凃明君

摘要：莊子《齊物論》“吾喪我”是軸心時代典型人格之一，原初狀態(tài)的人具有赤子心，心接外物耦構(gòu)形成有局限性的一階認(rèn)知我，以道樞中觀反思自我以歸于虛靜極一，以超循環(huán)方式生成超穩(wěn)定二階情意我。以二階系統(tǒng)調(diào)控論準(zhǔn)確理解這一自我觀，有助于透視軸心文明之核心思想，破除物質(zhì)主義、科學(xué)主義、虛無主義對莊子的種種誤讀，將莊子及魏晉以來境界層面之超越精神轉(zhuǎn)化到現(xiàn)實層面之制度建設(shè)。

關(guān)鍵詞：耦構(gòu);吾喪我;軸心超越;二階;自我

追求內(nèi)在的自我超越，是中國自軸心文明以來就具有的精神人文傳統(tǒng)。20世紀(jì)末以來，后現(xiàn)代傳入中國并極大消解了人的超越理性。在此過程中的《莊子》被誤讀，如將逍遙誤讀為娛樂至死（Amusing ourselves to death）[1]、“嗨到死”（high to die）①等。在新技術(shù)革命的沖擊下，誤讀進一步加劇，《齊物論》成為人等同于動物和機器，即人之思想和精神無意義的證據(jù)。這既與作為軸心時代典型之一的莊子之逍遙形象大有徑庭，也悖離系統(tǒng)控制論探究人和機器之信息與控制[2]的初衷。鑒于此，本研究不僅要以軸心文明的視野，而且還要借鑒系統(tǒng)調(diào)控論，深入分析莊子《齊物論》對我之為我、吾之為吾的精微闡述，體認(rèn)人所獨有的超越理性，體認(rèn)系統(tǒng)的人性觀。

一、軸心突破的二階屬性與《齊物論》中兩個層次的人

在中國古代的經(jīng)典文獻中，莊子《齊物論》是公認(rèn)較為費解、存在爭議的名篇之一。很多人解之為“萬物齊一”，但它開篇卻是“吾喪我”這樣一個關(guān)于吾和我、關(guān)于人的大命題。本文認(rèn)為要想讀通《齊物論》，必須把莊學(xué)放到軸心文明超越突破這個大的時代背景之下，將該文作為探討人類如何認(rèn)識自身的認(rèn)識論和心靈哲學(xué)來解讀②。

（一）軸心突破及其二階系統(tǒng)調(diào)控論解釋

所謂軸心突破，是軸心時代超越突破的簡稱。超越性不是一個新概念，比如笛卡爾的我思故我在，黑格爾的自我反思，弗洛伊德的超我，甚至泰勒本真性的自我，都是談人的超越性并對自我有若干分層，中國人常說的精神境界、高尚的大我情懷等等，亦均類之。但“我”為什么會有超越性，人什么時候具有超越性等問題，卻一直困擾著人類。雅斯貝爾斯在20世紀(jì)中葉用軸心時代解釋了后一個問題。他認(rèn)為在公元前800-200年間，希臘、中國和印度同時產(chǎn)生了思想文化的突破，自覺到自我存在的意義。這一說法雖然在西方并沒有受到主流的現(xiàn)代性理論和后現(xiàn)代主義的太多重視③，但也持續(xù)發(fā)酵，美國的中國思想史家史華慈提倡多元現(xiàn)代性的艾森斯塔特[3]和注重文明比較的《二十一世紀(jì)》雜志分別在20個世紀(jì)70年代、80年代和世紀(jì)之交組織學(xué)者以軸心文明為專題進行探討。這三組研討都有一定的學(xué)術(shù)影響，也或多或少地有助于學(xué)界思考中國的文化問題和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。中國的國家領(lǐng)導(dǎo)人也在一次對哲學(xué)社會科學(xué)有總指導(dǎo)意味的講話中引述軸心時代說[4]，折射出后者的社會政治影響。本文認(rèn)為，要想解決當(dāng)代社會思想精神衰落的問題，必須對人（自我）最初獲得超越性的軸心時代有更深刻的體認(rèn)。

思想文化以世代相襲的人為載體，其超越突破體現(xiàn)于人思想階次的突破性躍升。軸心超越，就是有意識的人向意識到自己有意識的人的超越。《科學(xué)美國人》在2018年9月?？C述“為什么人類與這個星球上的任何其他物種都不同？”傾向于認(rèn)為區(qū)別在于意識和語言——雖然這兩者的起源依然是未解之謎④。的確，雖然人們不能完全證偽海豚等動物也有語言和意識，但無論是從突變還是漸變的觀點來看，人之區(qū)別于動物的最主要特性應(yīng)該還是具有自主思想意識，他/她既有豐富的情感，更有在普遍社會觀念影響下的理性思考和自主選擇能力。不過，在軸心時代之前，人的情感和思想受制于普遍觀念，當(dāng)時的普遍觀念依附于社會有機體，隨著古文明的消亡而死亡。軸心時代產(chǎn)生了新的階次的人和新的、不死的觀念。張灝將軸心突破的人稱為原人，具有“超越的原人意識”;通過反思外在的軀體層面，超越意識進入人的生命的內(nèi)在精神層面，凝聚為生命的核心，主導(dǎo)人向現(xiàn)實世界之外的終極真實提升[5]。換言之，超越的原人并不僅僅是只關(guān)注精神層面的人，他/她不僅要“退”，要從現(xiàn)實的社會關(guān)系中走出來，還要“瞻遠(yuǎn)”，要獨立尋找并追求不依賴于社會組織的終極人生意義，思考并踐行生命的終極意義[6]。綜上，軸心時代的人并不完全否定、也不完全游離于前軸心時代的人。具有超越突破的人的個體生命會消亡，但已經(jīng)游離出社會有機體的超越突破觀念不會消亡，超越的心靈世界、理想秩序、超凡倫理會一直反思并試圖影響俗世世界、現(xiàn)實秩序和日常倫理。

軸心文明超越突破的內(nèi)涵極其豐富，涉及多個學(xué)科，既需要黑格爾形而上學(xué)與歷史哲學(xué)相結(jié)合的視野，也需要弗洛伊德心理學(xué)與哲學(xué)思辨互補互動的研究方法，最根本的，是要以跳出自身看自身的人為研究對象，并且要有科學(xué)理論基礎(chǔ)——否則，它也就會和弗洛伊德等人的超我概念一樣遭到科學(xué)實證主義的抵制，在當(dāng)代社會失去理論闡釋力。目前看來，最能夠滿足上述要求的，是由范福斯特（Heinz von Foerster）和艾什比（William Ross Ashby）等人建立的二階系統(tǒng)調(diào)控論（second-order cybernetics）。這是一種更具有哲學(xué)意味的調(diào)控論（cybernetics，龔育之等人20世紀(jì)50年代譯為控制論，1990年前后胡繼旋等建議譯為事理學(xué)，近來學(xué)界有譯之為調(diào)控論。為突出其系統(tǒng)哲學(xué)屬性，本研究傾向于使用系統(tǒng)調(diào)控論一詞，有時簡稱其為調(diào)控論）。與之相對應(yīng)，也可以稱原來的調(diào)控論為一階調(diào)控論。

二階系統(tǒng)調(diào)控論根本性的洞見，在于它為“我知道我知道”或“我知道我不知道”找到了一個相對可靠的科學(xué)理論基礎(chǔ)：觀察者進入到了自己的觀察之中，意即，當(dāng)“我”作為觀察者觀察某個事件的時候，被觀察事件并不是超然獨立于“我”的，“我”的神經(jīng)系統(tǒng)（主要是大腦）并不僅僅是事件信息的輸入—輸出通道，也不僅僅是“控制者——被控物反饋循環(huán)”之中一個簡單的信息處理裝置，而是一個極端重要的、自身就是復(fù)雜的生化循環(huán)系統(tǒng)。換言之，一階調(diào)控論只關(guān)注到“生物和社會系統(tǒng)中的循環(huán)因果關(guān)系與反饋機制”這一個層次的控制循環(huán)，而二階系統(tǒng)調(diào)控論則多了一層循環(huán)，神經(jīng)系統(tǒng)的內(nèi)循環(huán)[7]。范福斯特之所以認(rèn)為內(nèi)循環(huán)層次極端重要甚至起了決定作用，是基于其神經(jīng)數(shù)量及其連接是感受輸入神經(jīng)（外循環(huán)神經(jīng)數(shù)量及其連接）的10000倍——在信息處理過程中，被認(rèn)為純客觀的后者對于前者（內(nèi)循環(huán)）只能算是一個極其微小的擾動[8]。

雖然10000倍是一個可以被質(zhì)疑的數(shù)量級，但二階系統(tǒng)調(diào)控論至少說明了認(rèn)知內(nèi)循環(huán)的存在及其重要意義，神經(jīng)組織循環(huán)（內(nèi)循環(huán)）是“我”知道自己知不知道（外循環(huán)）的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)。簡而言之，“我”是一個思考自己如何思考的人⑤。研究表明，二百多萬年前，靈長類中只有人屬的MYH16基因發(fā)生突變，導(dǎo)致人咀嚼肌群變小，這或許是人腦從約400ml增長到約1400ml并提高語言發(fā)聲能力的原因[9];人類獨有的ARHGAP11B基因亦能明顯促生腦干細(xì)胞并增強皮質(zhì)折疊程度[10]，……大量新的科學(xué)證據(jù)都不斷證明人類在腦神經(jīng)數(shù)量、腦結(jié)構(gòu)和發(fā)達程度的確遠(yuǎn)高于其他動物，這是人能夠進行二階思維的先天基礎(chǔ)。由此也帶來一個問題：沒有直接的證據(jù)證明軸心時代之前的人一定不具有二階思維能力，范福斯特等人也只是有“二階秩序”等表述，他們并沒有明確發(fā)明“二階我”的概念用以描述軸心時代的人。但以上都不能否認(rèn)一點，即二階調(diào)控論對人的認(rèn)知不同層次的描述，與軸心文明對人的思想層次的描述極其類似。故此，本研究將“控制—被控制反饋循環(huán)”中的人稱為一階的人，將“一個大腦被要求寫出大腦”的人稱為二階人、二階我，以此討論軸心文明之自我觀念。

事實上，范福斯特晚年的封山之作就是在用二階系統(tǒng)調(diào)控論解釋倫理的形成機制，該文最后的結(jié)論是：具有自由選擇權(quán)的人通過既具有外在表象性、又具有內(nèi)在功能性的語言去反思人究竟是獨立于宇宙之外、還是身處宇宙之中并對非決定性的問題——如基督教還是阿拉伯伊斯蘭教作出選擇。范福斯特在這里關(guān)心的當(dāng)然是軸心文明最為關(guān)鍵的自我及其終極關(guān)懷的難題。有意思的是，他在這次演講中用了《莊子》的“天無為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化”來表示宇宙起源的非決定性回答[11]。范福斯特對莊子的引用固然很精到，但并沒有來得及展開分析。關(guān)于自我的中西古今比照，范福斯特開了一個頭，本文在摒棄其部分建構(gòu)主義觀點的基礎(chǔ)上，用二階系統(tǒng)調(diào)控論對莊子《齊物論》作全面文本分析以延續(xù)之。

（二）《齊物論》的要旨是論述兩個層次的自我

與上節(jié)《科學(xué)美國人》論人的特殊性相反，莊子的《齊物論》似乎要論證人與其他任何物都齊一。這是否說明莊子否認(rèn)一階我的存在呢？不少人的確是這么理解莊子的，勞思光在《中國哲學(xué)史》中稱之為道家的肢解之一。如漢魏之后興起的養(yǎng)生論，大多持的就是人和動物沒有區(qū)別的立場，這一觀念延綿到今天，與偏激的科學(xué)主義和物質(zhì)主義相結(jié)合，吸引了眾多信徒。而虛無主義者則走得更遠(yuǎn)，通過與佛教的相關(guān)思想相結(jié)合，他們直接把自我消解掉，將喪我、忘我直接變成無我。

本文認(rèn)為，這些解讀固然顯得有一定道理，但也只是“錯招也有三分理”中的三分之理;要想不曲解齊一、不誤讀莊子，還是要一步一步地分析以接近其十分之理。首先，要認(rèn)識到莊子的思想中存在一階我和二階我;其次，要明晰莊子對一階我之種種局限性的具體分析;接下來，要領(lǐng)悟二階我是對一階我之局限性的超越，如果不存在有局限性的一階我，就沒有二階的逍遙我、情意我;最后，要明白莊子怎樣被誤讀、為什么被誤讀，這樣才能妥當(dāng)申發(fā)莊子之自我觀念的現(xiàn)代價值。如果將上述三種道理混為一談，各自取出一段湊成似是而非的解釋，那就可能混淆一階我與二階我，既講不通《齊物論》，也無助于現(xiàn)實。以下分四個部分予以展開。

第一部分概述莊子對自我的區(qū)分?！洱R物論》開篇即云“吾喪我”，大致上就是二階系統(tǒng)調(diào)控論意義上的二階我“喪”一階我，這是理解《齊物論》的關(guān)鍵，也是理解莊子認(rèn)識論、人論的關(guān)鍵?！澳瞎郁腚[機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”⑥這里面有兩“喪”：“似喪其耦”與“吾喪我”。所謂耦，就是與“我”相耦合的外物。 “我”的不同層次，對應(yīng)著不同的“耦”：一是可以將“耦”理解我的形、我的身軀與心的耦合，這是一階我;二是理解成二階我的系統(tǒng)耦合體，似喪其耦，就是“我”沒有與任何外物耦構(gòu)，心和形沒有耦構(gòu)，沒有一階我;但本源之“我”又沒有完全不存在，而是進入到了“無所待”的無有逍遙之境;這樣看來，“吾”并沒有喪失自身，只是喪失了一階我，故而只是似乎“喪其耦”，確切地說是“吾喪我”。以子游為代表的普通人所持有的一般的自我觀，就是第一種解讀法，他們僅僅認(rèn)識到“喪”是形和心的分離，對自我的認(rèn)知停留在形與心耦合的階段，也就是二階系統(tǒng)控制論中一階我的階段。這個認(rèn)識不能說錯，但對心的層次沒有作出區(qū)分，因而還顯得不夠徹底，沒有意識到“我”的層次，沒有注意到吾和我的聯(lián)系與區(qū)別。

以子綦和莊子為代表的更高階段的自我觀，承認(rèn)先有這么一個形與心合體的我，即第一層次的自我，但他們認(rèn)為僅僅只認(rèn)識這個層次的我是有問題的;最大的問題，就是郭象在對“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎”做注時點出的要害：“莫能知反”[12]。用現(xiàn)代哲學(xué)的話語來說，就是只有單向思維，沒有二階性的反思理性。莊子的二階我不僅包括像“愚者”一樣“隨其成心而師之”的一階我階段，更能夠“知代而心自取”，知道世間萬物（包括人）的種種現(xiàn)狀都是從“無”、從“虛”（如“樂出虛”）通過遞相迭代而生成的。顯然，知道這個迭代，僅僅只有一階我的成心是不夠的，它還必須要有二階我的反思之心，即人作為一個觀察者要反觀自己正“觀察著”的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)內(nèi)循環(huán)。而這個非直線迭代并非無窮的追問，而是要反身為“自取”，郭象和后人多解之為“自生”，在二階系統(tǒng)控制論看來其實是神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)內(nèi)循環(huán)的迭代計算，即無數(shù)個腦細(xì)胞（的軸突與樹突）及其生化環(huán)境（如多巴胺濃度等）的上一個狀態(tài)決定下一個狀態(tài)的海量迭代⑦; “返”的階段，就是內(nèi)循環(huán)反觀內(nèi)外循環(huán)的階段，這個時候的內(nèi)循環(huán)，就不僅僅是原初狀態(tài)的初心，而是二階我的道心對人的整個認(rèn)知結(jié)構(gòu)的觀照⑧。換言之，莊子在反思中自始至終沒有丟掉“吾”，莊子只是忘我、喪我，但并非是虛無主義所曲解的“無我”。即或《逍遙游》中的“至人無己”[12]17，也只是化解掉了一階我之“己”⑨，作為二階我的“至人”還是一個真實的存在。準(zhǔn)此，在莊子這里，作為主體的“吾”一直存在，這就是二階我的存在，自覺其主體地位的人的存在。

二、莊子論一階我及其局限性

理解莊子的認(rèn)識論，要擺脫直線迭代思維，要有像莊子一樣的自反迭代思維，要善于借鑒二階系統(tǒng)調(diào)控論對“觀察著”的系統(tǒng)如何形成認(rèn)知本征態(tài)的論述。莊子的一階我，是形與心的耦構(gòu);而心的表現(xiàn)，主要是知、言、辯，《齊物論》明確闡釋了這三種行為的局限性。

（一）認(rèn)知及其局限

莊子對“知”的價值看得不高，但既然子游問子綦——隱喻一階我問二階我，那作為二階我代言人的莊子就勉為其難地要通過講知的問題來闡明吾和我的問題：“今者吾喪我，汝知之乎？”顯然，莊子是用知的不同層次來表征自我的不同層次的：“女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”地籟的本意是指地上的各種穴竅孔洞與各種風(fēng)相耦構(gòu)發(fā)出的聲響，固然指的是大地上自然狀態(tài)的聲音，但在莊子這里人與自然（包括地）本就是渾然一體的——類似于下文所說人睡覺的時候，所以地籟還包括人以一種自然純凈的心態(tài)與自然藕構(gòu)⑩，不妨稱之為原初態(tài)、本真我。而人籟則是人借助一定的外物（比竹）、從而不再那么自然地形成和發(fā)出的聲響11;聞人籟，就是知的第一層境界，屬于一階我。天籟則指抽象的自然（之道），即萬物自由自在（“女使其自己”“咸其自取”，自由而生、自然而在）的宇宙大道，只有具有超越心的“吾”，忘掉了一階我的二階我，才能“聽到”（感悟）這無聲的大道。莊子是從對宇宙的認(rèn)知層次來談人的層次的。

莊子將知分為大知和小知，相應(yīng)地，外在的言就表現(xiàn)為大言和小言。莊子張揚二階的大知大言，但也意識到大知也要以一階我的小知為基礎(chǔ)，所以他先談人的一階認(rèn)知是如何形成的。莊子認(rèn)為，認(rèn)知是心在與外物（包括形）分分合合的交互過程中，與形和外物的交媾積合所產(chǎn)生的：“其寐也魂交，其覺也形開。與接為構(gòu)，日以心鬬”。在莊子看來，睡著了的人，是接近原初狀態(tài)的自然的人，即所謂赤子，本真“我”的魂與天地自然的魂是自然地、密切地交合在一起的，這時候的心和“我”都處于純粹的、或混沌的原初狀態(tài);人一醒來，一覺醒，心與形的無間關(guān)系就開始起變化，就會分開。而所謂覺，就是現(xiàn)代人所說的感覺，它是“我”與外物相接的重要路徑，也是人與自然宇宙分離的原因、交界面。莊子認(rèn)為，心的“接”不是單方面地接受，而是因應(yīng)外物與之耦合、構(gòu)建。如果把這種“我”的構(gòu)建比喻成一個建筑物，那么作為這個建筑物的關(guān)鍵部件的“鬬”，就是心，它如斗拱般承接外物，心和形、我和外物耦構(gòu)成為系統(tǒng)控制論所說的一階的耦合系統(tǒng)。莊子將這種“我”因應(yīng)俗世耦構(gòu)而成的心稱為“成心”?！半S其成心而師之”的我，就是只知道自己的大腦與環(huán)境反饋互動的、一階調(diào)控論意義上的觀察者。所謂“隨其成心而師之”，就是只把大腦神經(jīng)僅僅當(dāng)作簡單處理信息的通道，欠缺對大腦的深層次活動的深層次反思，沒有跳出來對人之為人的超越性反思，沒有像范福斯特那樣思考自己到底是在宇宙之中、還是獨立于宇宙之外的超越性問題，所以其行為跟“隨”沒有超越性的普遍觀念隨波逐流。

現(xiàn)代社會把人有了“成心”作為人區(qū)別于動物的里程碑，總體上呈肯定、贊美的態(tài)度，但莊子卻恰好相反，他認(rèn)為人有了“成心”就會有很大的局限性，導(dǎo)致一階我有很多人類所特有的毛病。具體說來，就是因覺心、成心而生的知、言、辯之妄謬。以下分別簡述之。

一階知的局限性有四種表現(xiàn)：溺、生、使、歸。1.溺，有了成心之后，人就會執(zhí)迷、陷溺于其中，自以為是（“司是非之謂”）、爭勝（“守勝之謂”）;即使這樣做對自己每天都造成很大傷害，但依然還是憑自己的認(rèn)知行事而不知悔改（“不可使復(fù)之也”）。2.生，不知道自己從哪里來、從哪里萌生的。一階的成心雖然從知識認(rèn)知上講有一個“發(fā)若機栝”“留如詛盟”“殺如秋冬”“厭也如緘”“老洫”“近死”漸漸消耗生命的過程，從情感認(rèn)知上講有一個“喜怒哀樂”等情緒變化、“日夜相代乎前”的生命直線迭代過程，但他“莫知其所萌”，對于生命的自生性并不清楚。顯然，一階成心是直線因果論，其迭代沒有收斂性，所以無論如何迭代也找不到終極因，無窮追問宇宙的起源、人的起源而無果。3.使，不知道自己的生命活動是被什么東西驅(qū)使的?！胺潜藷o我，非我無所取”，沒有成心就沒有一階我，沒有“我”，這顆成心也欠缺載體;但這個有成心的一階我并“不知其所為使”，好像有個“真宰”，但總是摸不著，“不得其眹”。無法知曉它有什么特征。4.歸，即死到臨頭都不知道生命的終極歸宿?！耙皇芷涑尚?，不亡以待盡”，作為形與心之耦構(gòu)體的一階我，一輩子“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”，其結(jié)局是很悲慘的：“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”這種只活在一階我的人即使“不死”，活一百年、一萬年，對社會也沒什么益處，因為這種人死了，“其形化，其心與之然”，心隨著形一起被化解得無影無蹤，當(dāng)然是很可悲的，莊子稱之為“大哀”。

需要指出的是，莊子用自生論的視角看到一階我的局限性，并不是很好理解;而加上二階系統(tǒng)控制論的視角之后，這些局限性就很清晰易懂了：一階認(rèn)知陷溺于“觀察者”視角，缺乏公共性，所以自以為是;系統(tǒng)調(diào)控論強調(diào)反饋循環(huán)，二階系統(tǒng)調(diào)控論尤其強調(diào)生命的自創(chuàng)生性（Autopoiese，亦譯為自我生產(chǎn)），如該學(xué)派重要人物瓦瑞拉、馬圖拉納等合作的專著即以此命名[13]，就是針對直線因果論而提出的專有名詞和理論，它批判直線因果論執(zhí)迷卻始終找不到終極原因（生）、最后結(jié)果（止、歸），它將系統(tǒng)內(nèi)諸要素趨向內(nèi)穩(wěn)態(tài)的交互作用作為動力機制（使）。這些都有助于洞察一階認(rèn)知我的局限性。

（二）言及其局限

“夫言非吹也”，言不是吹，不是輸入，不是耦構(gòu)，是輸出，是經(jīng)過每個個體認(rèn)知、主要是一階認(rèn)知后的輸出。言為心聲，將心的認(rèn)知以聲音的方式輸出;言的局限性源于成心的局限性、知的局限性。在莊子看來，認(rèn)知是心對“代”的不同狀態(tài)自覺或不自覺地進行選擇的結(jié)果，每一個一階我在形成“成心”、形成認(rèn)知時，都是自己那顆獨特的心所作出的具有個體獨特性的選擇，都有這種或那種局限性。知具有局限性對人來說是很可悲的事情，但人為了與他人、與外人交流，還不得不將這種有局限性的知用聲音表達出來。“言者有言”，每一個人都有自己不同于別人的、具有個性化的語言，言在出口成聲的那一剎那，就天生地帶有個人的主觀性、局限性，就不是一個確定無疑的東西：“其所言者特未定也”。未定，彼此之間沒有一個定數(shù)，孰是孰非就不能判定了。但是在現(xiàn)實生活中，既然要言說，那就一定是要有一個判斷，不能言之無物。理論上不好作判斷，但現(xiàn)實卻要求一定有一個判斷，這就極有可能生出“是非”。

再加上言是對思想認(rèn)知的一種有包裝的表達，“隱于榮華”，而這個包裝會對言的內(nèi)容構(gòu)成限定，使其不可能完全反映知的本義，這就從過程上加劇了言的局限性。

（三）辯及其局限

辯是各種各樣的言中的一種。易生是非的言如果只是用于親密地溝通，那么它就是屬于發(fā)揮積極作用的一種言。莊子不大關(guān)心這種積極的言，他關(guān)注、批判的是辯言，即兩人、或兩派（如儒墨兩派）一定要通過言說、通過辯論來分出個是非的那種言。莊子的批判從兩個方面展開。1.是非觀?！拔餆o非彼，物無非是”，不用“此”而用“是”，無非是表明作為代詞的“是”在作判斷時就是“是”，意即在進行是非之爭時，此、我、自己一定是“自以為是”[12]65的;但別人此時也是自以為是的，也是作為代詞的“是”認(rèn)為自己“是”，認(rèn)為自己對;綜上，雙方（看自己時）都是“是”，但相對立的一方看對方都是非，所以又統(tǒng)統(tǒng)都是非，是非是相互依存的同時存在，即所謂“因是因非，因非因是”。而即或自己這一方的“是”，其實也不能脫離“非”而獨立存在，所以“彼亦一是非，此亦一是非”，都是是非的混合體，且處于“方可方不可”的流變狀態(tài)。這樣一來，是非就不值得爭論了：“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉”，既然拿不準(zhǔn)，那么對是非進行爭論就顯得很無聊、沒有意義。2.名分觀。莊子認(rèn)為萬物齊一，所以看低名分、類別、稱謂12，也看低所謂的成——因為自以為成的成，其實是因為一己的偏好（“唯其好之也，以異于彼”）而從齊一分化來的，是對齊一的“毀”，最后還是要“復(fù)通為一”。莊子如此看低分、分殊、分別，自然就看低分辯，看低辯。

將《齊物論》貫通來看就會發(fā)現(xiàn)，莊子所批判的言辯的局限性，既體現(xiàn)出一階我的外在局限性，也是“心鬬”的具體表現(xiàn);辯之局限性，乃一階我局限性之主要表現(xiàn);心知之局限性，乃一階我之根本局限性。言辯之局限與心知之局限相表里，在古語中甚或可以相互借代，代指一階我之局限性。何以跳脫此局限性？端賴二階我之新心新知。儒家之新心新知，乃在仁心良知，那么，莊子呢？

三、莊子論二階我及其五個小例子

莊子的新心新知，就是道心自知，自知一階我認(rèn)知的邊界。用莊子的原話說，就是“知止其所不知”，前面這個知，就是二階我反思之知，后面這個“不知”，就是一階我之知的局限性。

（一）從一階我之局限性中跳脫出來的二階我

眾所周知，《道德經(jīng)》有個著名的道生一、生二、生三、生萬物的宇宙生成論，很抽象?！洱R物論》的相關(guān)表述則更具體一些，不僅可以解釋成宇宙論，還可以理解為莊子對“我”的系統(tǒng)表述，是包含著認(rèn)識論的、很有二階系統(tǒng)控制論意味的人論?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。”在這段話之前還有兩大段話，從無窮的角度論述“始”的虛極性，從性足的角度論述萬物的齊一性，所以莊子在這里下了一個初步結(jié)論：“我”和天地并生于虛極之道，與萬物齊一。

既然都到了虛靜極一，那就沒有“言”、沒有一階我的“心鬬”，“我”處于自然純凈的原初狀態(tài);但是既然又說那是“一”，那就還是有心知言辯;“一受其成形”，那就是有一階我;原初的我與一階的我（現(xiàn)實俗世中的我）相對為二，但莊子并不把他們看作一條直線上相對的兩極，而認(rèn)為“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”，也就是用那個虛靜的“一”作為道樞去觀照“二”，由是綜合而成為新的我，即二階我?！岸c一為三”之中的“三”，就是二階我。二階我是一個中觀的反饋循環(huán)，不是從這里到那里之類直線思維的無窮追問、無窮迭代;“自此以往，巧歷不能得……故自無適有，以至于三而況自有適有乎？無適焉，因是已”。為什么會已？會停下來？因為二階我在這個中觀世界里的迭代不是無窮盡地向外迭代，而是一種憑借著終極關(guān)懷反向自身的內(nèi)在超越，擁有終極關(guān)懷的二階我，就是軸心文明賦予人的最高境界。如果有文章談三階我、N階我，那就表明作者還并不真正理解什么是二階我、什么是終極關(guān)懷、什么是軸心文明。

莊子將進入到二階我的人稱為圣人，圣人最大的特點是“有畛”，即知道認(rèn)知的邊界：“六合之外，圣人存而不論。六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯?！背霈F(xiàn)實宇宙的事情，即或圣人也不能判定其有無，所以存疑不論;現(xiàn)實宇宙內(nèi)的事情，就要講出個道理來，這個道理用今天的話來說是有嚴(yán)密的邏輯關(guān)系的，所以不能說長道短、進行評議;而對于人文歷史范疇中的春秋大義和自由意志，圣人可以品頭論足，但不會去作無謂的辯論、闡述。莊子還把二階人稱為大宗師，大宗師也是對知的邊界有清晰界定的人：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也。”13顯然，知天、知人，知道一階我的“不知”，是跳出了一階我的二階我才有的認(rèn)知能力。

如果僅僅用形式邏輯的思維方式去看二階人的這種認(rèn)知能力，會覺得根本無法理解。這是因為，這種“知”是一種超越理性，仿似凌空而生，但事實上其由知轉(zhuǎn)智卻也并非與一階我的認(rèn)知毫無干系，而是一階認(rèn)知走到極限后的一種否定性跳躍：“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，大道、大辯、大仁等等，都是二階我才能達到的境界，它們都是對一階我的辯證否定14?！安谎灾q，不道之道”，牟宗三認(rèn)為這體現(xiàn)了黑格爾辯證法的真髓，即在實踐中通過用辯證的詭辭達致絕對的方式[14]。本文則認(rèn)為這體現(xiàn)了二階系統(tǒng)控制論的精髓：以原初狀態(tài)的我為初始穩(wěn)態(tài)，二階我通過批判一階我之局限性達致新的穩(wěn)態(tài)。換言之，二階我并不是劈空產(chǎn)生的，只有對一階我的局限性有充分自覺、深刻反思并能從中跳脫而出的“我”，才稱得上莊子的二階我，夠得上莊子的“圣人”之謂。

（二）關(guān)于二階我的五個由表及里的事例

接下來，《齊物論》用五段看似分隔、實則有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的寓言故事較為隱晦地表達了這一思想。

第一段是堯與舜，堯欲以大凌小，這屬于一階我的成心，但又“不釋然”，即在二階我那里又過不去;舜以“十日并出”來比喻并存的合理性從而使堯釋懷。堯舜為代表的二階我，僅僅略知“同”，故而只是二階我的萌芽狀態(tài)。

第二段嚙缺一上來就對“同”是否可知發(fā)問：“子知物之所同是乎？”這也就引出了王倪的認(rèn)知觀：“庸詎知吾所謂知之非不知矣？庸詎知吾所謂不知之非知矣？”不僅表達了二階我知道一階我的不知，更有將“知”置之不議、棄而不談的意味，即在二階我這里，不要說知還是不知，因為莊子的二階我認(rèn)為根本就不必關(guān)注“知”。接下來，王倪先是闡述了不同的動物（包括人）有不同的知，然后就得出結(jié)論說沒有“正知”、鄙視分辯，最后得出結(jié)論：放下知的執(zhí)念，放棄辯的妄念（“吾惡能知其辯？”），超脫利害、生死，二階我由是進入到一個高妙超然的精神境界——“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎”，無所羈絆。以王倪為代表的二階我，固然高妙，但還不究竟;其高妙之處在于放下，不究竟之處在于放下了一階我知的相對性之后，就完全游離出現(xiàn)實世界。

第三段的瞿鵲子表示很欣賞王倪式的二階我，長梧子聽后嚴(yán)厲批評其跳躍性。長梧子表示，人首先不是“騎日月”，不是役使或游離于世界之外，而是“愚芚”地“旁日月”，即保持赤子之心，本本分分、不動任何心機地與宇宙萬物親密自然地相接;“為其脗合”，與自然、宇宙相吻合、相耦合，純化自己的人性，使之與自然大道融合為一，“參萬歲而一成純”。沒有心機，就能“因之以曼衍”，就不會像麗姬那樣對未來產(chǎn)生無謂的、錯誤的期待，也不會像俗人那樣有對生死的無謂期待，更不會期待什么人來支持自己與他人去作無謂的辯論;參悟到自然大道，就有了“大覺”，就不會陷入到像孔丘那樣的癡人說夢之中，也不會陷入到夢中套夢的直線式無窮循環(huán)的“吊詭”之中，如此才能真正地振翅遨游于冥無之境;“振于無竟，寓諸無竟”，將“我”安放在虛靜極亦之境。顯然，在莊子這里，長梧子為代表的二階我，才是真正成熟、穩(wěn)定的二階我。

第四段“罔兩問景”的寓言復(fù)論無所待，第五段以莊周夢蝶復(fù)論大覺。以上兩段都是在批評一階我之局限性的基礎(chǔ)上強化長梧子式的二階我的關(guān)鍵概念，豐富對二階我的認(rèn)識。

綜上，莊子的二階我不是輕易就能實現(xiàn)的，他是在堅持虛靜純一的自然大道的基礎(chǔ)上，從對一階我的批判性反思中跳脫而來的。

四、結(jié)語：莊子二階我的軸心價值與當(dāng)下意義

（一）莊子二階我是中國進入軸心文明的重要標(biāo)志

通過上述論析可以確認(rèn)，莊子在兩千多年前提出“吾喪我”，就是我們今天所說的二階我與一階我的一種狀態(tài)15。這一關(guān)于自我的區(qū)分在人類文明史上具有再怎么強調(diào)也不過分的重要地位。雖然不像同時代的孟子那樣做一個汲汲于俗世中成就其超越理性的大丈夫，但莊子的二階我游乎四海之外、游離于俗世之外的超越理性并未游乎此世之外，而是依然相信通過在此世的自我修煉實現(xiàn)內(nèi)在超越。而這正是作為軸心文明四種類型之一的中華文明的最基本特征，它由孟子和莊子從微言大義的孔老之學(xué)中申發(fā)出來，并經(jīng)由孟子和莊子而得以成熟形成穩(wěn)定人格。換言之，作為一種與孟子相互補的獨立型反思人格，莊子代表了軸心文明的另一種典型人格。非孟即莊，兩千年來有追求的中國人，追求的就是這兩種具有互補性的軸心精神。在這個意義上，莊子和孟子一道帶領(lǐng)中國明確進入軸心時代。

莊子的另一個巨大貢獻體現(xiàn)在思維方式、或曰認(rèn)識論上，他明確提出以“道樞”為中心的“大覺”觀;牟宗三對此評價極高，認(rèn)為是通過辯證的詭辭dialectic paradox實現(xiàn)精神生活的超轉(zhuǎn)。我們認(rèn)為這是一種典型的二階系統(tǒng)調(diào)控論的思維方式，它將主觀的人自身置于客觀觀察系統(tǒng)之中，不斷反思自身與環(huán)境的耦合互動以不斷生成新的、更高階的穩(wěn)態(tài)，從而體現(xiàn)出超循環(huán)、超穩(wěn)定的特征。顯然，這一思維方式對于我們破除休謨以來因果論的迷思，批判理解黑格爾的辯證法，同情理解一階形式系統(tǒng)的不完全性、理解哥德爾不完全性定理，不無裨益。現(xiàn)代社會從現(xiàn)代科技中獲得諸多便利，同時也苦形式邏輯久矣，道樞中觀的二階系統(tǒng)觀，或許能啟發(fā)人類新的“大覺”，實現(xiàn)軸心時代對完美人格的想象。

（二）莊子二階我的時代價值

當(dāng)然，對于莊子道樞大覺觀的現(xiàn)代前景也不能盲目樂觀，還要看到它被誤讀所可能帶來的種種問題。只有清晰認(rèn)識其被曲解的真實原因并予以抵制，莊子二階我的觀念才能真正有助于后現(xiàn)代之后的現(xiàn)代人的自我貞定，即人獨具超越理性。

對莊子的誤讀之一是曲解“齊一”，消解人之為人的成心和道心，將人降低為僅僅只知道保生求命的形軀我16。莊子的齊一本是虛靜極一的大道，屬于超越的道心范疇，既可以將物齊一到人的高度——如萬物有靈論，也有可能將人降低到與動物獸性齊一，將人的自主性與動物的本能性齊一;不幸的是，現(xiàn)實生活中采取后一種方式，即將靈長類的人降低到一般動物的后人還不少，這里面不僅包括一些道教信眾，更包括現(xiàn)代眾多的拜物教者。在物欲橫流的今天，應(yīng)該避免以這種庸俗低級的齊一觀去偏頗地看待唯物論，陷入偏頗的物質(zhì)主義，也不應(yīng)該以純動物性看待利益之爭，曲解市場經(jīng)濟。

對莊子的誤讀之二是曲解“大覺”，不懂得一階我與二階我的區(qū)分，只能從一階我的高度出發(fā)去理解二階我，從而消解了二階逍遙的情意我，只剩下俗世中沉浮的認(rèn)知我。自從現(xiàn)代科學(xué)興起之后，直線因果論盛行，現(xiàn)代人在讀莊子的時候，要么陷入“有未始有夫未始有無也者”直線式無窮因果追問之中，不懂吊詭;要么像官僚科層制那樣，將二階我置于金字塔頂俯視低級別的一階我，不懂得人的自主性的真正來源。在科學(xué)技術(shù)大行其道的今天，尤其應(yīng)該避免以這種錯誤的齊一觀去偏頗地看待人的認(rèn)知能力，以膨脹的認(rèn)知我陷入科學(xué)主義、技術(shù)主義、工程主義的泥沼不能自拔，將科學(xué)管理、專家治國片面地理解為技術(shù)治國、工程控制論。

對莊子的誤讀之三是曲解“物化”，消解現(xiàn)實世界的一階我，將現(xiàn)實的人生虛無化。莊子的物化是一個二階我的超然觀念，他只是批判一階我的局限性，并沒有否定存在一階我，并不否定有一個現(xiàn)實的生活世界，也不否定以莊周為代表的人與蝴蝶為代表的物是有區(qū)分的（“周與蝴蝶則必有分矣”），但后人在解讀莊周夢蝶時卻大多不提現(xiàn)實世界的區(qū)分，而認(rèn)為現(xiàn)實的人生是一場虛幻的大夢?，F(xiàn)代有不少人文學(xué)者篤信后現(xiàn)代主義，他們尤其強調(diào)莊學(xué)的虛無性、虛幻感。表面看來，這是一種在失意文人中頗有市場的誤讀，其實對中國社會的影響遠(yuǎn)不僅此。高舉科學(xué)自由民主大旗的五四時期，乃至于20世紀(jì)80 年代，關(guān)注中國現(xiàn)實的知識分子很是奇怪：為什么莊子和魏晉南北朝時期的知識分子如此關(guān)注精神的自由，傳統(tǒng)中國的社會治理卻相對限制人的自由，或者是一談自由就滑向無政府主義或者個人主義？懂得了莊子關(guān)于一階我和二階我的區(qū)分之后，這個迷惑就迎刃而解了：原來，不唯儒釋兩家總是在精神追求上拔高于現(xiàn)實，就注重人的自主性的莊子本身而言，他的自由價值也僅存在于二階我這一超越現(xiàn)實的精神境界層面，對于一階我的現(xiàn)實世界，尤其是世俗社會的種種秩序性規(guī)約，他持的是一種批判態(tài)度，這樣一來，保障自由所不可或缺的制度自然也就無從談起、更無從建立了。在從傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)分推進國家治理現(xiàn)代化的今天，尤須意識到這一內(nèi)在區(qū)分，如是才有可能將二階境界的自主的自我安全轉(zhuǎn)化落實到一階我的現(xiàn)實世界，推進現(xiàn)實層面的國家社會制度建設(shè)。

綜上，莊子的確在一階秩序（即社會秩序）的構(gòu)建上無所建樹，這是它理論本身固有的局限，但其二階情意我對一階認(rèn)知我的超越，在理性日益擴張而使得精神家園日漸荒蕪的當(dāng)代社會，則很有價值;從二階系統(tǒng)調(diào)控論出發(fā)考察軸心文明以來的二階我，豁顯、重樹人之為人的超越性、系統(tǒng)性，是后現(xiàn)代之后人類社會系統(tǒng)治理的哲學(xué)基礎(chǔ)。

注釋：

①環(huán)球唱片公司2000年發(fā)行Farmer Boys音樂專輯Till The Cows Come Home中的歌曲High To Die。

②這并不是說本研究要推翻前賢對莊子的所有解讀，而是說采用一種新的視角和方法之后，我們會發(fā)現(xiàn)原來解讀當(dāng)中通的部分的大部分還對，而其不通之處則在新解讀之中變得通順了。事實上，先賢們，如牟宗山、南懷瑾、陳鼓應(yīng)等對《齊物論》的解釋在很多地方都存在不同。

③現(xiàn)代性理論有很深的西方中心主義情結(jié)，不愿意接受其他文明有與其思想源泉即希臘文明平起平坐的觀念。后現(xiàn)代派雖然反對西方中心主義，但它認(rèn)為各種文明之間沒什么本質(zhì)差異，這與軸心文明觀也是不同的。

④參見Humans： Why were unlike any other species on the planet， Scientist American， September 2018， Volume 319 No 3 pp4-104。該專刊由三個部分11篇文章組成，認(rèn)為人之區(qū)別于其他動物不僅是因為人有學(xué)習(xí)和貯存知識的能力，而且是因為人能利用傳承的知識創(chuàng)造新的技術(shù)，人腦能夠進行情景構(gòu)建、能與他人交流思想，這些共同特征構(gòu)成了語言、文化、道德、預(yù)見甚至“讀心力”。但對于意識和語言的產(chǎn)生這類問題，科學(xué)依然無法給出令人信服的解釋。

⑤據(jù)說，在范福斯特十多歲的時候，他的舅舅維特根斯坦對他說過一句話：“你也許已經(jīng)知道了許多，但你不知道你有多對”，這個問題在范福斯特的腦海里縈繞多年。如果以上只是一個傳說，那么1990年代在接受采訪時，范福斯特回憶道，在青少年時代，他的確受到維特根斯坦、卡爾納普等維也納學(xué)派的影響，對“人如何思考（think）自己的思考（thinking）”這類問題相對著迷。參見Stefano Franchi， Güven Güzeldere， and Eric Minch， Interview， Heinz von Foerster， SEHR， volume 4， issue 2： Constructions of the Mind， Updated 26 June 1995. https：//web.stanford.edu/group/SHR/4-2/text/interviewvonf.html.

⑥《莊子·齊物論》，以下引文凡未注明者，均引自《齊物論》。

⑦范福斯特對神經(jīng)組織的計算有十分精細(xì)的數(shù)理和生化分析，有研究興趣的讀者可參閱其長文。Heinz von Foerster.， Computation in Neural Nets， Biosystem，Vol.1，No.1，1967，pp.47-93.

⑧事實上，確認(rèn)早于《莊子》的郭店簡本《老子》中就有“返”的思想：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返”，就有遠(yuǎn)遠(yuǎn)跳出后反觀、乃至返歸自身的意思;“返也者，道（之）動也”，就很明確地將道解釋為“返”。我們可以將之解讀為二階的自反。郭店《老子》中還有“復(fù)”的思想，亦與之類似。囿于篇幅及本文主題，茲不贅述。當(dāng)然，老子關(guān)于自反的表述及其簡約，莊子對中觀循環(huán)的論述更加豐滿、充實，二階我的形象更加生動、具體。

⑨己的本義是絲的頭緒，用以纏束絲?！墩f文解字》及其注云，己“象萬物辟藏詘形也”，“皆有定形可紀(jì)識也。引申之義為人已。言已以別於人者”，這表明，己這個字在表示我時是一個受束縛的有形的人。很接近于本文對一階我的描述。

⑩這一觀點與范福斯特不同：莊子認(rèn)為兩者是天然合一的，而范福斯特則如同凝視兩個深淵般地省思人到底是宇宙的一部分還是獨立于宇宙——見上節(jié)。

11當(dāng)然，人不借助比竹等任何外物發(fā)出的聲音，在莊子看來可能也依然不是自然的。

12作為論述萬物齊一的《齊物論》，莊子對分、類的批判著墨甚多，也很深刻巧妙，歷代學(xué)人對此多有闡發(fā)。本文重點不在這里，不贅述。

13郭晉藩輯：《莊子集釋》第一冊，北京：中華書局，第二二四頁，1961年。我們認(rèn)為，莊子《大宗師》全篇都是在強化論證二階我;所謂大宗師，就是二階我之范型。囿于篇幅，茲不贅引。

14事實上，不惟大仁大勇，一般意義上的仁、廉、勇在我們看來也是儒墨二階我的價值追求，但在莊子看來，這些都是成心，是低層次的“我”的成心。因與本文主旨無關(guān)，故在此不多作分辯。

15僅憑莊子的一家之言，并不能斷定先秦時期“吾”是二階我，“我”是一階我;但我們至少可以說《齊物論》乃至莊子都作了如此區(qū)分，而這也可以激發(fā)出一個值得系統(tǒng)研究的問題，即不僅從語義學(xué)、也應(yīng)該從軸心文明思想發(fā)凡的角度系統(tǒng)考察先秦時期吾和我的概念演變史。

16參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》一卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第109頁：形軀我以生理及心理欲求為內(nèi)容;認(rèn)知我以知覺理解及推理活動為內(nèi)容;情意我以生命力及生命感覺為內(nèi)容;德性我以價值自覺為內(nèi)容。本文對上述關(guān)于自我的解讀略有改動。

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