張彤

近二三十年來(lái)，現(xiàn)象學(xué)在國(guó)內(nèi)興起，并逐漸成為中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。然而，國(guó)內(nèi)的一些學(xué)者，或者囿于海德格爾的某些觀點(diǎn)，或者借鑒了法國(guó)現(xiàn)象學(xué)派的做法，或者參照了西方馬克思主義的某個(gè)流派，例如弗洛伊德主義馬克思主義一些觀點(diǎn)，硬性地將現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義勾連起來(lái)，甚至有人直接稱自己的觀點(diǎn)為現(xiàn)象學(xué)馬克思主義。為此，筆者在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和馬克思經(jīng)典著作這兩種不同學(xué)術(shù)資源和哲學(xué)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，將他們二人的哲學(xué)觀、哲學(xué)的研究方法以及哲學(xué)的基本研究領(lǐng)域予以比較，進(jìn)而闡明這兩種理論的異質(zhì)性及其三大差別。

一、嚴(yán)格科學(xué)的“第一哲學(xué)” 與唯物主義哲學(xué)

古往今來(lái)，凡是稱得上是一門(mén)哲學(xué)的理論，都要解決“物自體”“實(shí)在”或“存在”等等基本問(wèn)題。很顯然，如果像“物自體”這類東西不需要付出精神的艱辛努力，輕易地直接地就呈現(xiàn)在人們面前，那么就不需要有哲學(xué)，這個(gè)世界上也可能就不存在哲學(xué)了。正是因?yàn)椤皩?shí)在”或“存在”隱而不顯，哲學(xué)才有它的用武之地，哲學(xué)的作用在于透過(guò)千差萬(wàn)別、紛繁復(fù)雜的各種現(xiàn)象去揭示出內(nèi)在本質(zhì)性的必然性的東西。日常思維具有迷惑性和樸素性，在這一點(diǎn)上，幾乎所有哲學(xué)都具有共同點(diǎn)，馬克思的哲學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在此也能夠找到某些相似之處。

馬克思揭示出了日常思維現(xiàn)象的規(guī)律與事物本質(zhì)結(jié)構(gòu)的規(guī)律之間的矛盾性。人們天天在使用金錢(qián)，用它進(jìn)行各種復(fù)雜的交易，卻從來(lái)不知道，也不需要知道，金錢(qián)到底是什么。社會(huì)主體在這個(gè)魚(yú)龍混雜的現(xiàn)象世界中自由自在，如魚(yú)得水，殊不知，他們已經(jīng)與其內(nèi)在本質(zhì)完全疏離了，而且對(duì)于這種疏離狀態(tài)完全是無(wú)意識(shí)的，他們的實(shí)踐已經(jīng)是一種異化了的實(shí)踐，他們的“自主活動(dòng)、自由活動(dòng)”的類生活已經(jīng)變成了低級(jí)的世俗的“向錢(qián)看”的物欲生活，“資產(chǎn)階級(jí)抹去了一切向來(lái)受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)。”[1]（p34） 異化勞動(dòng)不僅生產(chǎn)出了異己的產(chǎn)品，并且生產(chǎn)出了敵對(duì)的社會(huì)關(guān)系，馬克思對(duì)資本主義生產(chǎn)方式以及與它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的研究旨在發(fā)現(xiàn)某種規(guī)律：“在于這些以鐵的必然性發(fā)生作用并且正在實(shí)現(xiàn)的趨勢(shì)。”[2]（p8） 馬克思幾乎耗盡了畢生的心血揭示出這種生產(chǎn)方式中剝削是一種極其普遍的現(xiàn)象，“它用公開(kāi)的、無(wú)恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削?！盵1]（p34） 因而國(guó)家和法律制度上已經(jīng)被取消的不平等還會(huì)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域源源不斷地產(chǎn)生出來(lái)，進(jìn)而就此揭開(kāi)資產(chǎn)階級(jí)代表人物所散布的重重思想迷霧，使人們能夠認(rèn)清歷史的真相，并教育廣大無(wú)產(chǎn)階級(jí)不能抱有任何幻想，只有采用徹底斗爭(zhēng)的方式才能獲得真正解放：“它自身擺脫當(dāng)前時(shí)代壓迫與剝削它的特殊形式的解放，不是通過(guò)純粹政治的、法律的和文化的變革，而只有通過(guò)直到觸及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)現(xiàn)存資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的一切關(guān)系所進(jìn)行徹底的社會(huì)革命才得以完成。”[3]（p122） 因而，對(duì)于馬克思而言，重要的是要在理論上把哲學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來(lái)把握，并在實(shí)踐上這樣對(duì)待它們，哲學(xué)斗爭(zhēng)是現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)觀念上的組成部分，而在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域消滅整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)才是最重要的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因而馬克思和恩格斯開(kāi)創(chuàng)的哲學(xué)是一種徹頭徹尾革命的唯物主義哲學(xué)，哲學(xué)斗爭(zhēng)是通過(guò)在一個(gè)特殊的領(lǐng)域——觀念領(lǐng)域的斗爭(zhēng)來(lái)參與到社會(huì)中的一切領(lǐng)域里進(jìn)行的反對(duì)整個(gè)現(xiàn)存秩序的革命斗爭(zhēng)，在這一點(diǎn)上馬克思早期觀點(diǎn)和晚期觀點(diǎn)是一以貫之的，“你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能夠消滅哲學(xué)?！盵4]（p8）

由此，我們就清楚地看到馬克思對(duì)哲學(xué)的基本態(tài)度和觀點(diǎn)：哲學(xué)是人們物質(zhì)活動(dòng)的產(chǎn)物?！八枷?、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的?！盵5]（p524） 因而人們的社會(huì)關(guān)系、生產(chǎn)力與社會(huì)交往制約著人們的觀念，“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程?！盵5]（p525） 人們?cè)趶氖律a(chǎn)和生活過(guò)程中，產(chǎn)生了道德、宗教和科學(xué)這些“物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物”，當(dāng)人們的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往條件發(fā)生了改變，人們的思維及思維的產(chǎn)物也隨之改變：“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！盵5]（p525） 因而人類意識(shí)問(wèn)題必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋：“所以人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橹灰屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生。”[6]（p33） 唯物史觀揭示了人類意識(shí)生活的依附性、從屬性與根本不獨(dú)立性。

我們?cè)賮?lái)看胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。關(guān)于什么是現(xiàn)象學(xué)，梅洛·龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》開(kāi)頭就指出：“什么是現(xiàn)象學(xué)，在胡塞爾的最初著作出版后的半個(gè)世紀(jì)，還要提出這個(gè)問(wèn)題，似乎是離奇的。”[7]（p1） 然而，這種追問(wèn)又是必要的，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的歷史正是在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不斷追問(wèn)中展開(kāi)的。現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于本質(zhì)的研究，胡塞爾與馬克思同樣認(rèn)為，現(xiàn)象既揭示本質(zhì)，又隱蔽本質(zhì)，如果本質(zhì)輕易就能被人們發(fā)現(xiàn)，那么就不需要有哲學(xué)了。日常生活的自然態(tài)度包涵了各種各樣的先入之見(jiàn)、歷史前提與文化預(yù)設(shè)，正是這些天然的樸素的幼稚的自然態(tài)度妨礙了哲學(xué)思維的深入探索，因而胡塞爾在20世紀(jì)初就提出了“回到實(shí)事本身”。“哲學(xué)研究的動(dòng)力必定不是來(lái)自各種哲學(xué)，而是來(lái)自實(shí)事與問(wèn)題。”[8]（p69） 實(shí)事并不等同于經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，哲學(xué)家決不能“在那些以如此大的范圍在直接的直觀中絕對(duì)被給予的觀念面前佯裝盲目。”[8]（p69） 借助于某種直觀，我們就可以回到有關(guān)我們意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的更原初的某種無(wú)中介的原始素材和呈現(xiàn)之中，哲學(xué)研究需要一種絕對(duì)清晰地被給予的最底層工作領(lǐng)域的“實(shí)事”，現(xiàn)象學(xué)恰恰能夠提供這種“實(shí)事”?，F(xiàn)象學(xué)追求一種徹底的無(wú)前提性，“借助于現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)把握，一個(gè)無(wú)限的工作領(lǐng)域便顯露出來(lái)，一門(mén)科學(xué)便顯露出來(lái)……”[8]（p70） 因而，現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于開(kāi)端和起源的嚴(yán)格的科學(xué)：“通過(guò)系統(tǒng)的思考來(lái)徹底地澄清為至今為止的哲學(xué)所幼稚地忽略了或誤解了的嚴(yán)格科學(xué)之條件，爾后再去嘗試新建一座哲學(xué)的學(xué)說(shuō)大廈……人類文化的最高興趣在于要求一門(mén)嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”[8]（pp5-6）。

因而，作為數(shù)學(xué)家的胡塞爾從一開(kāi)始就試圖將哲學(xué)奠基在一個(gè)確定無(wú)疑的基礎(chǔ)之上，使哲學(xué)成為真正嚴(yán)格的科學(xué)，正如施皮格伯格所說(shuō)，“嚴(yán)格科學(xué)的理想”和“哲學(xué)上的徹底精神”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的不變項(xiàng)。現(xiàn)象學(xué)是全部知識(shí)的最后根據(jù)和對(duì)全部知識(shí)的理性批判。哲學(xué)作為一切有效性的最終源泉，是一種具有真正自明性而圓滿實(shí)現(xiàn)的進(jìn)行澄清的自身沉思，它在古希臘那里有其歷史起源，希臘人最早建立了這種哲學(xué)文化的理念。沒(méi)有嚴(yán)格科學(xué)的開(kāi)端，就沒(méi)有嚴(yán)格科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，哲學(xué)具有最終有效性的本質(zhì)形式，因此稱得上是第一哲學(xué)，“通過(guò)新的超越論現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，就已經(jīng)初步出現(xiàn)了一種真正的和正確的第一哲學(xué)”[9]（p35）。現(xiàn)象學(xué)以一種最徹底的哲學(xué)的自身意識(shí)，追求絕對(duì)的有條理的必然性的知識(shí)，胡塞爾在批判世界觀哲學(xué)時(shí)，以一種哲學(xué)家的真正使命意識(shí)的口吻說(shuō)道：“我們切不可為了時(shí)代而放棄永恒……”[8]（p64） 他在批評(píng)實(shí)證主義時(shí)，飽含著對(duì)哲學(xué)的深厚情感說(shuō)道：“實(shí)證主義可以說(shuō)是將哲學(xué)的頭顱砍去了?！盵10]（p19） 因而，哲學(xué)是一門(mén)徹底的自下而上建立在可靠基礎(chǔ)上并向著最嚴(yán)格的方法進(jìn)步的科學(xué)，在這條科學(xué)批判之路上，笛卡爾、休謨和康德等近代哲學(xué)家付出了艱苦的努力，但是很不幸，他們都與現(xiàn)象學(xué)擦肩而過(guò)，沒(méi)有回答所有知識(shí)和科學(xué)之最終可能性這一根本問(wèn)題?，F(xiàn)象學(xué)是對(duì)一切本質(zhì)的無(wú)條件的普遍有效的知識(shí)的反思，借助于這種反思，將會(huì)對(duì)這一根本問(wèn)題給予圓滿的回答，因此，“現(xiàn)象學(xué)可以說(shuō)是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬?！盵11]（p160）

時(shí)至今日，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)問(wèn)世整整一個(gè)世紀(jì)之后，提出“什么是現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)問(wèn)題仍然具有現(xiàn)實(shí)意義，這個(gè)讓無(wú)數(shù)現(xiàn)象學(xué)家捫心自問(wèn)而念念不忘的問(wèn)題，體現(xiàn)了他們最根本和最深度的自我反思。胡塞爾曾經(jīng)以“我怎樣才能成為一個(gè)真正的哲學(xué)家”作為不斷深入細(xì)致研究的旨趣，縈繞在他腦際的是：我如何能夠做到使我的思維的每一步都確立在一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)之上，我何以能夠避免每一個(gè)未被合理證明的假定，從而最終讓嚴(yán)格科學(xué)的理想在哲學(xué)上得以實(shí)現(xiàn)。胡塞爾是一個(gè)做哲學(xué)基礎(chǔ)工作耐心細(xì)致分析的大師，當(dāng)他遇到哲學(xué)的初學(xué)者通常所表現(xiàn)出來(lái)的自大而空泛的主張和論證時(shí)，他總愛(ài)說(shuō)：“不要大鈔票，先生，給我小零錢(qián)?！闭窃谶@種返璞歸真的純化過(guò)程中彰顯了現(xiàn)象學(xué)獨(dú)特的哲學(xué)魅力，因而當(dāng)我們不斷追問(wèn)何謂現(xiàn)象學(xué)時(shí)，這種現(xiàn)象學(xué)實(shí)際上已經(jīng)不是一門(mén)專業(yè)學(xué)科，或一塊研究領(lǐng)域了，而成為一種最原初的做哲學(xué)的方式。現(xiàn)象學(xué)并不滿足于對(duì)素樸的已經(jīng)暗含了無(wú)數(shù)不言自明的先入之見(jiàn)的理論框架的日常思維獲取答案，而是希望找到一塊絕對(duì)本真的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，從而展開(kāi)細(xì)致入微的描述，并且永遠(yuǎn)向未來(lái)開(kāi)放。

因而我們看到，胡塞爾面臨的是一個(gè)理論問(wèn)題，而馬克思則直面當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)，正是由于胡塞爾與馬克思實(shí)際面對(duì)的哲學(xué)問(wèn)題不同，因而，他們二人采用了不同的解決方法、方案與出路，進(jìn)而導(dǎo)致二人在如何看待哲學(xué)這個(gè)基本問(wèn)題上的根本差異。馬克思認(rèn)為哲學(xué)作為一種思想觀念，不能從人類精神的一般發(fā)展去理解，而應(yīng)該到人們現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)的生活關(guān)系當(dāng)中去理解，到解剖市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中去理解，在人們的道德、政治、法律及其各種意識(shí)形式之下，存在著一個(gè)社會(huì)整體經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。因而，哲學(xué)“是這個(gè)世界的補(bǔ)充，雖然只是觀念的補(bǔ)充?！盵5]（p8） “物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)……這個(gè)意識(shí)必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋。”[6]（pp32-33） 唯物史觀并不是一個(gè)抽象的教條，也不是一條歷史哲學(xué)的不變規(guī)律，而是一個(gè)偉大的發(fā)現(xiàn)，即這樣一個(gè)掩蓋在各種復(fù)雜意識(shí)形態(tài)背后的簡(jiǎn)單事實(shí)：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等?！盵12]（p776）由于在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式下資本的運(yùn)行受剩余價(jià)值的引導(dǎo)，因而反抗對(duì)工人的剝削、投入到無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)當(dāng)中就成為馬克思的畢生使命。馬克思首先是一個(gè)革命家，這樣就改變了原來(lái)意義上的哲學(xué)和人們對(duì)哲學(xué)的理解：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”而作為數(shù)學(xué)家的胡塞爾，要求哲學(xué)成為一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)，哲學(xué)不僅應(yīng)該為自然科學(xué)奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而且應(yīng)該為人的精神科學(xué)奠定基礎(chǔ)?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)建立在一個(gè)精確、嚴(yán)密的本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)之上，人類的所有知識(shí)都必須經(jīng)得起理性的批判，因而哲學(xué)是所有知識(shí)中最本質(zhì)的知識(shí)，是關(guān)于開(kāi)端和起源的知識(shí)，它不僅處于整個(gè)科學(xué)的頂端，而且先于其他一切哲學(xué)學(xué)科，并從方法上和理論上為其他一切哲學(xué)學(xué)科奠定基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)是作為嚴(yán)格科學(xué)的“第一哲學(xué)”。由此可見(jiàn)，馬克思的唯物史觀建立在“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”基礎(chǔ)之上，唯物主義哲學(xué)是一種在實(shí)證科學(xué)基礎(chǔ)之上新的社會(huì)科學(xué)，而第一哲學(xué)則構(gòu)成了嚴(yán)格科學(xué)的基礎(chǔ)和所有科學(xué)的開(kāi)端，二者是不同性質(zhì)的科學(xué)，唯物主義哲學(xué)和第一哲學(xué)構(gòu)成了馬克思與胡塞爾在哲學(xué)觀上的根本差異。

二、現(xiàn)象學(xué)還原與辯證法

胡塞爾和馬克思不僅在哲學(xué)觀上存在著根本差異，而且還各自建構(gòu)了完全不同的哲學(xué)研究方法。他們二人都非常重視方法，都可以稱為方法論的大師，在這一點(diǎn)上確實(shí)很相似。但是，由于他們的哲學(xué)方法根本上的差異，進(jìn)而阻礙了在二者之間進(jìn)行對(duì)話與交流的可能性。

辯證法是馬克思哲學(xué)的基本方法，甚至馬克思在成為一名唯物主義者之前，就已經(jīng)是一個(gè)辯證法家了。在馬克思看來(lái)，任何事物都交織在一起，而且變動(dòng)不居，辯證法所表現(xiàn)的就是這種相互聯(lián)系和變化。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的消滅并不意味著簡(jiǎn)單地拋棄哲學(xué)，而是要在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，因?yàn)轳R克思的哲學(xué)是這樣一種哲學(xué)，“它的理論認(rèn)識(shí)了社會(huì)和歷史的整體，而它的實(shí)踐則顛覆了這個(gè)整體?！盵13]（p38） 哲學(xué)作為社會(huì)歷史過(guò)程的一個(gè)側(cè)面不僅反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且已經(jīng)參與到社會(huì)歷史進(jìn)程之中了，思想是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)觀念組成部分，因此對(duì)于精神生活，我們應(yīng)當(dāng)將其與社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的生活相結(jié)合來(lái)看待，人們的觀念活動(dòng)與人們的經(jīng)濟(jì)、政治和法律活動(dòng)共同構(gòu)成了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一般歷史過(guò)程，它們之間的關(guān)系是相互影響、相互作用的，因而是辯證的?！榜R克思的歷史唯物主義的魅力恰恰就是獨(dú)立于思想之外的和依附于思想的多種因素的結(jié)合。不過(guò)，轉(zhuǎn)化的力量是社會(huì)發(fā)展中更重要的決定因素?！盵14]（p12） 盡管經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在一個(gè)社會(huì)中起基礎(chǔ)性作用，但是在具體的現(xiàn)實(shí)中，經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系則表現(xiàn)為一種辯證的相互作用：“這種關(guān)于經(jīng)濟(jì)和政治的關(guān)系的辯證觀成了馬克思主義理論的一個(gè)不可更改的組成部分……”[13]（pp40-41） 恩格斯晚年為了捍衛(wèi)唯物史觀，反對(duì)那些庸俗馬克思主義者們對(duì)唯物史觀的任意歪曲和誹謗，說(shuō)道：“根據(jù)唯物史觀，歷史過(guò)程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無(wú)論馬克思或我都從來(lái)沒(méi)有肯定過(guò)比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說(shuō)經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無(wú)內(nèi)容的、抽象的、荒誕無(wú)稽的空話?！盵12]（p696） 經(jīng)濟(jì)狀況是基礎(chǔ)，但是政治的因素以及法律的哲學(xué)的甚至是宗教的觀點(diǎn)都會(huì)對(duì)歷史進(jìn)程發(fā)生影響，并且表現(xiàn)出各種因素的相互轉(zhuǎn)化：“物質(zhì)生存方式雖然是始因，但是這并不排斥思想領(lǐng)域也反過(guò)來(lái)對(duì)這些物質(zhì)生存方式起作用?！盵12]（p691） 社會(huì)歷史進(jìn)程之所以是辯證的，是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)、政治與文化共同構(gòu)成了一個(gè)相互作用過(guò)程的整體，辯證法是在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中真實(shí)存在的現(xiàn)象，是一種新的綜合。

馬克思認(rèn)為，資本主義社會(huì)是最發(fā)達(dá)的和最多樣性的歷史的生產(chǎn)組織，在《資本論》中，他將商品、價(jià)值、勞動(dòng)、資本和利息看作是共同構(gòu)成了一個(gè)具有辯證關(guān)系的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的整體來(lái)加以研究：“比如資本，如果沒(méi)有雇傭勞動(dòng)、價(jià)值、貨幣、價(jià)格等等，它就什么也不是?！盵6]（p18） 這種研究表明，這些社會(huì)經(jīng)濟(jì)要素相互之間存在著一種辯證的聯(lián)系，這種聯(lián)系是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，因而具有暫時(shí)性特征：“辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！盵6]（p112） 因而，馬克思的偉大歷史功績(jī)就在于把黑格爾那里就以一種抽象的唯心的形式存在著的辯證法真正變成“歷史中有一種發(fā)展、有一種內(nèi)在聯(lián)系的”辯證法，這種辯證法映襯出了一種具有豐厚物質(zhì)基礎(chǔ)的歷史觀：“這就是從黑格爾邏輯學(xué)中把包含著黑格爾在這方面的真正發(fā)現(xiàn)的內(nèi)核剝出來(lái)，使辯證方法擺脫它的唯心主義的外殼并把辯證方法在使它成為唯一正確的思想發(fā)展形式的簡(jiǎn)單形態(tài)上建立起來(lái)。馬克思對(duì)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判就是以這個(gè)方法作基礎(chǔ)的，這個(gè)方法的制定，在我們看來(lái)是一個(gè)其意義不亞于唯物主義基本觀點(diǎn)的成果?！盵6]（pp42-43）

胡塞爾同樣認(rèn)為方法非常重要，現(xiàn)象學(xué)首先是指一種方法。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以批判心理主義作為開(kāi)端，因?yàn)樾睦碇髁x把觀念科學(xué)和實(shí)在科學(xué)搞混了，“所有烏鴉都是黑的”這是一個(gè)關(guān)于事實(shí)的普遍定律，研究事實(shí)的是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，然而，這個(gè)世界上還存在著另外一種事物，比如“2+3=5”“三個(gè)內(nèi)角”和“180度”等等，這些是以觀念形式存在的事物，研究這種事物的科學(xué)是觀念科學(xué)，在自然規(guī)律和觀念規(guī)律之間，在“經(jīng)驗(yàn)的種群概念”和“觀念的性屬概念”之間存在著根本區(qū)別，觀念科學(xué)是一種先天科學(xué)，而經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是一種關(guān)于事實(shí)的實(shí)在科學(xué)：“在觀念科學(xué)和實(shí)在科學(xué)之間存在著一個(gè)根本的、始終無(wú)法克服的區(qū)別。” [15]（p75） 判斷、表象、猜想、提問(wèn)等等既可以指一種心理的認(rèn)識(shí)體驗(yàn)，一種主觀的心理行為，也可以指判斷、表象、猜想、提問(wèn)的內(nèi)容，邏輯關(guān)系正是這種內(nèi)容之一。它們以一種觀念的形式存在，任何人在任何時(shí)間和任何地點(diǎn)思維它們，它們都表現(xiàn)為同一個(gè)真理、同一個(gè)證明和同一種理論形式，在任何情況下都有效。心理主義的錯(cuò)誤就在于混淆了心理過(guò)程和心理過(guò)程的結(jié)果二者的關(guān)系，胡塞爾的《邏輯研究》說(shuō)明了因果推理、矛盾律、同一律等等并不是心理學(xué)的命題，它們是具有判斷明見(jiàn)性觀念條件的命題，心理學(xué)只是一門(mén)研究心理事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，從心理學(xué)的命題中無(wú)法推論出絕對(duì)有效的觀念命題，觀念的關(guān)系與實(shí)際的事實(shí)真理無(wú)關(guān)，它們是一種理性真理，“純粹的邏輯學(xué)規(guī)律便是純粹建立在真理的概念以及與真理概念相近的概念中的真理?！盵15]（p84） 這樣，胡塞爾就有力地批駁了心理主義的相對(duì)主義與懷疑主義傾向，維護(hù)了邏輯學(xué)應(yīng)有的真理性權(quán)威，認(rèn)識(shí)行為的主觀性與認(rèn)識(shí)內(nèi)容的客觀性之間的關(guān)系從此得以解決。《邏輯研究》之后，這個(gè)問(wèn)題已封存在歷史的檔案之中，人們不再討論這個(gè)問(wèn)題了。

因而，純粹邏輯學(xué)與純粹數(shù)學(xué)一樣，都屬于觀念科學(xué)，研究觀念科學(xué)需要一種特別的方法，即本質(zhì)直觀。胡塞爾在《邏輯研究》之第六研究中，出色地闡明了感性直觀與范疇直觀的區(qū)別：“它們不具有與一個(gè)個(gè)體的、須通過(guò)某個(gè)直觀來(lái)給予的個(gè)別性的特定聯(lián)系，而是以一種總體的方式表達(dá)著觀念統(tǒng)一之間的聯(lián)系。”[16]（p143） 我看到了白紙、白桌子和白布，但是當(dāng)我反思“白”本身時(shí)，就進(jìn)入了范疇直觀的領(lǐng)域，范疇形式并不是一種實(shí)在對(duì)象，而是一種觀念對(duì)象，它們奠基于感性直觀之中，“我們也可以將感性的或?qū)嵲诘膶?duì)象描述為可能直觀的最底層對(duì)象，將范疇的或觀念的對(duì)象描述為較高層次上的對(duì)象?！盵16]（p156） 感性直觀作為一種世界信仰，正是應(yīng)該懸擱起來(lái)，以滿足現(xiàn)象學(xué)作為一種徹底無(wú)成見(jiàn)的哲學(xué)方法的需要。人們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)思考之前，已經(jīng)具有了關(guān)于世界的意識(shí)，人們以一種自然態(tài)度在世界中直面生活，然而，“現(xiàn)象學(xué)家意向的‘目光束不再是對(duì)準(zhǔn)被理解為存在著的對(duì)象，而是對(duì)準(zhǔn)那些在其非課題的如何顯現(xiàn)之中的對(duì)象以及這個(gè)顯現(xiàn)有視域意識(shí)中的置入。”[15]（pp27-28） 現(xiàn)象學(xué)懸擱的方法正是將這些客觀之物加上括號(hào)懸置起來(lái)，而回到人的生生不息的意向生活之中，正是這些未被課題化的主觀的被給予方式，成為現(xiàn)象學(xué)研究的課題，因而，現(xiàn)象學(xué)的方法在本質(zhì)上具有一種反思的特征。

根據(jù)現(xiàn)象學(xué)中止判斷的反思態(tài)度，在對(duì)象對(duì)意向意識(shí)的如何顯現(xiàn)之中展開(kāi)細(xì)致的分析，現(xiàn)象學(xué)不關(guān)心對(duì)象，而更關(guān)心對(duì)象的“顯現(xiàn)”。因而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)具有康德哲學(xué)的味道，先驗(yàn)哲學(xué)不是與對(duì)象有關(guān)，而是與我們認(rèn)識(shí)對(duì)象的方式有關(guān)，現(xiàn)象學(xué)作為本質(zhì)直觀的方法，從意向活動(dòng)—意向?qū)ο蟮囊庀蛐躁P(guān)系中揭示出先天之物。而回溯到這個(gè)主觀顯現(xiàn)之路被胡塞爾稱為現(xiàn)象學(xué)的還原：“它無(wú)非是對(duì)中止判斷的徹底普及化。在普遍的中止判斷中被剝奪了其有效性的世界存在暴露出自身是為意識(shí)的顯現(xiàn)。隨著這個(gè)還原，現(xiàn)象學(xué)的方法在康德所形成的傳統(tǒng)的意義上成為先驗(yàn)的方法?！盵15]（pp31-32）

胡塞爾一生的哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)顯著傾向就是不斷地回到人的主觀意識(shí)之中，《大觀念》所謂的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向就是一種更加徹底的懸擱：“如果整個(gè)世界，包括我們自己和我們的一切我思都被排除，剩下來(lái)的還有什么呢？”[11]（p99） 剩余下來(lái)的無(wú)非就是一個(gè)“純粹意識(shí)”或“先驗(yàn)意識(shí)”的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域被胡塞爾描述為一個(gè)新的存在區(qū)域，“意識(shí)本身具有的固有的存在， 在其絕對(duì)的固有本質(zhì)上，未受到現(xiàn)象學(xué)排除的影響。因此它仍然是‘現(xiàn)象學(xué)剩余物，是一種存在區(qū)域，一個(gè)本質(zhì)上獨(dú)特的存在區(qū)域，這個(gè)區(qū)域可肯定成為一門(mén)新型科學(xué)——現(xiàn)象學(xué)科學(xué)?！盵11]（p100） 在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，不斷回到先驗(yàn)主體性中：“通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的懸擱，我就把我這個(gè)自然的人的自我和我的心靈生活——我的心理學(xué)上的自身經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域——還原到了我的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的自我，即還原到了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的自身經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?！盵17]（p35） 笛卡爾式的沉思就是關(guān)于主體性的沉思，現(xiàn)象學(xué)是對(duì)一般先驗(yàn)認(rèn)識(shí)的批判，因而是一門(mén)極其獨(dú)特的科學(xué)：“現(xiàn)在所討論的，則可以說(shuō)是一門(mén)絕對(duì)主體的科學(xué)，即是這樣一門(mén)科學(xué)，它的對(duì)象在其存在中并不依賴于我們對(duì)這個(gè)世界的存在或非存在所作的判定?！盵17]（p41） 在胡塞爾晚年未完成的著名著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，他一再聲明，主觀性是一切謎題中最大之謎，“只有徹底追溯這種主觀性……才能達(dá)到世界的最終的存在意義?！盵10]（p87） 胡塞爾不斷地對(duì)“這個(gè)自我”的偉大發(fā)現(xiàn)發(fā)出驚喜的神情和由衷的贊嘆，在這種不斷還原和懸擱的過(guò)程中，最重要的東西，一切真正哲學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”便顯露出來(lái)，因而它開(kāi)啟了哲學(xué)一個(gè)新的時(shí)代，為這一新時(shí)代中的哲學(xué)樹(shù)立了一個(gè)新的目標(biāo)，胡塞爾晚年越來(lái)越固執(zhí)地堅(jiān)持不斷執(zhí)行新的還原的任務(wù)，正如施皮格伯格所說(shuō)，“他越來(lái)越多地不僅談?wù)摪炎匀皇澜邕€原到純粹的現(xiàn)象，而且他還補(bǔ)充說(shuō)，這個(gè)還原要還原‘到作為它的‘起源的主體性上……實(shí)際上胡塞爾差不多是指派給還原一個(gè)宗教皈依的作用。”[18]（p181）

因而我們非常清楚地看到，馬克思辯證法的方法強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)現(xiàn)實(shí)各種因素之間的相互聯(lián)系、相互作用及其相互轉(zhuǎn)化，而在胡塞爾那里，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原，我們就進(jìn)入到了一個(gè)全新的研究領(lǐng)域：純粹意識(shí)的研究領(lǐng)域。正是由于他們二人截然不同的研究方法，導(dǎo)致了兩個(gè)涇渭分明的研究領(lǐng)域，下文則做出更加詳細(xì)的闡明。

三、純粹意識(shí)反思與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判

胡塞爾與馬克思都提出了哲學(xué)應(yīng)該回歸生活世界這個(gè)主題，從這一點(diǎn)來(lái)看，兩者的哲學(xué)研究似乎能夠找到某個(gè)共同的研究領(lǐng)域。馬克思認(rèn)為，哲學(xué)是“自己時(shí)代的精神上的精華”，“是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里?！盵19]（pp219-220） 馬克思哲學(xué)著作中的人是一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)的人、從事實(shí)際活動(dòng)的人、具有物質(zhì)聯(lián)系的人。哲學(xué)不應(yīng)該高高在上地成為一種形而上學(xué)，而應(yīng)該走向生活世界，貼近人民群眾的生活;哲學(xué)不應(yīng)該用頭腦立于世界，而應(yīng)該用雙腳立地，并用雙手采摘世界的果實(shí);哲學(xué)不應(yīng)該成為脫離人們的物質(zhì)生活與物質(zhì)交往的“貧困的哲學(xué)”，而應(yīng)該描繪出這個(gè)豐富而能動(dòng)的生活過(guò)程，因而馬克思的哲學(xué)可以看作是走向生活世界的哲學(xué)，馬克思可以稱為面向日常生活的第一位現(xiàn)代哲學(xué)家。眾所周知，胡塞爾晚年將“生活”與“世界”合并成一個(gè)新詞，并創(chuàng)造性提出了生活世界理論，似乎在胡塞爾那里，純粹現(xiàn)象學(xué)也可以“生活世界”化了，下面將闡明二者哲學(xué)研究的具體內(nèi)容和研究領(lǐng)域的根本差異。

馬克思從青年時(shí)代開(kāi)始，就關(guān)心“市民社會(huì)”， “市民社會(huì)”對(duì)馬克思從黑格爾的唯心主義哲學(xué)過(guò)渡到他自己的唯物主義哲學(xué)，具有決定性的意義。馬克思對(duì)黑格爾唯心主義國(guó)家學(xué)說(shuō)的批判，奠定了其以“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式”的歷史演進(jìn)為內(nèi)容、以人的社會(huì)歷史本性為實(shí)質(zhì)、以無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和斗爭(zhēng)為時(shí)代的鮮明特色的唯物史觀為基礎(chǔ)，并且在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這門(mén)新科學(xué)中，出類拔萃地剖析了新的市民社會(huì)形態(tài)的物質(zhì)生活過(guò)程。因而馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判以資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)理論作為出發(fā)點(diǎn)，他把市民社會(huì)作為一個(gè)歷史的因而也是暫時(shí)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看待，他發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)不僅是資本主義社會(huì)的客觀的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也是從這種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的政治、法律和道德關(guān)系的各種新的斗爭(zhēng)及其各種主觀對(duì)立的基礎(chǔ)，因而建立在這種階級(jí)對(duì)立基礎(chǔ)上的社會(huì)，資產(chǎn)階級(jí)在對(duì)其他社會(huì)階級(jí)行使經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)治的同時(shí)也行使著政治和文化的統(tǒng)治，“工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品。”[20]（p51） 所以，為了廢除資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，必須進(jìn)行革命斗爭(zhēng)，馬克思的唯物主義哲學(xué)可以看作是無(wú)產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取解放的實(shí)際指導(dǎo)。

馬克思在《資本論》中對(duì)現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式作了全面的剖析。他試圖闡明資本是怎樣生產(chǎn)的，更重要的在于發(fā)現(xiàn)“資本是怎樣被生產(chǎn)”的秘密，進(jìn)而揭露出資產(chǎn)階級(jí)剝削雇傭工人的實(shí)質(zhì)。馬克思對(duì)商品、貨幣、勞動(dòng)、價(jià)值、資本的出色分析總是涉及到某些在特定歷史過(guò)程中具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，總是可以發(fā)現(xiàn)通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的可以證實(shí)的物質(zhì)生活過(guò)程，總是把生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)看作為一個(gè)總體內(nèi)部的各個(gè)環(huán)節(jié)，而且這些不同要素相互之間存在著一種辯證聯(lián)系并一同發(fā)展。無(wú)論是資本的生產(chǎn)過(guò)程，資本的流通過(guò)程還是資本主義生產(chǎn)的總過(guò)程，都是對(duì)資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)分析，都把資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)看作是在“特殊的歷史形式”中產(chǎn)生的一個(gè)暫時(shí)歷史過(guò)程，都完全承認(rèn)歷史變化的可能性。他批判了資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家那些永恒不變的全部范疇，他們把社會(huì)形態(tài)中的某個(gè)要素從這個(gè)不斷變化的歷史長(zhǎng)河中抽出來(lái)，將其看作是自然存在的不變規(guī)律和永恒原理，這種做法在馬克思看來(lái)，在理論上是教條的，在實(shí)踐上是空洞的，因而對(duì)現(xiàn)存資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的一切關(guān)系的論述，包含了科學(xué)地批判這種特殊的社會(huì)形態(tài)并在實(shí)際上對(duì)它實(shí)行徹底變革其基礎(chǔ)的可能。馬克思把人類社會(huì)的歷史解釋為物質(zhì)生產(chǎn)力從低級(jí)向高級(jí)的組織形式不斷發(fā)展的過(guò)程，他把遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)以往一切時(shí)代的現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式中的巨大發(fā)展的生產(chǎn)力，看作是過(guò)渡到未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)必不可缺的物質(zhì)基礎(chǔ)，而這種過(guò)渡是由現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)工人的社會(huì)革命所引起的，無(wú)產(chǎn)階級(jí)承擔(dān)著一種必然的歷史使命，因而馬克思的理論是一種關(guān)于未來(lái)發(fā)展的革命的理論。馬克思的哲學(xué)是一種唯物主義的社會(huì)理論，馬克思的研究領(lǐng)域是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判?！爸灰谓?jīng)濟(jì)學(xué)是資產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，就是說(shuō)，只要它把資本主義制度不是看作歷史上過(guò)渡的發(fā)展階段，而是看作社會(huì)生產(chǎn)的絕對(duì)的最后的形式，那就只有在階級(jí)斗爭(zhēng)處于潛伏狀態(tài)或只是在個(gè)別的現(xiàn)象上表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，它還能夠是科學(xué)。”[2]（p16）

我們?cè)倩氐胶麪?，胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)看作是一門(mén)本質(zhì)上全新的科學(xué)，因?yàn)樗芯康膶?duì)象不僅與其他科學(xué)不同，而且并不與各種實(shí)證科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)發(fā)生沖突，反而構(gòu)成了這些科學(xué)的基礎(chǔ)：“現(xiàn)象學(xué)研究的各種結(jié)論不能、而且也絕不會(huì)與世俗科學(xué)那些經(jīng)過(guò)檢驗(yàn)的結(jié)論相沖突，甚至不會(huì)與那些經(jīng)過(guò)證明的所謂科學(xué)哲學(xué)的學(xué)說(shuō)相抵觸。正像我們?cè)谏厦鎻?qiáng)調(diào)指出的那樣，現(xiàn)象學(xué)具有屬于它自己的研究領(lǐng)域，它希望在其他科學(xué)開(kāi)始的地方結(jié)束。”[21]（p168） 現(xiàn)象學(xué)具有屬于自己的研究領(lǐng)域，那就是純粹的意識(shí)領(lǐng)域：“現(xiàn)象學(xué)必須研究‘意識(shí)，研究各種體驗(yàn)、行為和行為相關(guān)項(xiàng)?！盵11]（p43） 現(xiàn)象學(xué)態(tài)度與自然態(tài)度的不同就在于自然態(tài)度是直向世界中的事物的態(tài)度，而現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度是返回到意識(shí)本身，因而是一種反思的態(tài)度。純粹的意識(shí)是指它是一種絕對(duì)存在的聯(lián)結(jié)體，沒(méi)有任何東西在時(shí)空上外在于它，而且它也不可能存在于任何時(shí)空之內(nèi)，不可能經(jīng)受任何物的因果作用。胡塞爾舉例子說(shuō)，木頭可以被火燒掉，但是說(shuō)人意念中的木頭被燒掉則完全是荒謬的。作為現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的純粹意識(shí)是指通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法的一種特殊的中止認(rèn)知設(shè)定，即加入括號(hào)，而把目光投入到意識(shí)生活中如其所是的絕對(duì)存在之中：“我們現(xiàn)在完全生存于這類第二級(jí)行為中，其所與物是絕對(duì)體驗(yàn)的無(wú)限領(lǐng)域——現(xiàn)象學(xué)的基本領(lǐng)域?！盵11]（pp136-137） 現(xiàn)象學(xué)之所以是一門(mén)獨(dú)特的基礎(chǔ)科學(xué)，是因?yàn)椤八奈┮坏难芯款I(lǐng)域必然是被純粹地把握的主觀性……”[9]（p245） 如果沒(méi)有這門(mén)新科學(xué)作為基礎(chǔ)，任何哲學(xué)形而上學(xué)、自然科學(xué)以及精神科學(xué)的奠基都是不可能的，因而哲學(xué)配得上的稱號(hào)是被絕對(duì)奠立的科學(xué)，是第一哲學(xué)，是純粹的基礎(chǔ)科學(xué)，是最終的真理和最初的原理。