李富倫

（云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明650091）

“七月半”，即舊歷七月十五所謂中元節(jié)。因其在七月十五而被民間稱為“七月半”。究其源流，學(xué)者研究以為當(dāng)是佛釋之盂蘭盆會混糅道家中元齋醮而來。

“中元”一詞來自道家三元之說，唐《藝文類聚》引《道經(jīng)》曰：“七月十五，中元之日，地官校勾，搜選人間，分別善惡。諸天圣眾，普詣宮中，簡定劫數(shù)，人鬼傳錄，餓鬼囚徒，一時皆集……道士于其日夜講誦是經(jīng)，十方大圣，齊詠靈篇，囚徒餓鬼俱飽滿，免于眾苦，得還人中”[1]164。而關(guān)于今中元祭祖的傳統(tǒng)則存于佛教“目連救母”之中?！洞笳蟛亟?jīng)》第一六卷載《佛說盂蘭盆經(jīng)》有言：“于七月十五日僧自恣時，當(dāng)為七世父母，及現(xiàn)在父母厄難者，具飯百味五果，汲灌盆器，香油錠屬，床敷臥具，盡世甘美，以著盆中，供養(yǎng)十方大德眾僧?！盵1]163。

佛、道并存的文化屬性致使中元節(jié)在一系列儀式上都會出現(xiàn)二者的身影，或融合一體或斗爭不息。這無疑都會直接影響著作為民間“七月半”的中元節(jié)之習(xí)俗文化與信仰。這種雙重屬性致使“七月半”的時間與空間都產(chǎn)生演變與分置，同時，隨著家族觀念的加入與增強，“七月半”方才逐步發(fā)展成為今日人們所熟知的形式。

一、關(guān)于“七月半”的時間

在時間問題上，從道家文化而來的“中元”稱呼將時間定格在了七月十五這一天；而民間的“七月半”也是將十五作為標(biāo)準(zhǔn)。因為所謂“半”者，《說文解字》謂之：“物中分也”。簡而言之，不管是目連救母還是地官赦眾，中元節(jié)在時間上均固定在了七月十五日，而作為西南邊陲的云南省，其地方舊志之中的記錄卻差異百出，令人驚異。結(jié)合丁世良等編著的《中國地方志·民俗資料匯編》[2]，我們會發(fā)現(xiàn)在云南地方舊志之中關(guān)于“七月半”時間的記載可謂紛繁復(fù)雜。

首先，與內(nèi)地漢文化圈類似，七月十五日依然為主流，有十三家地方志均言及之。但是，不可忽略的是有四家方志記載內(nèi)容一模一樣。乾隆增刻本《新興州志》、民國鉛印本《續(xù)修馬龍縣志》、抄本《續(xù)修玉溪縣志》與1983抄本《江川縣志》雖成書時間與地點不一記載卻完全一致。

表1 時間有“十五日”的方志

初十至十二日，具冥衣以次迓祖……至十四或十五夜，具楮錢焚于門外由十二日起……謂之接祖，十三、四日供獻同，至十五日……謂之送祖先是十二日夕即迎神，俗曰“接祖”……至十四、十五日乃送神，俗曰“送祖”中元前三日剪紙作冥衣……名曰“迎祖”；中元夕，焚冥衣……曰“送祖”續(xù)上表抄本《續(xù)修玉溪縣志》1983抄本《江川縣志》抄本《定遠縣志》光緒刻本《鶴慶州志》民國鉛印本《巧家縣志稿》光緒刻本《昆明縣志》道光刻本《大姚縣志》中元前三日剪紙作冥衣……名曰“迎祖”；中元夕，焚冥衣……曰“送祖”十一日迎，十五日送初十至十五日為中元節(jié)前一二日，設(shè)香案迎祖先。十三、四、五等日之夕焚冥衣楮鏹送祖先是十二日夕即迎神，俗曰“接祖”……至十五日晡時乃送神，俗曰“送祖”初一日接祖，十五日祭先于家廟

主流的“十五”并未占據(jù)云南地方志的大多數(shù)，而僅僅與其余時間記錄平分秋色。除此以外，云南地方舊志尚有十二家“七月半”時間不是十五日的。這些時間從十三、十四到不確切可謂令人眼花繚亂，而恰好也正是這些不同的聲音讓我們可以窺見“七月半”時間不同背后所蘊含的文化背景與意義。

方志中記載“七月半”時間不是七月十五而為七月十三的僅有一本《大關(guān)縣志》，昭通舊志匯編本《大關(guān)縣志》（原書成書于1978年，曾任云南省民政廳廳長的張維翰在臺灣修訂出版）記之曰：“于十一至十四等日祭祖追遠……十三日夜，焚化紙錢送祖”[3]1467

表2 時間為“十三日”的方志

而“七月半”時間為十四日的方志明顯就多了起來，成書時間從咸豐年間一直跨越到1987年。地域空間也從滇西的大理州橫至滇東北昭通地區(qū)。這些方志均以七月十四日作為“七月半”的結(jié)束。其中，不同于絕大多數(shù)方志記載“七月半”均為持續(xù)的一段時間，光緒刻本的《續(xù)修順寧府志稿》中，“七月半”的時間是七月十四日且僅僅只有一天。謂之：“十四日，祭先焚楮帛”[2]816

表3 時間為“十四日”的方志

民國鉛印本《建水州志》、民國石印本《景東縣志稿》、抄本《宣威州志》以及昭通舊志匯編本《鹽津縣志》這四本方志中的“七月半”時間都是不確切的，僅記載了粗略的時間范圍。比如民國鉛印本《建水州志》僅有：“中元前兩日……祭祖先于宗祠”[2]832，別無他物。

表4 時間不確切的方志

那么，佛教和道教都是七月十五日且名稱上至今還沿用“七月半”的中元節(jié)的時間，在云南地方舊志中為何會出現(xiàn)如此大的差異呢？

（一）佛、道二重性的體現(xiàn)

時間的延長與分歧其實僅僅是表征而已，隱藏其中的實際上是中元節(jié)佛家與道家雙重屬性并存的結(jié)果。一方面，佛家目連救母，要求供奉自己的七世父母，簡單來說，就是自己的一代代祖先；另一方面，中元節(jié)還保存著道家地官赦罪的屬性，地官所赦免的實際為孤魂野鬼之屬。顯然，祖先與野鬼的待遇不可能也不能是一致的，普通老百姓只有將二者的時間錯開，方顯示出鬼和祖先之別。

當(dāng)然，這種時間的分置肯定會出現(xiàn)地域的差異，嘉慶二十年刻本《溫江縣志》記載：“民有‘七月半，鬼亂竄’之說，故前三日預(yù)祭祖先”[4]55，而到了康熙五十六年的《眉州屬志》又變?yōu)榱耍骸笆娜?，祭先祖，謂之十五日則化者赴‘盂蘭會’也?！盵4]181。

至于先施野魂還是先祀祖先，這又體現(xiàn)著佛道的斗爭屬性。當(dāng)佛家目連救母占據(jù)社會文化高點時，民眾自然以祖先為重，故而堅持十五日祭祖。但是當(dāng)?shù)兰业纳庾镉^念贏得人心之后，自然十五日就成為了地官赦免眾鬼的日子，祭祀祖先不可能在此時進行，故提前為之以避開所謂“七月半，鬼亂竄”。

這種時間切割，發(fā)展到了明清時期到達成熟的階段。此時，時間的分置已經(jīng)不能滿足民眾的需要了，地理空間上也在尋求著改變以徹底區(qū)分開先祖與野魂。“明清以后，寺院的盂蘭盆會主要是祭祀無祀的野魂孤鬼，各家各戶則以該日祭祖?！盵1]169，值得注意的是，此時的時空分置還具有深層次的含義。首先，道家的道觀淡出中元節(jié)的視野，但是其影響加入到了佛寺對孤魂野鬼的祭祀當(dāng)中。同時，各家各戶自祭祖先，這也就逐步加強家族的觀念。

（二）宗教色彩淡出的結(jié)果

細(xì)察云南地方舊志，中元節(jié)的記錄往往與道家以及佛教關(guān)系甚微，不管是短至一日還是長達半月，這些時間都是直接與祭祀祖先相關(guān)。

地方志講求地方之實，云南的地方舊志均是清代及其之后編撰的，清代以后，宗教的影響力已經(jīng)逐漸下降，中元節(jié)的宗教屬性也隨之隱退，留存下來日趨濃厚的是家族祭祀的色彩。當(dāng)佛、道影響微乎其微之后，祭祖就成為了中元節(jié)唯一的主題。這種地位的抬升讓祭祀儀式程序更為復(fù)雜也更為濃重。很明顯的就是加入了所謂“接祖”與“送祖”的儀式與步驟。

清末的洪如嵩認(rèn)為：“中元接祖，惟吾杭有之，他處則無。推其由起，實始于南宋。高宗南渡時，士大夫隨駕來杭者甚多，至中元節(jié)，本為祭祀之期，為子孫者，以其墳?zāi)乖阢?，無從設(shè)祭，報本追遠，故有接祖之舉，相沿成習(xí)，遂成風(fēng)氣?！盵5]356顯然，他試圖從歷史時空厘清中元節(jié)接送祖先的來源，其著眼點在于之所以衍生出接送的儀式是由于現(xiàn)世子孫與祖先墳塋的地理空間上的遠離。但是筆者以為這僅僅只是接送儀式的表層因素，要深挖這一接一送之間體現(xiàn)出的社會文化背景其實是離不開民間祖先觀念與祖先崇拜思想的。而關(guān)于這一點，我們將在下文作出相應(yīng)探討。

二、祖先崇拜與信鬼文化

祖先于中國人而言無疑是至關(guān)重要的，而由之衍生出的祖先崇拜不僅體現(xiàn)出祖先在民間文化與信仰中的至高地位還隱藏著民間的獨特祖先觀念：祖先地位的不統(tǒng)一與祖先屬性的多重性。

（一）祖先地位：“伴隨神”亦是“遠方客”

在時空層面，我們的祖先是與我們分離的，民間所謂陰陽之別阻隔了祖先同其后世子孫之間的交流溝通。二者的連接均是精神層面的，家族祠堂和祖先牌位的供奉顯示出祖先一直護佑注視著其世代子孫，民間也一直相信祖先的無時無刻不存在的屬性。學(xué)者曾少聰言：“祖先崇拜是鬼魂崇拜的一種，就信仰對象而言，祖先的本質(zhì)乃是鬼魂。它與孤魂野鬼的崇拜不同之處在于祖先崇拜與信仰者有血緣關(guān)系，被視為本氏族、本家族的神秘保護力量。孤魂野鬼的崇拜與信仰者沒有血緣的關(guān)系，所謂孤魂野鬼是無后或沒有人認(rèn)領(lǐng)的鬼魂?！盵6]81

但是“七月半”關(guān)于接送祖先的儀式引入打破了這一局面?！敖印迸c“送”于民眾而言是針對“客人”的。中元節(jié)對祖先的接送是祖先身份轉(zhuǎn)變的結(jié)果。一方面，隨著社會發(fā)展和科學(xué)知識的普及。一般民眾雖處于民間卻也會受到影響，思想觀念上有所動搖，原本祖先的神的地位出現(xiàn)一定程度下降。所謂“接”，蓋祖先已經(jīng)遠離現(xiàn)世子孫，故而中元節(jié)需要設(shè)定特殊的儀式將祖先迎接回來，回到后世子孫的身邊。比如民國石印本《新平縣志》言之：“家家陳設(shè)肴饌及新鮮物品，供獻祖先”，光緒刻本《昆明縣志》記載：“既迎神，思其飲食，思其嗜好，必誠愨以奉之”[2]807。這種由神到客的身份轉(zhuǎn)變通過中元節(jié)這一“接”儀式全面表現(xiàn)出來，可以說，祖先觀念與信仰已經(jīng)產(chǎn)生變化。

（二）祖先屬性：神鬼并存

所謂祖先，蓋離世之長輩之類。而在民間文化中，人死后便化而為鬼。出于親緣關(guān)系與民間道德標(biāo)準(zhǔn)的限定，人死后之鬼又被劃分為善良的鬼與惡鬼。于子孫而言，自身的祖先自然應(yīng)該歸屬于前者。惡鬼多數(shù)存在于外人眼中，由于血緣關(guān)系的疏遠所致。簡而言之，祖先都是善良的亡靈，其甚至?xí)D(zhuǎn)化為被世代供奉崇拜的神。善與惡總是時刻對立的，不管是處于親緣考慮還是主觀意志決定，民間都偏向于將祖先當(dāng)作家族的護佑神而非亡靈之鬼。

但是“七月半”的“送祖”儀式卻讓這一觀念受到?jīng)_擊。接祖本已經(jīng)意外，更加令人費解的還體現(xiàn)在所謂“送祖”之上。如果說祖先是護佑子孫后世成長的神，那么為何又要將之直接送走呢？這不前后矛盾嗎？對此，學(xué)者徐華龍以為：“人們對祖先的鬼的概念總的來說還停滯在惡鬼階段”。[5]10

民間的祖先崇拜起源于信鬼文化這是無疑的，鬼在民間文化之中都是惡的，不管是主觀意志上不愿承認(rèn)還是根據(jù)血緣親疏遠近判別出的善惡之分都無法改變其本質(zhì)屬性。民間一方面認(rèn)為祖先是作為后世的護佑神，但是同時也保存著祖先鬼屬性的一面，即：得罪祖先會遭受處罰。這種招致不幸正暗合了徐華龍之言，惡鬼階段的觀念依舊占據(jù)著有利地位。于是，中元節(jié)的儀式加入“送祖”也就成為了必然。所謂“人鬼殊途”，現(xiàn)世之人對待祖先呈現(xiàn)出一種敬而遠之的狀態(tài)，這與祖先觀念的鬼神并存性直接相關(guān)。

三、結(jié)語

云南地方舊志作為云南地方風(fēng)俗文化的書面載體，體現(xiàn)著地方民俗文化的傳承與變遷。作為歲時節(jié)令民俗重要組成部分的“七月半”記載，以其差異化的時間體現(xiàn)出中元節(jié)佛家、道家雙重屬性在云南各地的接受與演變?！捌咴掳搿睍r間上出現(xiàn)的從十三、十四到十五的差異是中元節(jié)佛教“目連救母”與道家“地官赦眾”雙重文化屬性并存交融的結(jié)果。

同時，家族祭祖受到重視并成為中元節(jié)主角以來，民間對于祖先的觀念發(fā)生著變化。祖先同時具備著伴隨神和遠方客的身份，這是祖先原始鬼屬性依然存在的體現(xiàn)。