīng)表明，此時徽州地區(qū)佛法的傳播區(qū)域已經(jīng)由休寧擴展到祁門、歙縣、黟縣，佛教的影響范圍有所擴大。由于缺乏文獻記載，佛教在這一時期是通過什么途徑傳入徽州，我們尚不清楚。不過，通過文獻考察我們可以大致認定的是，此時徽州與外界連接的主要通道是以歙縣為中心向東至今杭州以及向東北至今宣城、南京等地{13}，這一時期的移民也大多通過這兩條路線進入徽州腹地，由此可以想見此時佛教或許也是順著這兩條路線進入到徽州腹地的，而囿于史料，目前尚難以佐證。顯然，此時的徽州佛教尚為發(fā)端階段，與后世不可相提并論。

（二）發(fā)展期——隋唐至兩宋

自公元前后進入中國的佛教歷經(jīng)魏晉南北朝的涵化熔鑄，在流布地域上才大為拓展。{14} 這一時期的徽州由于大量北方移民的進入，一方面區(qū)域經(jīng)濟的開發(fā)使得社會亟需精神世界的重構，這為包括佛教在內(nèi)的諸多信仰找到了生存土壤;另一方面社會經(jīng)濟得以持續(xù)發(fā)展，也為佛教在內(nèi)的各種宗教活動提供了必需的物質(zhì)條件。

就前者而言，移民初入徽州面臨的首要問題就是生存壓力。唐宋時代的徽州，相較于開發(fā)較為成熟的北方黃河、淮河流域，由于徽州地處南方萬山之中，山林茂密、山多田少，加之開發(fā)較晚，這一時期徽州的生存環(huán)境還較為惡劣，“新安為郡，在萬山間，其地險■而不夷，其土骍剛而不化。水湍悍，少潴蓄。自其郡邑，固已踐山為城，至于四郊都鄙，則又可知也。大山之所落，深谷之所窮，民之田其間者，層累而上，指十數(shù)級不能為一畝，快牛剡耜不得旋其間，刀耕而火種之。十日不雨，則昂天而呼。一遇雨澤，山水暴出，則糞壤與禾蕩然一空。蓋地之勤民力者如此?！眥15} 由是可見，唐宋時代的徽州，經(jīng)濟發(fā)展還比較落后。而在這個時期，佛教由于各種靈異卻獲得了難得的發(fā)展機遇。譬如，黃山基于黃帝之傳說，隋唐之時，修仙煉骨者于此極為興盛，釋門于此也多有發(fā)展。有禪師志滿者，年少之時見到沙門作佛事，沉浸其中而不舍離去，后到潁川龍興寺出家，聽聞洛下神會禪師法行高深、弟子眾多，于是他南游到黃山靈湯泉所，結(jié)茅庵在此修行。在他采黃連的時候被百姓看到，然而，此時黃山尚多虎豹之患，是故百姓請求他鎮(zhèn)此。志滿禪師以虎亦有佛性，所以焚香祝壓之，因此虎患漸息，遂成大禪院。雖然志滿禪師于唐順宗永貞元年（公元805年）圓寂，但其弘法之舉卻影響深遠。{16}此后不久，天竺國的麻衣禪師于中和初年（公元881年），駐錫黃山翠微峰下，其編麻為衣，冬夏不易，據(jù)傳得其麻縷可燎疾，光大佛法，是為翠微寺開山之祖。{17}

更為靈異的是祁門西峰寺清素禪師。祁門為縣始于唐大歷年間，“唐大歷元年析黟縣六鄉(xiāng)及饒州浮梁地置祁門縣”{18}，其西南地區(qū)原屬浮梁縣（今景德鎮(zhèn)），而浮梁早在唐代即為重要的茶葉集散地。據(jù)唐歙州司馬張途《祁門縣新修閶門溪記》載：“山且植茗，高下無遺土。千里之內(nèi)，業(yè)于茶者七八矣。由是給衣食，供賦役，悉恃此祁之茗。色黃而香，賈客咸議，愈于諸方。每歲二三月，赍銀緡繒素求市，將貨他郡者，摩肩接跡而至?！眥19} 山林經(jīng)濟對當時祁門百姓的生存來說至關重要。不過，囿于當時水利設施建設的滯后，山林經(jīng)濟的發(fā)展在相當程度上還依賴于降雨等自然條件?！疤颇┯猩逅刈匝詮奈迮_來，眉目端秀，發(fā)覆額，俶儻多異。時縣人鄭傳保據(jù)，號司徒。師造其壘，求安禪之地?！瓊鲊L以久旱，結(jié)采為樓，從師求雨。師表竹于樓之四隅，曰‘雨于竹外。已而果然。揚州旱，令屬郡遍禱群祀。雅（揚州刺史陶雅—引者注）夢偉人自稱汪王，為雅言，師乃水晶宮菩薩也，有五龍，可往求之。乃請師，師曰‘吾已遣施雨揚州三晝夜矣。楊氏封禪大德，住山十七年，聚僧數(shù)百人，一旦盡散其眾而逝，其骨身在今塔下。始師嘗作歌偈，有‘文殊遣我來之語。元豐三年賜號慧應大師，饒州亦奏請賜神慧禪師。紹興十三年八月加神慧永濟禪師?！眥20} 這一記載頗為清晰的敘述了清素禪師因祈雨靈驗而在五代至南宋屢獲地方及中央的冊封，是佛教信仰與唐宋徽州地方開發(fā)互動的詳實寫照。

這一時期由于北方移民大量涌入促進了徽州地方社會經(jīng)濟的發(fā)展，而地方社會經(jīng)濟的發(fā)展也為佛教在徽州的進一步發(fā)展提供了必要的物質(zhì)基礎，這一點可從佛教道場的修建窺其一斑。唐宋時期徽州佛教道場的修建與兩種力量密切相關：其一，地方政府。如唐僧本（元）立游歙時，見齊云山盛景，于是造訪刺史韋綬，請求建寺弘法，焚香修祭，元和四年（公元809年）韋綬建石門寺于石橋巖下，設石室、石講堂、佛像等，是為齊云山佛法之興。{21} 再如黃山著名的祥符寺，前身為湯院，“唐開元天寶間志滿禪師創(chuàng)始，大中五年，刺史李敬方感白龍現(xiàn)，建龍?zhí)糜跍刂鳌Ｌ煊佣?，刺史陶雅建寺號湯院，南唐保大二年敕為靈泉院，宋大中祥符元年敕改今名”{22}。其二，具有一定勢力的地方人士。這類人在史籍中多以“邑人”之名稱出現(xiàn)，如唐宋時期邑人張八九與僧簡共建山房寺、汪同太與僧日贊共建大杞寺、邑人汪愿與僧人應機共建大田寺等等。再如今歙縣之長慶寺塔為北宋重和二年（1119年）歙縣黃備“邑人” 張應周捐善款修建，后多有重修，至今長慶寺塔上尚保留有后世歙縣地方張氏對于重修長慶寺塔的碑銘記載。

需要指出的是，這一時期盡管理學已在徽學發(fā)端，但并未在社會意識中占據(jù)絕對主導地位，加之地方社會經(jīng)濟發(fā)展的需要以及唐宋時代儒、釋、道關系的相對融洽，使得佛教在徽州獲得了較好的發(fā)展機遇，在官方和民間“邑人”的雙重支持下，各地佛教道場得以不斷興建，志滿、清素等有名望的高僧不斷來到徽州弘法，可謂徽州佛教史上的較快發(fā)展期。

（三）鼎盛期——明中期至清前期

就徽州歷史發(fā)展而言，因徽商之盛，明清無疑是其發(fā)展史上的高峰時期。與之相關的是，這一時期佛教在徽州的發(fā)展也迎來了其鼎盛期，其中又以明嘉靖、萬歷至清康熙年間仰山、黃山等佛教名山在徽州的發(fā)展最為突出。

仰山，又名蓮花山，位于休寧縣境東南。舊傳蕭梁時寶志公至此開山，《弘治徽州府志》載仰山“有寶公祠在焉，水旱禱之皆應”{23}。至元末兵燹，仰山“復為荒莽，樵者蹂為烏薪之窟”，而后又有“堪輿家睥睨其地，故豪右謀為窀穸”{24}，仰山之地多被地方豪右建為墓地。明朝建立后，仰山佛教開始走向復興。太祖時仰山建有靈谷寺，“然人跡不通，不能居人，徒有空祠耳。”{25} 此后為了重建仰山寺廟，地方士紳于隆慶三年（1569年）延請僧人守靜暄公主持仰山佛寺事務。暄公及其性玉、性覺二徒合地方之力，經(jīng)過不懈努力逐漸完成仰山寺的重建，“不十余年，撤舊鼎新，遂成一大道場，如天降地涌，四境之內(nèi)，人人知有三寶矣?！眥26} 萬歷三十七年（1609年），仰山寺受朝廷賜額為真覺禪寺，守靜暄公所居龍山庵也受賜額為龍山禪寺，至此，仰山佛教聲望日隆，不但先后有雪浪、蘗庵等高僧駐錫，而且有專門山志《仰山乘》之編纂。頗有意思的是《仰山乘》的編纂，該書以“嫁接”之法將一個佛教名山的發(fā)展歷程在文本之中得以完整展現(xiàn)。{27}

黃山本為道家勝地，據(jù)《黃山圖經(jīng)》載：“黃山舊名黟山……即軒轅黃帝、浮丘公、容成子棲真之地。”{28} 唐宋時代黃山道教盛極一時，先后建有升真觀、城山觀、松谷庵等。佛教雖在唐代即已傳入黃山，但直至明代依然難與道教相提并論。至明朝早期，由于交通不便，這一時期黃山新建的寺院只有御泉庵與水晶庵，規(guī)模皆小。明宣德年間李德莊重建松谷庵，改為寺廟，名松谷寺，松谷寺由道觀變?yōu)樗略嚎芍^黃山佛教發(fā)展史上的標志性事件，說明佛教可能開始在黃山的宗教發(fā)展史上逐漸占據(jù)上風。至萬歷三十四年（1606年），普門和尚駐錫黃山，黃山佛教因此迎來了發(fā)展的高峰。萬歷三十八年（1610年），普門和尚進京請求敕封，朱砂庵得到萬歷皇帝御書“護國慈光寺”匾額，一時間成為江南名剎。明清鼎革之際，黃山成為遺民的重要避難所，漸江、汪沐日、凌世韶等人紛紛剃發(fā)為僧，駐錫黃山，這無疑促進了黃山佛教的發(fā)展，使得清朝初年黃山高僧駐錫、信徒云集、香火鼎盛。釋超綱主持翠微寺期間，“當今康熙丁巳十六年間，……本邑諸紳士公啟特請嘉禾雨峰和尚，主持法席于康熙戍辰……庚午臘月施衣缽傳戒焉?！眥29}修撰了《翠微寺志》，這也是黃山歷史上第一部寺廟志。此外，康熙五年黃僎等捐款重修慈光寺大殿，“四年后落成，耗銀四萬余兩，慈光寺殿宇雄麗，有藏經(jīng)閣一百余間，為新安梵宇之冠”{30}?？滴跛氖?，在中洲和尚的住持下，慈光寺又維修寺宇，大殿高懸康熙手書“黃海仙都”匾額。至此，黃山佛教迎來了其發(fā)展史上的鼎盛時期。

這一時期除名山佛教以外，徽州各地佛教寺院之建設也有長足的進步，特別是在明嘉靖、萬歷之際以及清初順治、康熙時期。這一時期，不僅地方政府和有一定影響的士人參與其中，而且引起了萬歷、康熙等帝王的重視，更為重要的是，由于徽商的成功，大量具有一定經(jīng)濟基礎的地方宗族也參與其中，共同塑造了徽州佛教發(fā)展史上的鼎盛時期。

（四）衰落期——清乾隆以后

明清之際盡管徽州佛教保持了相對高速的發(fā)展態(tài)勢，但是受制于區(qū)域整體環(huán)境限制，加之天災人禍頻仍，實際上已經(jīng)出現(xiàn)了一些衰退的跡象。以仰山佛教為例，盡管在萬歷時期仰山佛教迎來了其發(fā)展史上的鼎盛時期，但是畢竟地處偏僻，發(fā)展空間較為有限，特別是清初三藩之亂給仰山佛教帶來了毀滅性的打擊，三藩之亂中，“三載刀兵，即深山窮谷，金身亦難藏匿”{31}，其在之后的地方文獻中已鮮有記錄。較之于仰山毀之于兵火，黃山則受天災影響更大。乾隆二年，慈光寺遭遇火災，藏經(jīng)閣焚毀，大殿倒塌，次年，僧悟千略作小修，但慈光寺百年興盛不復存在。乾隆二年，“黃山蛟水發(fā)，石裂山頹，祥符古寺頃化烏有，山氓之漂沒者數(shù)百人，翌日水平，尸橫滿野”。{32} 《歙事閑譚》載：“送譚影序中，言黃山佛寺，舊有七十余，而祥符最著且古。自康熙間水絕，余亦大半淹廢，今存者惟慈光與云谷”。{33} 迨至咸豐年間，受太平天國兵亂影響，翠微寺、福固寺、松古寺、大悲院、師子林、繼竺庵、橫坑庵等寺院皆毀于兵火。受制于咸、道以后徽商財力的衰退，大半有名望的佛教道場難以再得到地方財力的有力支持，亦不復存在，至此，徽州之佛教逐漸走向衰落。

縱觀佛教在歷史時期徽州的發(fā)展脈絡，我們不難看出，漢晉以后，佛教開始傳入徽州。此期尚屬佛法初興，只有少量寺院見于記載，名僧大德更是極為少見。隋唐時期為徽州佛教的極大發(fā)展時代，見于記載的寺院不斷增多，高僧名宿迭出。承五代佛法之過渡，兩宋時期徽州佛教迎來了快速發(fā)展時代，寺院的賜額、敕改、新建以及名僧的數(shù)量都獲得了迅速提升。元末喪亂，徽州大量佛寺在至正壬辰兵亂中毀壞嚴重。迨至洪武初，徽州地方對元末被毀的寺廟進行重建和歸并，并實現(xiàn)了寺院創(chuàng)建的規(guī)范化，寺院和僧人數(shù)量也比元代有所提升。與此同時，萬歷以后名山佛教的快速發(fā)展成為這一時期徽州佛教的重要特點，不僅仰山佛教實現(xiàn)了再度復興，黃山佛教也在各方支持下趨于鼎盛，延至清前期形成徽州佛教發(fā)展史上的高峰。乾隆以降特別是在“咸同兵燹”之后因各種天災人禍的影響徽州佛教則不斷趨于衰落。

三、佛教與徽州社會的融合

包括徽州在內(nèi)的廣義江南自唐宋以后在中國歷史發(fā)展中的地位不斷提升，這無疑是與其日漸發(fā)達的經(jīng)濟、文化分不開的。寺院為佛教三寶所依，其對于衡量一個地區(qū)的佛教發(fā)展程度具有重要意義。相較于周邊江浙地區(qū)而言，歷史時期徽州的佛教實在算不得發(fā)達，即便是與同在皖南的池、宣等地相比，地藏道場、黃檗祖庭亦毫無疑問比徽州任何一座佛教道場更為出名。然而，歷史時期徽州佛教道場的數(shù)量與周邊地區(qū)相比卻顯得較為出眾，特別是在明清時期，如以嘉靖時為例，徽州府縣均寺院數(shù)量即為皖南各府縣之首{34}。這說明盡管徽州著名的佛教道場雖然不多，但是總體數(shù)量及縣均數(shù)量卻很高，其中顯然可見佛教在徽州的發(fā)展具有自身的特色，那就是唐宋以后徽州佛教的宗教影響力雖較之周邊為弱，但是其與徽州社會的融合卻較為充分，其表現(xiàn)如下：

其一，由于外來人口大量涌入，唐宋以后，徽州人地矛盾突出，生存壓力較大，而生產(chǎn)設施特別是水利設施建設相對滯后，以祈雨為重點的與自然溝通的媒介作用成為徽州社會接納佛教的重要誘因。如前所述，“新安為郡，在萬山間，其地險■而不夷，其土骍剛而不化?！詹挥?，則昂天而呼。一遇雨澤，山水暴出，則糞壤與禾蕩然一空。蓋地之勤民力者如此?！眥35} 對于徽州的普通百姓來說，長期以來的憂慮是，“新安所產(chǎn)米谷，不足民食之半，向籍外來，每遇新陳未接，艱于糴買，米貴人惶，而挾借搶攘，為害叵測”{36}。如何處理好與徽州自然環(huán)境的關系無疑是唐宋以后徽州百姓解決生存的重要問題，而佛教似乎在徽州地方的祈雨活動中發(fā)揮了較為顯著的作用。麻衣禪師是見于史籍較早的一位參與祈雨者，“俗傳祈雨甚靈驗”{37}，于是徽州地方社會將其作為神祗予以崇祀。前述西峰寺無疑是其中極為突出的案例，其不僅因祈雨靈異受到唐宋兩代中央的不斷封賜，而且直至明清時期也因其在地方祈雨中的特殊作用而享有殊榮。此外，歷史時期徽州地區(qū)與佛教祈雨相關的記載還有不少，譬如，龍吟寺旁的龍吟石，“從新興寺可至，按龍吟之聲若物戛銅器，為雨征，間擊之而聲似之，輒得雨”{38};蓮花山狀若蓮花，中有佛堂及龍湫，禱雨輒應;龍泉在龍泉寺后，旱禱即應。{39} 這些類型多樣的佛教自然靈異與佛教僧人、寺廟共同構成佛教祈雨的重要載體，成為徽州社會祈雨的重要靈應工具，是徽州社會與自然地理環(huán)境溝通的重要媒介，佛教亦因此在徽州社會獲得了一定的生存空間。

其二，唐宋以后徽州發(fā)展成為宗族社會，理學亦逐漸成為徽州社會的主導意識形態(tài)，尊祖與守孝這兩大重要社會準則使得佛教參與徽州社會事務的機會大為增加。漢晉以至唐宋，隨著北方大族的不斷遷入，徽州逐漸發(fā)展成為典型的宗族社會，所謂“千年之冢，不動一抔;千丁之族，未嘗散處;千載譜系，絲毫不紊。”{40} 祠、墓、譜是為維系宗族的三大支柱，其中祠和墓作為一定的實體空間日常維護自是難免。僧人以行善度世為要，祠和墓作為宗族供奉祖先的依托所在，在此二者間僧人與宗族自然就有了結(jié)合的機會。這類事跡在徽州歷史上并不鮮見，如婺源僧神秀者，雖出家為僧，見祖上祠堂傾圮，仍行醫(yī)取資，孜孜不倦，后倡出緡錢，協(xié)助族人新修祠堂。{41} 再有如報慈庵僧者，報慈寺本祁門程氏祖祠，祠中奉程氏諸祖，入田飯僧，每歲清明，則合族燕享，蓋三百年矣。由于年久傾圮，成化庚寅新修其庵，而駐山僧真瑞及其徒世食于程氏祖祠，此次重修亦因效力頗多而受到稱贊。{42} 不僅如此，歷史上祠、廟一體現(xiàn)象在徽州也較為常見，如著名的楊干院即是如此。{43} 至于守孝，更是作為“東南鄒魯”的徽州最為重要的社會準則之一。那么，如何才能更為突出的體現(xiàn)孝道呢？雖有如“鳳儀，字廷瑞，行濟二六，號竹涯，事親孝，處兄弟友，克自樹立，嘗施木助造佛宇以祈母壽”者{44}，但畢竟是少數(shù)，葬禮無疑才是最重要的體現(xiàn)方式。盡管歷史上徽州對喪禮中使用僧道不乏反對之聲，因為“治喪而用浮屠，無論喪禮不足觀，就使桑麻哭泣，備物祭奠，一一稟禮，而其陷親不義不孝之罪”{45}。此外，“棺斂之費僅數(shù)十金，而僧道之追薦，冥器冥材之焚耗，求神散福之食用，往往數(shù)倍于此”{46}。然又“恐致鄉(xiāng)人非議”{47}，于是，依據(jù)財力差異，歷史上徽州之喪禮“惟尚七七從事浮屠，而設吊之期，或五日，或三日，或一日，視家道豐約，賓朋多寡，屆日鼓吹迎賓”{48}，成為一種常見的變通之法。

其三，明代嘉靖、萬歷以后隨著徽商群體的日漸壯大，作為群體性的徽商開始大量活躍于各地，與此同時大量士紳階層與留守婦女亦因此并存于徽州社會，這為佛教在徽州社會的拓展提供了較大空間。唐宋以后，出于解決生存壓力需要，以徽州土產(chǎn)之茶木行商于他處便成為徽人解決生存之計的重要手段，“徽之俗，一賈不利再賈，再賈不利三賈，三賈不利猶未厭焉”{49}。明代以后，隨著商品經(jīng)濟的日漸活躍，特別是嘉靖以后，以至有“無徽不成鎮(zhèn)”之說，舉凡鹽、典、米、木、茶等徽商皆有相當影響，自然積累了大量財富?！坝枰鼐幟ベZ居十九，其巨者高軒駟馬，儼然搢紳;次亦沃土自豪，雄資足瞻，自謂無求于人;最次亦逐什一，征貴賤，飽暖其妻孥，而悠游以卒歲?！眥50} 隨著徽商的成功，一方面積累了大量財富，加之徽俗本就重視儒業(yè)，讀書之人自然隨之增多，而明中后期社會的相對固化，舉業(yè)日漸艱難，這就為徽州士紳階層的壯大提供了土壤。另一方面，“歙人多外服賈，其貧者趨事尤蚤”{51}，大量男子在尚未成年之時便外出學習經(jīng)商，即便是成年婚后也多以在外經(jīng)商為主，勢必使得徽州存在大量的留守婦女。無論是為數(shù)可觀的士紳，還是大量的留守婦女，作為徽商崛起后徽州社會的重要組成部分，這二者對于精神世界的追求似乎更為重視。以士紳而言，深受程朱理學影響的徽州士子對于心性的執(zhí)著自然使得其對佛教世界的心性超脫有潛在的認可，因此大量的政治失意者投身佛門實屬順理成章。明清徽州佛教山林擁有“佛光四面現(xiàn)芳華，鐘魚隱隱傳天梵”之境界{52}，盡可體現(xiàn)出佛門清修之地的寧靜放達，這種寧靜放達無疑可滿足明末遺民在徽州山水中尋求內(nèi)心哀思的釋放，于是，游寺、訪僧、捐助寺院以至出家為僧者在明清之徽州屢見不見。以婦女而言，則更易理解，大量成年男子的外出，使得婦女既需承擔家庭日常勞作之重任，又要恪守“三綱五常”之倫紀，精神壓力可想而知。雖無法如士大夫般追求心性之超越，但是精神之慰藉卻不可缺少，吃齋念佛以求庇佑、燒香還愿這些佛門中事便成為徽州婦女日常生活的重要組成部分，更有隨女尼遠奔他鄉(xiāng)燒香還愿者，所謂“觀音大師著慈悲，誕日燒香遠不辭，逐對岑山潛口去，相隨女伴比丘尼”。{53}

由上可見，歷史時期之徽州由于先天自然地理條件的制約，在早期生產(chǎn)設施特別是水利設施建設尚不發(fā)達的情況下，對于農(nóng)業(yè)民族來說生存環(huán)境是相對惡劣的，借助山區(qū)小環(huán)境氣候多變的有利因素，佛教在徽州先民祈雨活動中扮演了重要角色，佛教這種與自然溝通的媒介作用在這一時期徽州社會亟需精神世界重構的形勢下由此獲得了一定的生存空間。隨后由于徽州宗族以及理學的發(fā)達，尊祖與守孝成為徽州社會的重要準則，佛教亦通過維護祠堂、祖墓以及葬禮等獲得了諸多參與徽州日常社會事務的機會;在明清徽商達到鼎盛的時期，借助士紳階層追求心性超脫以及大量留守婦女需要精神慰藉這一機會，又在徽州百姓日常精神世界中占據(jù)了相當位置。由是，從生產(chǎn)到生活、從物質(zhì)到精神，佛教亦因此成為歷史時期徽州社會不可或缺的組成部分。

四、佛教融入徽州社會的主要原因

宗教本身的傳播及其存在無疑是多種因素的綜合結(jié)果。宗教有地區(qū)性、民族性，“一定環(huán)境的群眾的自然條件、文化傳統(tǒng)、社會風習對宗教的滋長、傳播起著決定性的作用?！袊蜻|闊，南北文化的差異較大，長期形成的地區(qū)文化不能不影響到群眾民俗的生活習慣，漢傳佛教在中原地區(qū)呈現(xiàn)為不同的面貌?！眥54} 歷史時期在不同地區(qū)影響宗教傳播及存在的因素自然也是千差萬別的。那么，歷史時期特別是唐宋以后佛教何以在以理學著稱的徽州獲得相對充裕的發(fā)展空間呢？綜合來看以下三點原因可能較為關鍵：

其一，較好地適應了普通民眾的現(xiàn)實需求。由于徽州地處萬山中，山多田少，在早期的移民開發(fā)中其生存環(huán)境相對惡劣，而古徽州又屬巫蠱盛行之地，無論是佛教的祈雨靈異還是志滿、麻衣等禪師可伏虎患、燎疾之傳說對于解決普通百姓的生計來說都具有非比尋常的意義。盡管自南宋以后徽州便素有“東南鄒魯”之稱，至明清時更是以“程朱故里”名顯于世，但是以學理化和政治化為主要特征的程朱理學其受眾終究有限，難以滿足普通民眾特別是下層民眾的全部現(xiàn)實需求。加之兩宋以來儒、釋、道的合流，在徽州儒、道發(fā)展的同時，佛教借助儒、道二者隨之傳播亦不足為奇。事實也證明，即便是明清時期之徽州理學占據(jù)主流社會意識的形勢下，普通民眾并未對佛教有絕對的抵觸，在生老病死等問題上大多要求助于佛教的精神安慰，這一點可以從明清時期徽州佛教寺院遍布鄉(xiāng)里以及“華云進香”等各類宗教活動成為日常生活的重要組成部分得以證實。{55}

其二，較好地處理了與理學的關系。佛教初入徽州時理學尚未形成，至理學形成以后直至明清理學在徽學鼎盛之際，佛教在徽州的發(fā)展都較為注意處理與理學的關系。從相關史籍我們不難看出，歷史時期徽州佛教發(fā)展的重點是鄉(xiāng)村以及山區(qū)，而較少在人口相對較多的都邑發(fā)展，這在某種程度上可以看做是佛教注意與理學在徽州的發(fā)展進行空間錯位的表現(xiàn)。不僅如此，歷史時期徽州佛教亦往往借助當?shù)厥考澋牧α窟M行發(fā)展，如嘉靖年間，文壇領袖王世貞曾帶領三吳兩浙一百多名文士組成社團，由徽州本地文人汪道昆負責接待，入黃山游覽，盛況空前{56}，一時間佛、儒交融，這也直接助推了黃山的佛教發(fā)展，這一時期祥符寺、翠微寺等得到了修繕?？梢哉f，借助受理學熏陶的徽州士紳力量是佛教在徽州發(fā)展的重要途徑之一。

其三，較好地借助了徽商及徽州地方宗族的雄厚財力。佛教不事生產(chǎn)，就徽州佛教而言，若無徽商及徽州地方宗族的支持則其發(fā)展亦無從談起。事實上，也正是在徽商及地方宗族力量的支持下徽州佛教之發(fā)展才較為順利。譬如，宣德年間，館田李氏李德莊重建松谷草堂，改為寺廟，名松谷庵;巖鎮(zhèn)潘之恒在普門開山時，給予大量資助，之后普門進京請封，潘之恒又為他提供了財力資助;康熙五年（1666年），為了迎接七層萬佛像，歙人黃僎等捐建慈光寺大殿，并修藏經(jīng)閣一百余間，四年建成，共費銀四萬余兩。{57} 徽商及地方宗族支持徽州佛教發(fā)展之事例不在少數(shù)，這說明佛教借助徽商及地方宗族力量以實現(xiàn)其自身發(fā)展是較為成功的。

當然，歷代諸如萬歷、康熙、乾隆等朝對仰山、黃山佛教的特別關注及高僧大德的不懈努力也是歷史時期佛教之所以能在徽州取得如此成就的重要原因。不過，宗教信仰首先來源于現(xiàn)實需求，而歷史時期在相對特殊的自然、人文環(huán)境下徽州發(fā)展成為較為獨特的歷史地理單元，徽商、理學與宗族構筑起徽州社會的三駕馬車，佛教若無法契合徽州社會的現(xiàn)實需求，無法借助徽商、理學與宗族這三種徽州社會主導力量，自然無法獲得相對充裕的發(fā)展空間。

綜上所述，佛教作為一種外來文化，盡管10世紀以前在中國的傳播本身已具有空間擴展的含義，但是無可否認的是，10世紀以后佛教在中國的傳播則更注重與中國社會特別是各個不同地域的社會實際相結(jié)合。從歷史時期佛教在徽州的發(fā)展來看，我們不難得出以下認知：其一，佛教是徽州歷史文化的重要組成部分而非無關緊要的部分。這一點無論是歷史文獻對徽州佛教道場的記錄，還是相關佛教史跡，抑或留存至今的佛教與徽州建筑及其他文化載體的融合都可以充分證明。其二，佛教與徽州社會的結(jié)合極為緊密，較之周邊表現(xiàn)出一定的地域性特征。與周邊地區(qū)存在重要佛教道場或著名高僧大德因而擁有較強宗教影響力不同的是，徽州的佛教道場普遍規(guī)模較小但數(shù)量眾多，其廣泛存在于徽州的各個角落，與徽州社會的生產(chǎn)、生活實際需求密切相關。其三，佛教在徽州的發(fā)展歷程表明了歷史時期的徽州文化具有極強的包容性。無論是在兩宋以前徽州社會的不斷重構，還是在兩宋以后徽州社會的日趨穩(wěn)定，佛教與徽州社會的融合特別是對于徽商、理學以及宗族這些徽州社會主導力量的借助都是較為成功的，這表明在號稱“東南鄒魯”的徽州其文化具有極強的包容性，同時也反映了歷史時期以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化具有極強的包容性。

當然，就歷史時期佛教在徽州的發(fā)展及其延伸而言，其如何適應徽州歷史環(huán)境并完成自身的“徽州化”進而如何有效參與到歷史時期徽州的“地域化”歷史進程，還有很多研究空間值得我們探索。無論如何，區(qū)域歷史的復雜性和多元性是我們在從事區(qū)域歷史研究時需要時刻注意的重要問題，在考察歷史時期不同地域佛教的發(fā)展演進時，因時因地也是我們必須要遵循的基本準則。

注釋：

① 有關徽文化內(nèi)涵及其外延長期以來學界論述頗多，可參見劉伯山《徽州文化的基本概念及歷史地位》（《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2002年第6期）、葉顯恩《徽州文化的定位及其發(fā)展大勢——〈徽州文化全書〉總序》（《黃山學院學報》2005年第2期）、欒成顯《徽州文化的形成與演變歷程》（《安徽史學》2015年第2期）、周曉光《徽文化的歷史貢獻與當代價值》（《安徽日報》2018年11月12日）等。

② 魯西奇：《中國歷史與文化的“區(qū)域多樣性”》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2010年第6期。

③{33}{48}{53}{56} 李明回、彭超、張愛琴校點：《歙事閑譚》，黃山書社2001年版，第607、955、608、207、413頁。

④ 陳廷熙：《清道光十四年重建覺乘寺碑》，原碑現(xiàn)存績溪縣蜀馬村蜀馬小學。

⑤ 以20世紀初徽文化集大成的20卷本《徽州文化全書》（安徽人民出版社2005年版）為例，其中獨缺“徽州宗教”的內(nèi)容，佛教于其中亦難覓蹤跡;而近年來集多方力量合纂的《徽州文化史》（安徽人民出版社2014年版）僅在第一卷中個別地方提到兩宋及以前徽州的佛教。遍檢各類徽學研究論著，對于歷史時期徽州宗教之研究也多集中于民間信仰方面，以佛教為主題的研究專著或系統(tǒng)論述未見。究其原因可能有二：一是徽學作為20世紀50年代以來迅速成長起來的地域性顯學，傳世文獻與民間文獻極為豐富，而民間文獻又多為社會經(jīng)濟史內(nèi)容，在研究者相對有限的情況下其可選擇的研究空間較為寬裕;二是在傳統(tǒng)徽州的文本敘述中，深受理學影響的話語主導敘述者們對于佛教多帶有異樣的眼光，這對于后世相關研究也有一定影響。

⑥ 相關研究參見阿風《從〈楊干院歸結(jié)始末〉看明代徽州佛教與宗族之關系——明清徽州地方社會僧俗關系考察之一》[《徽學》（2000年卷），安徽大學出版社2000年版]、王振忠《華云進香：民間信仰、朝山習俗與明清以來徽州的日常生活》（《地方文化研究》2013年第2期）、陶明選《明清徽州佛教風俗考》（《法音》2014年第6期）、曹剛?cè)A《佛教與晚明士紳社會形成之再觀察——以休寧仰山為例》（《史林》2019年第2期）及王開隊、宗曉垠《誰的空間：明代徽州仰山佛教圣神空間的營造》（《徽學》第11輯，社科文獻出版社2018年版）等相關內(nèi)容。

⑦ 《后漢書》卷42《光武十王列傳》。

⑧ 梁啟超：《佛教之初輸入》，見《佛學研究十八篇》，中華書局1989年版。

⑨ 周振鶴：《從歷史地理角度看古代航?；顒印罚稓v史地理研究》第2輯，復旦大學出版社1990年版，第309頁。

⑩ 程敏政纂修：《休寧縣志》卷5《寺觀》，明弘治四年刻本，收入《北京圖書館古籍珍本叢刊》（29），書目文獻出版社1991年版。

{11} 翟屯建：《徽州文化史·先秦至元代卷》，安徽人民出版社2015年版，第67頁。

{12} 彭澤修、汪舜民纂：《徽州府志》卷10《寺觀》，明弘治十五年刻本，收入《北京圖書館古籍珍本叢刊》（29），書目文獻出版社1991年版。

{13} 參見陳琪：《徽州古道研究》第1章《徽州古道的前世今生》相關內(nèi)容，安徽師范大學出版社2016年版。

{14} 張偉然：《中國佛教地理研究史藉述評》，《地理學報》1996年第4期。

{15}{20}{35} 蕭建新、楊國宜校著：《〈新安志〉整理與研究》，黃山書社2008年版，第62、126—127、62頁。

{16}{22}{30}{57}? 閔麟嗣：《黃山志定本》卷2，民國二十四年安徽叢書編印本。

{17}{29} 釋超綱輯：《黃山翠微寺志》卷上，《中國佛寺志叢刊》第13卷，廣陵書社2006年版，第23—24頁。

{18} 王讓修、桂超萬纂：《祁門縣志》卷1，清道光七年刻本。

{19} 張途：《祁門縣新修閶門溪記》，周紹良主編：《全唐文新編》，吉林文史出版社2000年版，第9760頁。

{21} 魯點：《齊云山志》卷2，四庫存目叢書本。

{23}{39} 彭澤修、汪舜民纂：《弘治徽州府志》卷1《地理一·山川》，《天一閣藏明代方志選刊》（21—22），上海古籍書店1964年版。

{24}{25} 程文舉：《仰山乘》卷1《緣起》，《中國佛寺史志匯刊》第2輯第21冊，臺北明文書局1980年版。

{26} 孔宏校：《憨山老人夢游集》卷13《新安仰山寶誌公畫像感應記》，《明清四大高僧文集》，北京圖書館出版社2005年版。

{27} 參見王開隊、宗曉垠：《誰的空間：明代徽州仰山佛教圣神空間的營造》，《徽學》第11輯，社科文獻出版社2018年版;曹剛?cè)A：《佛教與晚明士紳社會形成之再觀察——以休寧仰山為例》，《史林》2019年第2期。

{28} 佚名：《黃山圖經(jīng)》，國家圖書館出版社2013年版，第280—281頁。

{31} 吳兆泰纂修：《尚相公像記》，乾隆《札溪吳氏宗譜》卷15《記》，札溪吳氏宗族藏。

{32} 《黃山志》編纂委員會：《黃山志》，黃山書社1988年版，第218頁。

{34} 明代嘉靖時期今皖南轄徽州、太平、寧國、池州四府及廣德直隸州，據(jù)《嘉靖太平府志》、《嘉靖池州府志》、《嘉靖寧國府志》、《嘉靖徽州府志》及《嘉靖廣德州志》統(tǒng)計可知，嘉靖朝時太平府境有寺院109所，縣均約36所，池州府境有寺院64所，縣均約11所，寧國府境有寺院128所，縣均約21所，徽州府境有寺院241所，縣均約40所，廣德州境有寺院57所，縣均約29所。單純從數(shù)字來看，無論是總數(shù)還是縣均數(shù)，徽州都是第一。

{36} 傅巖：《歙紀》，黃山書社2007年版，第57頁

{37}{46} 劉汝驥：《陶甓公牘》卷12，官箴書集成本，黃山書社1997年版。

{38} 閔麟嗣：《黃山松石譜》，《叢書集成續(xù)編本》第94冊，臺北新文豐出版公司1988年版。

{40}{52} 周曉光、劉道勝點校：《寄園寄所寄》，黃山書社2008年版，第872、172頁。

{41} 程敏政：《新安文獻志》卷45《婺源三梧鎮(zhèn)汪端公祠堂碑》，四庫全書影印本。

{42} 程敏政：《篁墩文集》卷14《祁門善和程氏重修報慈庵祠宇記》，四庫全書影印本。

{43} 參見阿風：《從〈楊干院歸結(jié)始末〉看明代徽州佛教與宗族之關系——明清徽州地方社會僧俗關系考察之一》，《徽學》（2000年卷），安徽大學出版社2000年版，第116—126頁。

{44} 程典輯：《休寧蓀浯二溪程氏宗譜》，《美國哈佛大學哈佛燕京圖書館藏中文善本匯刊》第13冊，商務印書館2003年版，第359頁。

{45}{47} 吳翟：《茗洲吳氏家典》，黃山書社2006年版，第119、119頁。

{49} 倪望重等修：《祁門倪氏族譜》卷下《誥封淑人胡太淑人行狀》，國家圖書館藏清光緒二年刻本。

{50} 黃開簇纂修：《虬川黃氏宗譜》卷4《云景黃翁六十壽序》，國家圖書館藏清道光十年刻本。

{51} 鮑琮纂修：《棠樾鮑氏宣忠堂支譜》卷21《中憲大夫肯園鮑公行狀》，國家圖書館藏清嘉慶十年刻本。

{54} 任繼愈：《〈中國居士佛教史〉序言》，參見潘桂明：《中國居士佛教史》，中國社會科學出版社2000年版，第1—2頁。

{55} 王振忠：《華云進香：民間信仰、朝山習俗與明清以來徽州的日常生活》，《地方文化研究》2013年第2期。

作者簡介：王開隊，安徽大學徽學研究中心教授、博士生導師，安徽合肥，230039。

（責任編輯? 張衛(wèi)東）