“善不足以言性”還是“性善”？

洪明超

[摘 要]在《知言疑義》中，朱子將胡宏“善不足以言性”的思想批判為“性無善惡”論。這種判定雖然不一定確切甚至可能帶有誤解，但其批判過程中卻顯露出了重大的哲學問題。朱子從哲學概念之使用、現(xiàn)實人性與本然之性的關(guān)系以及“至善”與“善”的關(guān)系三方面對胡宏進行了批判。在第三點中，朱子對“善”與“至善”之“同”的確認，既是追問善的“來源”，也是奠立善的“根基”，進而確立所有現(xiàn)實善行所具有的超越價值，這正是胡宏性論所面臨的問題。在此基礎(chǔ)上，朱子還對湖湘學派的思維方式進行了檢討，將其判定為“尖斜”，主張一種平正、平衡和穩(wěn)定的概念體系。

[關(guān)鍵詞]《知言疑義》;“善不足以言性”;至善;尖斜

[中圖分類號]B244.7 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）02-0143-07

朱子曾經(jīng)指出胡宏的《知言》有八大問題：“性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識，氣象迫狹，語論過高。”[1]2582由此他聯(lián)合張栻和呂祖謙對《知言》往復商討，最終編集為《知言疑義》，對五峰思想進行了系統(tǒng)的批判。

現(xiàn)代許多學者都指出了朱子對五峰的批判存在誤解，認為朱子基于自己己丑之悟后形成的思想構(gòu)架對五峰進行批判，實質(zhì)上是兩種不同的思想體系的碰撞;由于其對五峰的概念體系沒有真切地了解，因而其批判也必然不能切中五峰思想的真正問題。但眾多學者往往止步于此，并沒有深入探究朱子批判所顯示的重要哲學問題以及其所展露的思想鋒芒。朱子雖然對五峰的思想可能存在誤解，但這不意味著他的批判就完全沒有意義。下文即從朱子對五峰“善不足以言性”思想的探討出發(fā)，一方面梳理朱子對其說的批判，另一方面透過朱子的批判挖掘其背后蘊含的思想旨趣。

一、五峰“性”論與《知言疑義》諸條論釋

以下我們先從《知言疑義》中的四條說法來考察五峰的觀點與朱子的批評。

第一，《知言疑義》云：

“或問性，曰：‘性也者，天地之所以立也。‘然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？曰：‘性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎哉？或又曰：‘何謂也？曰：‘宏聞之先君子曰：孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。宏請曰：何謂也？先君子曰：孟子道性善云者，嘆美之詞，不與惡對?！盵2]333

五峰認為作為天地之大本的超越的“性”，用“善”這樣的概念是無法描述或界定的，并引其父胡安國之說，指出孟子“性善”說中的“善”只是一種贊嘆之詞，并不是與一般“善惡”相對之“善”。然而孟子在使用“性善”時，并不用作贊嘆詞。在他與告子的爭論中，告子持有一種無善無不善的中性之性，并把性比作流動無定向的湍水。因而在告子性論中，“善”與“不善”（也即惡）兩個概念是一種并列的關(guān)系。孟子對其進行反駁時，指出：“人性之善也，猶水之就下也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@里雖然是比喻，也可以清楚看出，孟子用水之“上下”比喻性之善與不善，他也明確地以善與不善（惡）并列對舉。在回答弟子詢問告子思想時，孟子又說：“乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）在這里，“善”依然是與“不善”相對舉的，可見“善”在孟子的思想中，并不是文定所謂的“嘆詞”，而是實實在在的與惡相對的善。當然這不是說孟子之“性善”是與“性惡”相對立而同層的，而是說孟子在使用“善”的概念時，是將其與“惡”相對的。五峰在此的曲解，是試圖以此來避免與孟子相抵牾，但事實上，其“性”論本即與孟子并不相同，其曲解亦頗牽強，故對此條朱子和張南軒亦皆未多做討論。

第二，《知言疑義》云：

“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”[2]334

這一段立論更加清楚。五峰是從人“已發(fā)”層面的“中節(jié)”與否來判斷“是非”，再順此“是非”來判斷“正邪”，又由“正邪”來界定“善惡”的。在這種層層推演中，“善惡”自身的內(nèi)涵是被決定的，由此成為非常次級的概念。這種次級的概念當然不能用來界定“性”。

牟宗三說：“與惡相對之善或與善相對之惡乃是表現(xiàn)上有事相之善惡。故為相對的善惡。相對的善惡是形容表現(xiàn)上的事之相狀……故相對的善惡是事之善惡相。此種善惡可名曰價值判斷上的指謂謂詞。但作為絕對體的性體自身則不是事，因此作為價值判斷上的指謂謂詞之善惡在此用不上?！盵3]378五峰確實是在現(xiàn)象層的事相中不是在“天命”這個層次判斷善惡的，如此，在“未發(fā)”處本無善惡可言，在“已發(fā)”之現(xiàn)象的層面，方可評判“善”“惡”。因此當他面對被其視為“天下之大本”的“性”時，自然就發(fā)出“善不足以言性”的感慨。然而這種說法本亦非儒門之習慣，故朱子將其視為源自禪學：

“文定又得于龜山，龜山得之東林常摠。摠，龜山鄉(xiāng)人，與之往來，后住廬山東林。龜山赴省，又往見之。摠極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：‘孟子道性善，說得是否？摠曰：‘是。又問：‘性豈可以善惡言？摠曰：‘本然之性，不與惡對。此語流傳自他。然摠之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以‘性善為贊嘆之辭;到得致堂五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性?！盵1]2586

朱子在此追溯五峰此說得具體來源，從客觀學術(shù)史的角度看，并沒有太大價值。但事實上，這種性無善惡的觀點，最初確實發(fā)源于佛教，而在五峰之前，宋代許多儒者則已經(jīng)有相似的說法了[4]1-28。由于這種說法與佛教思想和表達更接近，也更容易流于佛老，因此朱子對此辟之不遺余力。他在此通過這種溯源，把五峰的觀點和儒家正統(tǒng)的觀點劃開界限，直接判定這種觀點是異端之傳。

第三，《知言疑義》又云：

“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。”[2]330

朱子認為“好惡”只是一種知覺或意念，本身并沒有確定的內(nèi)容和準則，例如“好”既可以是“好善”，也可以是“好欲”，因而“好”本身并不具有道德性。而如果僅僅用好惡這種知覺活動來指稱性，就會與釋氏“作用是性”相混淆。朱子批評謝上蔡以“覺”論“仁”亦是如此，他說：“覺者，是要覺得個道理。須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁。若但知得個痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶？”[1]2562對此，牟宗三辯護說：“如果好惡只是生理心理上無道德意義的好惡，如喜歡不喜歡之類，則好惡只是一自然現(xiàn)象，自無善惡可言。如性之發(fā)為好惡是如此，則性焉能為天下之大本？古人言好惡無取此義者。是以好惡即是好善惡惡?！盵3]374李瑞全亦云：“朱子似乎沒有同情理解五峰所說實是儒學中尋常共認的性體之為善，而性有好惡之表現(xiàn)，且性之表現(xiàn)即為好善惡惡的道德性?！盵5]24-44然而，我們?nèi)魹橹熳愚q護，亦可說：既然如此，那么五峰為何不直接說“好善惡惡”以就平實，而要省此二字往“高”了說呢？為何責怪朱子無同情之理解，而不施同情之理解于朱子呢？我們當然不是說五峰在此真的混淆了自然情感之善惡，但是朱子批判五峰，從來就不只有理論上的考量，而是有著強烈的現(xiàn)實考量，他力圖重建具有明確儒學特質(zhì)的思想體系以抗衡佛老，因此自然要反對這種容易與佛老之學相混的表達。進而，朱子又批評：“‘君子好惡以道，是性外有道也。”[2]330五峰既然說“好惡，性也”，我們先假設(shè)此處的“好惡”是牟氏說的“好善惡惡”，是“由好善惡惡說性體之至善，說性體之超越的絕對性?！盵3]374但是，在同一條中，后面緊跟著“小人好惡以己，君子好惡以道”，這里君子和小人雖所依據(jù)的準則不同，但“好惡”則都共有，那么這種“好惡”就一定是自然情感之中性義了。如此，若按牟說，則在同一段文字中，前后的“好惡”內(nèi)涵就相互矛盾了。五峰先把“好惡”界定為“性”，這里又說“好惡以道”，那么就會推出“道”外在于“性”的荒謬結(jié)論了。

第四，《知言疑義》又云：

“天理人欲同體而異用，同行而異情。”[2]329

對于此處“體用”的涵義，牟宗三指出：“體”非本體，乃是“事體”;“用”則是“表現(xiàn)之用”[3]372，意為天理和人欲在同一事件中具有不同的表現(xiàn)。但朱子說：“此章亦性無善惡之意，與‘好惡，性也一章相類，似恐未安。蓋天理，莫知其所始，其在人，則生而有之矣;人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情，而后有者也?！盵2]329首先，他直接把“天理”與“人欲”等同于“善惡”，并指出善是先天的本然之性，惡則源于后天的氣稟，兩者在根源上是完全不同的。其次，他把五峰的“體”視為“本體”，也即與天道相通的本性，因此批評說：“既謂之‘同體，則上面便著‘人欲兩字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲?！盵2]330朱子堅持確保“天理”與性體的純粹性，堅決反對至善的“本體”有“惡”混雜于其間。但或許確如牟氏之說，“體”是“事體”，非朱子理解的“本體”，那么五峰所謂“同體而異用”便只是與其后“同行而異情”相同的涵義了。

然而朱子之懷疑恐亦非無據(jù)。觀“體用”二字在今《知言》中有如下使用：

“法制者，道德之顯爾。道德者，法制之隱爾……有道德結(jié)于民心，而無法制者為無用。無用者亡。有法制系于民身，而無道德者為無體。無體者滅?！盵2]6

“仁，其體;義，其用?！盵2]10

“義有定體，仁無定用?！盵2]5

“中者，道之體;和者，道之用?！盵2]14

“道有污隆，勢有強弱，因時處事，體用不遺、本末并行，然后為得也?！盵2]99

“故退可以立命安身，進可以開物成務(wù)，圣人退蔵于密，而吉兇與民同患，寂然不動，感而遂通天下之故，體用合一，未嘗偏也?！盵2]122

“體用一源，不于已發(fā)未發(fā)而分也。”[2]135

“其行則背違天地之道淪滅三綱，體用分離，本末不貫，不足以開物成務(wù)，終為邪說也?！盵2]224

以上基本摘出了《知言》以及《五峰集》中關(guān)涉體用的段落，我們可以發(fā)現(xiàn)“體用”的大多用法較符合儒家常說，而與此處“天理人欲同體而異用”中“體用”的用法（依牟氏說）不同。僅有一例“有情無情，體同而用分”[2]9用法相同。事實上，“體用”的涵義和用法本身非常復雜，但是五峰的這種用法，在儒學內(nèi)部可謂少見明道曾云：“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性?！痹圃?。與此有些相似，牟氏云：“此體是當體、自體之‘體，言天道當體自己即是易也。即就‘易以明天道自身也。此體不是經(jīng)過分解后而與用或現(xiàn)象為對的‘本體之體或‘體、用之體也?！保沧谌骸缎捏w與性體》中冊，第23頁）然則，一來所謂“當體”亦與“事體”不同，二來明道在此廣論體、理、用、命于人等，并未把論述范圍僅僅收縮在“體用”這對概念上。。其自身對概念的使用就不夠明晰，因此連朱子都發(fā)生了誤解。而事實上，朱子對其后半句“同行而異情”是肯定的，因此亦會認同“同體而異用”的思想。但是即便如此，他仍不會接受這種表達，因為在文辭上，這種表達確實會導致嚴重的混淆。如果在此不驚異五峰之好用險辭，反而責怪朱子不能順適默識，離開了朱子的現(xiàn)實關(guān)懷而批評之，恐亦非持平之論。

二、朱子的三點批判

以上討論了《知言疑義》中五峰“善不足以言性”的相關(guān)思想以及朱子分別的批評，以下總結(jié)朱子從整體上進行的批評。其中要點有三：

第一，哲學概念上的使用問題。朱子說：

“既曰贊嘆性好之辭，便是性矣。（僩錄作“便是性本善矣”）若非性善，何贊嘆之有？如佛言‘善哉！善哉！為贊美之辭，亦是說這個道好，所以贊嘆之也?！盵1]2586

五峰以孟子之“性善”表示“贊嘆”，朱子則認為，一定是因為性是善的才去“贊嘆”，那么就還是承認的性善。當然這一點五峰仍可辯解，所謂贊嘆義的“好”和“性”在現(xiàn)實中被評價為的“善”，所指仍不同。但是朱子認為，縱然如此，真的要表明有“性”的超越義，也可以使用“至善”這種概念。朱子反對五峰完全拒絕“善”這個概念，因此指責：

“然摠老當時之語，猶曰：‘渾然至善，不與惡對，猶未甚失性善之意。今去其‘渾然至善之語，而獨以‘不與惡對為嘆美之辭，則其失遠矣！”[1]2589

常摠尚且還用“至善”的概念，五峰則直接舍棄了“至善”的概念。甚至于說：“世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”[2]330這就不僅僅是自己不以“性”為“善”，而是批判他人使用“善”來稱“性”了。那么，朱子真的不知道五峰之真義嗎？恐怕不然。朱子在和胡實的信中說：

“《知言》固非以性為不善者，竊原其意，蓋欲極其高遠以言性，而不知名言之失反陷性于搖蕩恣睢、駁雜不純之地也?！盵6]2249

可見，他清楚地知道五峰并不是真的認為“性無善惡”，弊病處就在“名言之失”，亦即哲學概念的使用上。朱子又說：“本欲推高，反低了。蓋說高無形影，其勢遂向下去?！盵1]2587所謂“推高”即指要保證性的超越性，“無形影”指使性失去了確定的內(nèi)涵。因此反而“低了”“向下去”，有流于“性無善惡”說的弊病。

第二，關(guān)于“兩性”問題。朱子說：

“摠之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以‘性善為贊嘆之辭;到得致堂五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性?！盵1]2586

“致堂五峰以來，其說益差，遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性，豈有此理！”[1]2586

朱子在這里的批判有所滑轉(zhuǎn)，他把五峰反對“以善惡言性”轉(zhuǎn)成了“說善底不是性”。五峰只是說不能以善惡言性，其思想中只有超越的一“性”，何來有二呢？這里朱子實際帶入了自己的思想，朱子認為人性有超越的本然之性，還有與氣稟相雜的現(xiàn)實人性，“論天地之性則專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之?！盵6]2872-2873從哲學概念上可以區(qū)別為兩種性，但在現(xiàn)實中，只有氣質(zhì)之性一性。由朱子的角度來看五峰，由于五峰只承認超越的“性”，就是把氣質(zhì)之性中的稟自天理的部分抽取出來單獨作為一“性”;而五峰認為“善不足以言性”，那么現(xiàn)實中有善有惡的現(xiàn)實人性他就不會視為“性”。那么只肯定超越之性，不承認現(xiàn)實人性，朱子認為這就導致了“兩性”的割裂。

第三，關(guān)于“至善”與“善”的關(guān)系問題。這一點是朱子對五峰批判的核心。朱子說：

“本然之性，固渾然至善，不與惡對，此天之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為善，做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性？只是行于人者，有二者之異，然行得善者，便是那本然之性也……方其得于天者，此性也;及其行得善者，亦此性也?！盵1]2585-2586

朱子指出超越的“至善”與和惡相對的“善”本質(zhì)上是一致的，并不是有兩種不同的善。五峰最大的問題就在于否定了“性”可以用“善”來指稱，如此就割裂了“性”與現(xiàn)實相對之“善”的關(guān)聯(lián)，這是致命的問題（詳下）。因而，一旦割裂之后，就一定會面臨現(xiàn)實的“善”何以可能，即“善”何以成其為“善”的問題。朱子說：

“若善底非本然之性，卻那處得這善來？”[1]2586

“謂善不足以言性，則不知善之所從來矣！”[1]2591

善惡問題是儒家道德哲學中的關(guān)鍵，“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣?！保ā抖Y記·中庸》）不明善，修身尚無法展開，何況治國平天下。朱子一定要把現(xiàn)實的與惡相對的善與超越之性之善相聯(lián)系，乃是因為他要確保善具有絕對的根據(jù)，由此才不會落入相對主義中。相比于五峰以超越的性與現(xiàn)實的善惡為兩層的思想結(jié)構(gòu)，朱子說：

“天理固無對，然有人欲，則天理便不得不與人欲對為消長。善亦本無對，然既有惡，則善便不得不與惡對為盛衰?！盵1]2591

朱子并不認為超越的“至善”就不同于“善”，他主張至善即是現(xiàn)實之善。那么原本超越對立的善為何又有惡能夠與其對立呢？對于惡的來源，朱子說：“惡不可謂從善中直下來，只是不能善，則偏于一邊，為惡?！盵1]1308這一句的第一個“善”即是指代至善之“性”，可見惡來源于現(xiàn)實中“善”的未能實現(xiàn)或偏差，惡完全沒有超越的根源。為此，朱子甚至不惜割斷“善惡”與“陰陽”的對應(yīng)關(guān)系：

“陰陽之氣相勝而不能相無，其為善惡之象則異乎此……善固可以無惡矣?！盵6]2368

朱子如此喜好“枝枝相對，葉葉相當”的哲學結(jié)構(gòu)，但為了從根本上否定“惡”具有形上本原，他也不得不否認這一對應(yīng)關(guān)系。在現(xiàn)實中，造成善未能實現(xiàn)或被遮蔽的原因則來自后天氣稟的影響，由此可知，“善惡對立”所謂的“對立”，也不是同等地位如“二元對立”意義上的對立，惡并不能真正與善相對。從惡的后天性及其與氣稟的相關(guān)性來看，朱子在理氣論上堅持“理先氣后”并不僅僅是討論本體論的問題，而同時具有價值論的考量。只有堅持理先，道德價值才具有最高的意義。

三、朱子“至善”與“善”思想之申說

朱子對五峰“至善”與“善”關(guān)系的批判是其批判的核心，這一思想其實具有深刻的內(nèi)涵。

牟宗三在為五峰辯護時指出：“文定謂孟子道性善為贊嘆之辭，并非否認性之善，乃只是以為此善是超善惡相對之至善，并非表現(xiàn)上、事相上、流相上之相對之善，即并非價值判斷上之指謂謂詞之善，乃是稱體而嘆之善，非指謂流相之善……惟此贊嘆之善不與事相上相對之善為同一耳?！盵3]381也即認為相對之“善惡”只是一種判斷謂詞，而超越對立之“至善”并不是這種謂詞，朱子混淆了兩種不同的語言概念，于是糾結(jié)于五峰不以“善”名本然之性。然而朱子真的有這種概念的混淆嗎？朱子說：

“太極之體，至靜也，沖漠無朕，而無不遍該。所謂至靜，蓋本體貫乎已發(fā)與未發(fā)而無間者也?！盵8]517

他認為“太極”之本體，是超越未發(fā)已發(fā)、超越一般動靜的“至靜”。對“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”，他注說：“動極而靜，靜極復動，此靜對動者也。”[8]517相對的“動靜”是在超越動靜的“至靜”（太極）動了之后才產(chǎn)生的。其實按照五峰的思路，對本體應(yīng)該說“動靜不足以名之”，但南軒或許自己也覺得這種說法有問題，故還是選擇借“至靜”來描述本體。

然而在朱子眼中，五峰之說中還只是強調(diào)本體之性不與“善惡”相對待，本身還只是割裂了兩者;到了胡實和南軒這里，則不但繼承了五峰強調(diào)的“無對”的觀點，還要把原本相對待的一方抬高為本體，于是更破壞了對待范疇原本的對待關(guān)系。這就比五峰思想更進一步了，于是朱子則不客氣地進行了反駁?！吨熳诱Z類》記載：

問：“南軒云‘太極之體至靜，如何？”曰：“不是?！眴枺骸坝衷啤^至靜者，貫乎已發(fā)未發(fā)而言，如何？”曰：“如此，則卻成一不正當尖斜太極！”[1]2375

朱子不但否定了這種說法，還指出在這種思維模式的理解中，“太極”會變得“尖斜”而非平正。何謂“尖斜”？朱子在《答胡廣仲》一文中有過詳細解釋：

“大抵天下事物之理，亭當均平，無無對者，唯道為無對。然以形而上下論之，則亦未嘗不有對也。蓋所謂對者，或以在右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以類而對，或以反而對，反復推之，天地之間真無一物兀然無對而孤立者……究觀來教，條目固多，而其意常主于別有一物之無對，故凡以左右而對者則扶起其一邊，以前后而對者則截去其一段。既彊加其所主者以無對之貴名，而于其所賤而列于有對者，又不免別立一位以配之，于是左右偏枯，首尾斷絕，位置重疊，條理交并。凡天下之理勢，一切畸零贅剩，側(cè)峻尖斜，更無齊整平正之處。凡此所論陰陽、動靜、善惡、仁義等語，皆此一模中脫出也。常安排此個意思規(guī)模橫在胸中，竊恐終不能到得中正和樂、廣大公平底地位。此熹所以有‘所知不精害于涵養(yǎng)之說也。”[6]1957

他認為“動靜”“善惡”之類概念原本即是相互對待的，湖湘學派則“常主于別有一物之無對”，喜歡把本體說成無對的（五峰已有的問題），更進而，要在相對的概念中，“扶起其一邊”而“截去其一段”，破壞原本相對概念的對待性以強行表述本體（胡門弟子之發(fā)展后的問題）。于是就把天下之理平平正正的關(guān)系破壞了，整個概念圖景就是歪斜的了。朱子認為這種思維方式源頭就在五峰“善不足以言性”處，胡實、南軒正是受此影響。而胡大時更是堅持五峰舊說：“季隨主其家學，說性不可以善言。本然之善，本自無對;才說善時，便與那惡對矣。”[1]2585朱子對這種思維方式非常不滿：“胡氏謂‘善不與惡對。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對？若不相對，覺說得天下事都尖斜了，沒個是處?！盵1]2434這里我們也發(fā)現(xiàn)，“尖斜”這個詞也成了朱子專門形容湖湘學者這種思維方式之世界圖景的概念。因此，按照朱子的思路，一方面，形上者固然有超越性，但是要肯定其與形下者呈對待關(guān)系;另一方面，原本對待的概念（動靜、善惡等）亦要肯定其對待性，不能為了描述本體而從中刻意截取一方，破壞概念的相對性。如此，才是一個平正、平衡而穩(wěn)定的概念體系。

綜上，本文首先逐條疏通了《知言疑義》中朱子對五峰性論的批判，并概括了朱子批評的三個主要著眼點;進而，又對朱子揭示出的“至善”與“善”的關(guān)系進行了討論和闡發(fā);最后，對朱子對湖湘學“尖斜”思維方式的批評進行了梳理。

本文意圖不在于探討朱子與五峰兩種思想體系孰對孰錯，也不認為朱子的批評就一定符合湖湘學派的實際情況（事實上他的許多批評確有誤解），而在于說明他批評背后包含著的具有重大意義和價值的哲學問題，由此亦可看出其理論關(guān)懷與思想鋒芒。這些都是歷來較少被注意到的問題，仍值得我們不斷深入探究。

[參 考 文 獻]

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[8] 蘇鉉盛.張栻《太極解義》[A].陳來，編.早期道學話語的形成與演變[C].合肥：安徽教育出版社，2000.

〔責任編輯：徐雪野〕