中西異同視角下的“西學(xué)中源”說

李欣然

摘 要：“西學(xué)中源”說是甲午戊戌時期流行的一種討論中西學(xué)關(guān)系的觀點，王仁俊的《格致古微》即為其代表。該書以“表古籍之微，發(fā)西學(xué)之覆，將以嚴華洋之辨，大中外之防”為宗旨，既要溝通“古籍”和“西學(xué)”，卻又同時區(qū)分中西，本身即潛藏著悖論。從中西學(xué)異同的視角看，“西學(xué)中源”說不僅關(guān)涉促進或阻礙西學(xué)引進的問題，更是一種介于中西相通和中西相異之間的獨特認知，既暗含著中西學(xué)本質(zhì)上的貫通，又強調(diào)二者現(xiàn)象上的區(qū)別。在近代思想光譜中，“西學(xué)中源”說有其獨特的位置，既不同于嚴復(fù)所主張的中西各有體用，也不同于康有為、梁啟超、譚嗣同等證成“不中不西，即中即西”之學(xué)的嘗試，還異于張之洞以中西之別為基礎(chǔ)的“中體西用”之說。它反映了一種以中學(xué)為主的融通中西的努力，這種努力在中西競爭的一面日益彰顯時逐漸退隱。

關(guān)鍵詞：西學(xué)中源;《格致古微》;王仁俊;甲午戰(zhàn)爭

一般都認為，甲午前后是中國人改變對西方態(tài)度的一個轉(zhuǎn)折期，越來越多的人逐漸正視甚至尊崇西方。在這個過程中，中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系是當時人以及后來研究者都非常關(guān)心的問題。當時一種特別流行的觀點即“西學(xué)源出中國”之說，其代表是王仁俊光緒二十二年（1896）成書的《格致古微》。當時人對該書及書中觀點皆頗能知悉①，陳獨秀甚至帶著批評意味地把那個時期概括為“《格致古微》時代”②。本文希望借助《格致古微》這一“西學(xué)源出中國論的集大成者”③，來討論該說在甲午前后的思想地位和歷史意義，借以反映晚清思想光譜的豐富性與復(fù)雜性。“西學(xué)中源”說興起于明清之際西學(xué)東漸時，晚清西學(xué)大規(guī)模進入，此說再次盛行④。既有研究的焦點主要放在此說如何影響中國人面對西學(xué)的態(tài)度，多指出了其說不乏牽強附會之處較早的研究強調(diào)“西學(xué)中源”說有助于近代中國人接受西學(xué)，如蕭一山、全漢昇前揭文。另一種觀點則突出其對吸收西學(xué)的阻礙和歪曲，如李兆華：《簡評“西學(xué)源于中法”說》，《自然辯證法通訊》1985年第6期;董貴成：《戊戌維新時期“西學(xué)中源”說的論爭》，《自然辯證法研究》2009年第9期。而更主流的觀點是對二者的折中，既指出其減輕了西學(xué)傳播的阻力，復(fù)指出其對中西文化本質(zhì)認識不清，附和了當時人自大的心理，如熊月之：《西學(xué)東漸與晚清社會》，上海：上海人民出版社，1994年，第716723頁;丁偉志、陳崧：《中西體用之間——晚清中西文化觀述論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第143154頁;曾建立：《〈格致古微〉與晚清“西學(xué)中源”說》，《中州學(xué)刊》2000年第6期;趙德宇：《西學(xué)東漸與中日兩國的對應(yīng)：中日西學(xué)比較研究》，北京：世界知識出版社，2001年，第147151頁;何曉明：《返本與開新：近代中國文化保守主義新論》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第101頁。。然而，“西學(xué)”之所以可牽合到“中源”，背后反映的是言說者對中、西學(xué)本質(zhì)并無差異的信心，而對其涉及的中西異同問題，迄今學(xué)界認識尚不深入。《格致古微》以“表古籍之微，發(fā)西學(xué)之覆，將以嚴華洋之辨，大中外之防”王仁俊：《格致古微》，《四庫未收書輯刊》9輯15，北京：北京出版社，1997年，第55頁。為宗旨，既力圖溝通“古籍”和“西學(xué)”，同時又要區(qū)分中西，本身即潛藏著悖論。這種悖論提示了可從中西異同的角度對“西學(xué)中源”說重新進行分析。

中、西學(xué)的異同關(guān)系是近代中國人面臨西學(xué)時的一個基本問題。尤其是在甲午前后，這個問題絕非只有一種答案。主張中西相通者認為中學(xué)與西學(xué)的區(qū)別只是乍看下去如此，經(jīng)過融會貫通的努力，最終可以消弭這種對立，形成一個“不中不西，即中即西”梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室合集》專集第三十四，北京：中華書局，1988年，第71頁。的新學(xué)術(shù)整體;主張中西相異者則認為中西雖不乏共通之處，但歸根結(jié)底是有差別的，“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用”嚴復(fù)：《與〈外交報〉主人書》，王栻主編：《嚴復(fù)集》（3），北京：中華書局，1986年，第559頁。。而“西學(xué)中源”說恰是介于兩者之間的一種獨特認知。一方面，它和以東西方“心同理同”來強調(diào)中西相通的觀點并非對立，而是在后者的基礎(chǔ)上，希望從歷史和文獻上進一步落實中西相通的結(jié)論有研究者認為以“東海西海，心同理同”來面對西學(xué)是與“西學(xué)中源”說相對立的一種思路（雷中行：《明清的西學(xué)中源論爭議》第三章）。此外，關(guān)于當時人批評“西學(xué)中源”說的討論，可參見馬克鋒：《“西學(xué)中源”說及嚴復(fù)對其批評與反思》，《中國近代史》1993年第6期;張明悟：《〈萬國公報〉與晚清的“西學(xué)中源”說》，《中國科技史雜志》2016年第2期。，但另一方面，中西有別仍是“西學(xué)中源”說的重要宗旨，它并非以消弭中西差異為言說的最終目的。即使與同樣兼具中西相別與相通兩種面相的“中體西用”說相比，“西學(xué)中源”說也有自身的特點?！拔鲗W(xué)中源”說是建立在中西相通的基礎(chǔ)上，而后區(qū)分二者的源流;“中體西用”說則是先以體用之分突出中西有別，再于此基礎(chǔ)上將二者湊泊到一起既有研究已指出了二說有別，參見王揚宗：《“西學(xué)中源”說和“中體西用”論在晚清的盛衰》，《故宮博物院院刊》2001年第5期;史革新：《“西學(xué)中源”說和“中體西用”論》，龔書鐸編：《中國近代文化概論》第四章，北京：北京師范大學(xué)出版社，2010年;任曉蘭：《張之洞對“西學(xué)中源”論的改良及其理論局限》，《蘭臺世界》2011年第25期。。從中西異同的角度看，兩說差別的根源，是在同和異的邏輯優(yōu)先性上恰好相反，前者以中西相通為基礎(chǔ)，后者則以相別的一面為第一性。

甲午以后的中國不僅是一個中西學(xué)激烈對抗的時代，其實也暗含著某種融通中西、道出于一的可能性?！拔鲗W(xué)中源”說在區(qū)別中西的表象下潛藏著中西學(xué)相通的內(nèi)核，正是這個時期思想復(fù)雜性的一個具體而微的表現(xiàn)。由此言之，陳獨秀“《格致古微》時代”的概括，恰好描述出這個時期較少被人注意到的面相。但與此同時，對中西學(xué)關(guān)系認知傾向不盡相同的梁啟超、譚嗣同、張之洞、簡朝亮、嚴復(fù)都曾對“西學(xué)中源”說提出過批評，表明此說既不同于各方的觀點，卻頗具影響而引起了各方的回應(yīng)。也就是說，“西學(xué)中源”說具有某種特別的思想個性，在當時的思想光譜中有其獨特地位。但這樣一種既反映某種時代面相又具有獨特個性的觀點并沒有延續(xù)下去。陳獨秀稱“《格致古微》時代”的人物是一些“老維新黨”獨秀：《隨感錄》（一），《新青年》第4卷第4號（1918年4月），第342頁。，既承認他們當時曾維“新”，卻以后見之明視之為已落伍而“老”?；蚩梢哉f，“西學(xué)中源”說代表了一種以中學(xué)為主融通中西的積極嘗試，但這種嘗試在中西競爭的一面日益彰顯時逐漸退隱，甚至轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N負面、保守性的象征。是怎樣的歷史轉(zhuǎn)變，使得這種曾經(jīng)頗具影響的觀點不復(fù)為人分享？這也是本文嘗試討論的問題。

一、“西學(xué)中源”說的兩個層面

《格致古微》草于光緒二十一年（1895），補纂于二十二年，并于是年刊行。該書搜輯古籍中可通乎西學(xué)格致的內(nèi)容，分為六卷，除第五卷為“補遺、續(xù)補遺、通論”，第六卷為“表”外，前四卷按照經(jīng)、史、子、集四部分類。但在第六卷中，王仁俊又“以泰西聲光化電諸學(xué)為經(jīng)，以中國四部為緯”，將各典籍排比成表，且稱“按表而索，誠開通中西學(xué)術(shù)之門徑”此為王仁俊在所辦《實學(xué)報》上關(guān)于《格致古微》的廣告語，參見《實學(xué)報》第二冊（光緒廿三年八月十一），臺北：文海出版社，1995年，第142頁。。全書宗旨為：

表古籍之微，發(fā)西學(xué)之覆，將以嚴華洋之辨，大中外之防。王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第55頁。這個宗旨反映了“西學(xué)中源”說的兩個基本層面：以溝通中西為基本思路，卻仍承認并維持二者之間有所區(qū)別。其所應(yīng)對的，是甲午以降中西學(xué)異同關(guān)系問題。

正如余英時所說，近代以來中國知識分子最感困惑的就是“中學(xué)和西學(xué)的異同及其相互關(guān)系”余英時：《中國近代思想史上的胡適——〈胡適之先生年譜長編初稿〉序》，《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2004年，第179頁。。甲午后受戰(zhàn)敗的刺激，在西學(xué)的涌入無法遏止的情形下，時人伴隨著強烈的危機感，意識到需要突破原來的中西關(guān)系認知，尋找新的理解方式。一些人既指責(zé)原來的“守舊聞?wù)?，固?zhí)而不移”，又批評此前的“學(xué)新法者，淺嘗而自足”陳熾：《庸書·育才》，趙樹貴編：《陳熾集》，北京：中華書局，1997年，第77頁。。在這種情況下提出“吾尊新之即以復(fù)古也”，不單純是彼之所長皆吾所有的虛驕自大，其實也是要超越原來視中西為對立的眼光，希望拿出一套會通中西的融合性的自強方案，“欲新智學(xué)以存于鷹瞵虎視之秋，必自融中西隔膜之見始”唐才常：《尊新》，湖南省哲學(xué)社會科學(xué)研究所編：《唐才常集》，北京：中華書局，1980年，第32頁。。但這種融合卻也可能帶來危險，另一些人就將“西學(xué)無畛域”的看法視為“亡國之言”，以為“視無畛域，其將如國何”簡朝亮：《再寄梁星海言兵書》（光緒廿四年四月十五），《讀書堂集》卷二，《清代詩文集匯編》編纂委員會編：《清代詩文集匯編》774，上海：上海古籍出版社，2010年，第225頁。？可以說，甲午之后趨于白熱化的中西新舊之爭，實反映了中西學(xué)關(guān)系已成當時焦點議題，但中與西、新與舊的關(guān)系如何，則不同人有不同理解。已有學(xué)者指出，甲午以降的中西新舊之爭，不但要注意中與西、新與舊競爭對抗的一面，更需關(guān)注新中有舊、舊中有新的錯綜交織羅志田：《思想觀念與社會角色的錯位：戊戌前后湖南新舊之爭再思——側(cè)重王先謙與葉德輝》，《權(quán)勢轉(zhuǎn)移——近代中國的思想、社會與學(xué)術(shù)》，武漢：湖北人民出版社，1999年。。所謂的“《格致古微》時代”，其實也可以解讀為一個中西學(xué)既相融合又相對抗、復(fù)雜交織的時期。

鑒于甲午戰(zhàn)敗，清德宗在光緒二十一年閏五月發(fā)布的一道“因時制宜”的著名上諭，《格致古微》開篇即引用曰：

光緒乙未閏五月奉上諭：“自來求治之道，必當因時制宜。況當國事艱難，尤應(yīng)上下一心，圖自強而弭隱患。朕宵旰憂勤，懲前毖后，惟以蠲除痼疾、力行實政為先。……大抵以籌餉練兵為急務(wù)，以恤商惠工為本源，皆應(yīng)及時舉辦?！背几`維力圖自強，不外格致，雖采西學(xué)，實本中書，故此編既以四部為次，敬以諸政為表。蓋體源于經(jīng)籍，用周于政事。王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ罚端膸煳词諘嬁?輯15，第5556頁。這道上諭說出了當時許多人的心聲，甚至可以說以其政治權(quán)威性為甲午之后許多改革方向定下了一個基調(diào)這道上諭引起當時朝野眾多的反應(yīng)，其中一些回應(yīng)可參見孔祥吉：《康有為變法奏議研究》，沈陽：遼寧教育出版社，1988年，第97108頁。。王仁俊的《格致古微》實際上也是對這道上諭的一個反饋。從其“臣”的自稱，可見此書本有上呈御覽之意，后來據(jù)說也確實獲達天聽，且得到“好學(xué)深思，周知時事”之諭闞鐸：《吳縣王捍鄭先生傳略》，王仁?。骸队窈椒枯嬝龝m(xù)編三種·附錄二》，上海：上海古籍出版社，1989年，第537頁。。也就是說，《格致古微》直接對話的就是光緒帝“因時制宜”的權(quán)威意見，面對的是皇帝已宣布將采用西學(xué)的語境。

從“雖采西學(xué)”緊接著“不外格致”來看，王仁俊稱述“格致”時已經(jīng)意指“西學(xué)”。他推究上諭之意為“力圖自強，不外格致”，表明在其理解中，上諭是明確要以西方格致之學(xué)謀求自強。在這種語境下說出“雖采西學(xué)，實本中書”，實際上有雙層的用意：一方面是在諷諫光緒帝，即使借鑒“西學(xué)”，絕不能脫離“中書”;但另一方面，他對西學(xué)“實本中書”的論證，實際上又是在支持光緒帝“采西學(xué)”的意見，“對于當日朝廷的接受西學(xué)，給以一個源出中國的根據(jù)”全漢昇：《清末的“西學(xué)源出中國”說》，《嶺南學(xué)報》1935年第2期，第90頁。。

王仁俊從格致之學(xué)的角度闡發(fā)“采西學(xué)”之旨，在當時的思想背景下其實是對西學(xué)認識的一種推進。如梁啟超所說：“自甲午以前，我國士大夫言西法者，以為西人之長，不過在船堅炮利、機器精奇，故學(xué)之者，不過炮械船艦而已。此實我國致敗之由也。乙未和議成后，士大夫漸知泰西之強，由于學(xué)術(shù)，頗有上書言之者?！绷簡⒊骸段煨缯冇洝?，《飲冰室合集》專集第一，第27頁。王仁俊所重視的西方格致之學(xué)，恰既與此前的“炮械船艦”密切相關(guān)，又超越了單純從器物上的仿效，晉升入了“學(xué)術(shù)”的領(lǐng)域，要追尋器物背后的“學(xué)術(shù)”之源。

近代很長時間里，中國人對中西異同的基本印象是“形而下者為器，此外夷之所擅長也;形而上者為道，此中華郅治之隆也”曾國荃：《遵旨籌議防務(wù)疏》（光緒十年七月二十），《曾國荃全集》（二），長沙：岳麓書社，2006年，第249頁。，“中華”和“外夷”在治國之道上根本不同。一旦認識到堅船利炮背后亦有“學(xué)術(shù)”在，也就意味著西方并非無道，這使得王仁俊能夠超越此前視中、西學(xué)彼此隔閡的眼光?！陡裰鹿盼ⅰ吠ㄟ^申說“西學(xué)”本乎“中書”，“表古籍之微，發(fā)西學(xué)之覆”，一大用意在于使二者互相發(fā)明，合而兩美。有如俞樾在《格致古微敘》中指出的：

自泰西諸國交乎中夏，而西學(xué)興焉。趨時者喜其創(chuàng)獲，泥古者惡其奇邪?！鞣ㄖ缕婵上舱?，無一不在吾儒包孕之中。方今經(jīng)術(shù)昌明，四部之書犁然俱在，士茍通經(jīng)學(xué)古，心知其意，神而明之，則雖駕而上之不難。此可為震矜西法者告，亦可為鄙夷西法者進也。俞樾：《格致古微敘》，王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ罚端膸煳词諘嬁?輯15，第5253頁。所謂的“震矜”和“鄙夷”，是此前中國人面對西學(xué)的兩種主要的態(tài)度。二者對西學(xué)的看法相反，但都視“西法”與“吾儒”兩相隔閡，而“西學(xué)中源”說之所以可同時與二者辯駁，原因就在于它能夠超越“趨時”和“泥古”的對立，打破中與西、新與舊的隔閡。就此而言，“西學(xué)中源”說本質(zhì)上是以溝通中西為基本思路。但另一點值得注意的是，這種溝通并非以消泯中西差別為最終指向?！陡裰鹿盼ⅰ穼Σ晌鲗W(xué)應(yīng)“本中書”的強調(diào)，只是當時“西學(xué)中源”說的一種傾向，而和以鄭觀應(yīng)為代表的另一種偏向西學(xué)的“西學(xué)中源”說形成對照。鄭氏在《盛世危言·道器》篇中指出：

自《大學(xué)》亡《格致》一篇，《周禮》闕《冬官》一冊，古人名物象數(shù)之學(xué)，流徙而入于泰西，其工藝之精，遂遠非中國所及。蓋我務(wù)其本，彼逐其末;我晰其精，彼得其粗;我窮事物之理，彼研萬物之質(zhì)。秦、漢以還，中原板蕩，文物無存，學(xué)人莫窺制作之原，循空文而高談性理。于是我墮于虛，彼征諸實。不知虛中有實，實者道也;實中有虛，虛者器也。合之則本末兼賅，分之乃放卷無具。鄭觀應(yīng)：《盛世危言·道器》，夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》，上海：上海人民出版社，1982年，第242243頁。關(guān)于鄭觀應(yīng)的道器本末觀念，可參見薛化元：《晚清“中體西用”思想論（18611900）——官定意識形態(tài)的西化理論》，臺北：稻鄉(xiāng)出版社，2001年，第106128頁。鄭觀應(yīng)通過訴諸“西學(xué)中源”說，表明“西器”也本于中國，可與“中道”虛實相合而本末兼賅，旨在勸說士人們吸收西學(xué)。但從“《大學(xué)》亡《格致》一篇”，“流徙而入于泰西”的角度去申說，卻意味著若要重新合虛實而兼本末，在具體操作上必須傾向于西學(xué)（盡管在名義上仍以中學(xué)為本，西學(xué)為末）。這一點恰是王仁俊所反對的，他說：

格致之學(xué)，綱領(lǐng)著于禮經(jīng)，條目散見子史，孔庭所授，列諸《大學(xué)》。秦燼以前，必有專書，采而輯之，猶存梗概?；蛑^《格致》一章淪于異域，自是瞽論。王仁俊：《格致古微》，《四庫未收書輯刊》9輯15，第55頁。如果《格致》一章未亡，可通過采輯古書而“猶存梗概”，則對格致之學(xué)的闡發(fā)，就應(yīng)從“中書”下手。所以王仁俊盛贊梅文鼎、王錫闡等人能通過“表章古學(xué)”來“揚中抑西”王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第56頁。。對于王氏而言，這種路徑的選擇是“嚴華洋之辨，大中外之防”的關(guān)鍵。

盡管在傾向西學(xué)還是傾向中學(xué)上有所不同，鄭觀應(yīng)、王仁俊運用“西學(xué)中源”說，都是在意識到中西之異的情況下尋求溝通中西;且他們意向中的溝通結(jié)果都不是達到一種無中西之別的“不中不西，即中即西”，不管是鄭氏的“本末兼賅”還是王氏的“揚中抑西”，本與末、中與西的差別仍然存在?！拔鲗W(xué)中源”說就像在中、西學(xué)間搭建一座橋梁，只是將兩岸連接到一起，卻無意填平其間的鴻溝。

總之，“西學(xué)中源”說不僅是關(guān)于中西學(xué)源流關(guān)系的討論，其邏輯結(jié)構(gòu)中實具備兩個層面：承認中西學(xué)可以溝通是其前提，由此才有可能進一步討論二者的源流關(guān)系;但這種溝通又仍保持著對中西學(xué)有別的意識，由此而有源與流的區(qū)別。因而，“西學(xué)中源”說可謂是一種介于中西相通與相異之間的言說，這種特性使其區(qū)別于當時其他一些討論中西學(xué)關(guān)系的觀點。

二、“西學(xué)中源”與“心同理同”

“西學(xué)中源”說之所以能成為一種溝通中西學(xué)的言說方式，是因為它以中西學(xué)本質(zhì)相通為前提假設(shè)。有的研究者認為，“東海西海，心同理同”的觀念是一種和“西學(xué)中源”說相矛盾的思路。其實二者并非截然對立，“心同理同”可以說是“西學(xué)中源”的必要非充分條件。類似“心同理同”，薛福成曾以“宇宙間公共之理”反對西方代數(shù)學(xué)被當作具有“中源”的“東來法”。研究者常援引以申說其與“西學(xué)中源”說有別。薛氏曰：

中國之考古者，遂謂中法流入西域，一變而為謨罕默德之回回術(shù)，再變而為歐羅巴之新法。而西人之明算學(xué)者則力辯之，謂譯阿爾熱巴喇為東來法者，實系譯者之訛。且云千余年前，希臘、印度等國已傳其法，但不能如今日之精耳。余謂研精究微之學(xué)，乃宇宙間公共之理，不必辨其孰為傳習(xí)。薛福成：《出使英法比義四國日記》光緒十六年十一月廿一，長沙：岳麓書社，1985年，第266頁。但在同一時期，薛福成其實也曾在說西學(xué)“乃天地間公共之道，非西人所得而私”之后，緊接著就作出“西學(xué)中源”的表述：

即如《堯典》之定四時，《周髀》之傳算術(shù)，西人星算之學(xué)，未始不權(quán)輿于此，其他有益國事民事者，安知其非取法于中華也？昔者宇宙尚無制作，中國圣人仰視俯察，而西人漸效之。薛福成：《出使英法比義四國日記》光緒十六年四月初一，第132133頁。

“西學(xué)中源”的言說和“天地間公共之道”的想法盡管不同，但并不必然矛盾。它其實以“公共之道”說為基礎(chǔ)——如果中西學(xué)之間連“公共之道”都沒有，則更談不上源流的問題了?！拔鲗W(xué)中源”說只是在“公共之道”的中西相通之上，還要強調(diào)源流本末之別，由此而有歧異（詳下節(jié)），但中西學(xué)相通是“西學(xué)中源”得以成立的前提。《格致古微》在論證格致之學(xué)“雖采西學(xué)，實本中書”時，不乏討論中西相通的例子。如《易·系辭》“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”，王仁俊按語曰：

西字亦有取象形者。劉岳云《食舊德齋雜著》曰：“西域埃及國于夏商時最強盛，近人搜得古碑，以象形法會之?！L＼[是＼]四夷字起于象形之證?！蓖跞士。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，北京：北京出版社，1997年，第58頁。這里不管是王仁俊還是劉岳云，都將字起于象形當作天地共通之理，觀劉氏原文即可知：

若造書之義，大約皆始于象形。許君《說文序》：蒼頡之初作書，蓋依類象形，故謂之“文”。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本，字者，言孳乳而浸多也。是中國字起象形之證。西域埃及國于夏商時最強盛，近人搜得古碑，以象形法會之。……是四夷字起于象形之證。劉岳云：《梵文有形無音字說》，《食舊德齋雜著》，光緒二十二年版，不分卷，無頁碼。二人同樣將“字起于象形”當作中西相同的公理去看待，不同之處只在于王氏將這個公理進一步推本于《易》經(jīng)之言。在這種意義上，西學(xué)之所以“實本中書”，是因為“中書”所言本即天下公理。

王仁俊不視“心同理同”與“西學(xué)中源”說矛盾?！陡裰鹿盼ⅰ凡奢嬃藗チ襾喠Α稊?shù)學(xué)啟蒙》關(guān)于“開諸乘方又捷法”的論述，其中就有“心同理同”的看法：

無論若干乘方，且無論帶縱不帶縱，俱以一法通之，故曰“捷法”。此法在中土為古法，在西土為新法，上下數(shù)千年，東西數(shù)萬里所造之法，若合符節(jié)，信乎此心同，此理同也。偉烈亞力：《數(shù)學(xué)啟蒙》卷二，廣雅書局光緒庚子年版，第34頁。王仁俊全引其說，并不認為與“西法本乎中法”有所捍格：

此開諸乘方又捷法，蓋即我秦道古書實方廉隅、商步益翻之舊，據(jù)偉烈所言，可見西法本乎中法，彼中博學(xué)之士尚能言之。王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第143頁。與之類似，合信在《全體新論》中也認為“凡天下之物，莫不有理……若能窮理有據(jù)，則不論何人言之，皆當信之。蓋人同此心，而心同此理，固不得異其人而并異其理也”。其書“與中國醫(yī)書暗合者，間或引用數(shù)語”合信：《全體新論》，咸豐元年墨海書館版，例言第2頁、序第2頁。。對此，王仁俊也不以為忤：

《全體新論》例言曰：是書文意，其與中國醫(yī)書暗合者，間或引用數(shù)語。案：合信此書如引《釋名》《素問》《難經(jīng)》之類，亦彼士之有識者。王仁俊：《格致古微》，《四庫未收書輯刊》9輯15，第143頁。實際上，《格致古微》的書名即已暗寓中西之理共通。西方科學(xué)在傳入中國時，一開始借用“格致”一詞為翻譯。然而，近代意義的“科學(xué)”和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“格致”之間其實存在諸多差別，這一點既有討論已多，當時人對此也常有意識林頤山在《格致古微敘》中即指出：“考之《禮記》鄭注，《大學(xué)》自誠意始，不自致知格物始，頗與譯書所稱格致有別?！保ㄍ跞士。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第54頁）。關(guān)于近代“科學(xué)”與“格致”的異同，可參見樊洪業(yè)：《從“格致”到“科學(xué)”》，《自然辯證法通訊》1988年第3期;朱發(fā)建：《清末國人科學(xué)觀的演化：從“格致”到“科學(xué)”的詞義考辨》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2003年第4期;鄭軍：《從“格致”到“科學(xué)”——近代國人科學(xué)觀的演進》，《魯東大學(xué)學(xué)報》2008年第5期;金觀濤、劉青峰：《從“格物致知”到“科學(xué)”“生產(chǎn)力”——知識體系和文化關(guān)系的思想史研究》，《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2010年。朱、鄭兩文都引述了近代人認為西學(xué)的“格致”與傳統(tǒng)“格致”之間不同的看法。。王仁俊所討論的“格致”實際上已和“采西學(xué)”密切相關(guān)，他卻仍然相信可以從“中書”里尋得“格致”之學(xué)的“古微”，可見他更偏向于二者相通的一面。

王仁俊并不認為“西學(xué)中源”說與“心同理同”對立，反而是對“西學(xué)中源”說的批評者，我們需要更仔細體察其立言之旨。研究者多引及嚴復(fù)以“暗合”說批評“西學(xué)皆中土所已有”的說法，嚴氏謂西學(xué)“亦人事耳”，故“日用常行，皆有以暗合道妙”。然而“暗合”之說并非該處所重，嚴復(fù)論說的重點實在于中學(xué)“語焉不詳，擇焉不精，散見錯處”，“非成體之學(xué)”。這和他“取西學(xué)之規(guī)矩法戒以繩吾學(xué)”的觀點密切有關(guān)。嚴復(fù)激進地認為，“凡中國之所有，舉不得以‘學(xué)名”;“吾所有者，以彼法觀之”，則“如散錢，如委積”嚴復(fù)：《救亡決論》，王栻主編：《嚴復(fù)集》（1），第52頁。。這種視中西相別，基于西學(xué)而將中學(xué)的體系全然否定的想法，才是他真正與“西學(xué)中源”說針鋒相對之處。

嚴復(fù)又曾論證中國史古無議院，而批評梁啟超的《古議院考》有說西學(xué)源出中國之弊。后者在答復(fù)中也反對“西學(xué)中源”之說：

啟超生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長，皆我所有。此實吾國虛驕之結(jié)習(xí)，初不欲蹈之，然在報中為中等人說法，又往往自不免。得先生此論，以權(quán)為斷，因證中國史古之無是物，益自知其說之訛謬矣。本段及下段，參見梁啟超：《與嚴幼陵先生書》，《飲冰室合集》文集第一，第108109頁。盡管同樣對“西學(xué)中源”說提出批評，但梁啟超和嚴復(fù)的思想立場是不同的。梁氏接下來就和嚴復(fù)商榷道：“顧以為中國歷古無民主，而西國有之，啟超頗不謂然?！彼D(zhuǎn)而以《春秋》三世之說為理論基礎(chǔ)，申說中西共通的公理：“啟超常謂據(jù)亂之世則多君為政，升平之世則一君為政，太平之世則民為政。凡世界，必由據(jù)亂而升平，而太平，故其政也，必先多君而一君，而無君?！痹谶@種普世性公理之下，中國和西方“皆多君之世，去民主尚隔兩層，似與先生議院在權(quán)之論復(fù)相應(yīng)”，而“民主之局，乃地球萬國古來所未有，不獨中國也”。

如果從中西異同的角度，很容易看出嚴復(fù)和梁啟超側(cè)重點的差別。嚴氏主義在于中西相異，議院之事西有而中無;梁氏主義則在于中西相通，《春秋》三世之理放之四海而皆準?！拔鲗W(xué)中源”說恰介于二者之間，它既認為中西學(xué)本質(zhì)相通，因而異于嚴復(fù);又認為中西學(xué)間有源和流的差別，“西政”需要以“中國古事”為證明的根據(jù)，所以被志在證成“不中不西、即中即西”之學(xué)的梁啟超視為“虛驕”。正是其兼具相通和相別的結(jié)構(gòu)，使“西學(xué)中源”說受到來自兩方共同的批評。然而，“西學(xué)中源”說中西相通的傾向其實和梁啟超更加接近，梁氏《古議院考》即“言西政，必推本于古，以求其從同之跡”梁啟超：《古議院考》，《飲冰室合集》文集第一，第94頁。。這也正是梁啟超受到嚴復(fù)批評的地方。

總之，正如只有先同為一水，才談得上源、流之別，中西學(xué)相通是“西學(xué)中源”說得以成立的前提條件。后者是在前者的基礎(chǔ)上，疊加了對源流關(guān)系的特別關(guān)注。這種關(guān)注覆蓋了中西學(xué)相通的預(yù)設(shè)，使其隱而不彰，但并未替代和否定它。或許可以說，“西學(xué)中源”說具有一個辯證的邏輯結(jié)構(gòu)：它既暗含著中西學(xué)本質(zhì)上的貫通，又強調(diào)二者現(xiàn)象上的源流之別。

三、嚴華洋之辨，大中外之防

西學(xué)的傳入從來就不只是中西學(xué)單純的溝通，而還帶有競爭與對抗的面相?！拔鲗W(xué)中源”說由于預(yù)設(shè)中西學(xué)本質(zhì)上的相通，才有可能“表古籍之微，發(fā)西學(xué)之覆”;但由于重視現(xiàn)象上的區(qū)別，它又可以被利用于“嚴華洋之辨，大中外之防”。

至少從明清之際西學(xué)東漸開始，一些敏感的士人就意識到學(xué)術(shù)競爭的問題。有如乾隆時期的談泰所說：“治算者不讀古書，謂西法密于中法。此大惑也。西人存心叵測，恨不盡滅古籍，以自炫所長。”王仁俊分享了談氏的想法，謂其“真先得我心者”王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第139頁。，可見這種學(xué)術(shù)競爭的焦慮是持續(xù)性的。

隨著近代西方文化的大規(guī)模到來，這種焦慮加劇了。在近代的中西對抗中，“誰改變誰的思想方式”成了一個日益關(guān)鍵的問題可參羅志田：《新的崇拜：西潮沖擊下近代中國思想權(quán)勢的轉(zhuǎn)移》，《權(quán)勢轉(zhuǎn)移——近代中國的思想、社會與學(xué)術(shù)》，第2048頁。。而《格致古微》成書的甲午戊戌時期，中國的思想沖突更加激烈。王仁俊疲精敝神地集“西學(xué)中源”言說之大成，就特別因應(yīng)著這種時代變化。一方面，中西之別是需要謹慎的，所以王氏自覺地想要“嚴華洋之辨，大中外之防”，但另一方面，光緒帝的上諭其實已為王氏框定了立言的范圍，可以說“采西學(xué)”的大方向已無可扭轉(zhuǎn)，因而王氏對中西之別的申說，又不同于一般“不察其是非損益，而概屏之”的“惡西法”者。

由于害怕西人的“盡滅古籍，以自炫所長”，王仁俊屢言西學(xué)皆中學(xué)所本有。如于地圖之學(xué)，則稱“西人矜所繪輿圖超乎中國，亦知徑寸之間，足見山川要塞，古人自有此絕詣乎”;于商務(wù)之政，則稱“商務(wù)之振興，今人動謂中不如西，其實禁偷漏，平市價，西政所長者，古人早及之矣”皆見王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第122頁。。后人每譏這種“西學(xué)中源”的言說是虛驕自大，但它其實和那種真正保守的觀點已不相同。試觀王仁俊引用鄒伯奇之說：

西學(xué)至精，惟在制器。然古人非不能也。后儒不讀《考工》，凡有造作，輒以為器數(shù)之末，委之拙工，古法日消，遂為西人所笑。鄒伯奇：《論西法皆古所有者》，《鄒征君遺書·學(xué)計一得》，南海鄒達泉拾芥園同治十三年版，第22頁;王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第124頁?！拔鲗W(xué)中源”說應(yīng)對西學(xué)的方式，是將西學(xué)內(nèi)收到中學(xué)之中，可以說是一種“御敵于國門之內(nèi)”的策略。這在真正保守者看來，適可能成為西學(xué)之“托”辭，故簡朝亮批評曰：

《詩》曰“文王陟降，在帝左右”，墨子以之明鬼也，今之西學(xué)托焉。墨子兼愛，今之西學(xué)托焉，曰帝謂兼愛，中外忘防，今之天下，非古之自守也，通商之天下也。彼其所言，其兼愛也，其兼并也，陰以行之也。雖然，墨子不已病乎，張子則美名也?！段縻憽吩唬骸扒岣?，坤吾母，民吾同胞，物吾同輿?！苯裰鲗W(xué)又托焉，然而程子辨之于先矣，曰：《西銘》，理一而分殊，安可托乎？故中外之防不可忘也。簡朝亮：《朱九江先生講學(xué)記書后》（光緒廿四年四月初一），《讀書堂集》卷一，《清代詩文集匯編》編纂委員會編：《清代詩文集匯編》774，第208頁。簡氏對“分殊”的注重，超過了對“理一”的認可簡朝亮特別批評那種“中國亦人也，外國亦人也，皆天之所生，何仇也”的看法，認為是“外國必挾中國，屢挫其復(fù)仇之民，使民心忘仇，又鬻中國之黠者，以忘仇為之因間也”（《朱九江先生講學(xué)記書后》，《讀書堂集》卷一，《清代詩文集匯編》774，第205頁）。。在他看來，“西學(xué)中源”說最大的危害，在于其對中西相通的強調(diào)可能潰決“中外之防”。以簡朝亮的批評為參照，可見“西學(xué)中源”說在區(qū)別中西上的做法是特別的。它不是簡單地屏蔽、排斥西學(xué)，而是通過將西學(xué)納入中學(xué)的源流關(guān)系，來達到“嚴華洋之辨，大中外之防”的目的。王仁俊引用王錫闡的說法曰：

《曉庵新法·歷法五》曰：《天問》：“圜則九重。”則七政異天，說古有之。益知西說原本中學(xué)，非臆撰也。西歷所矜勝者，不過數(shù)端。疇人子弟駭于創(chuàng)聞，學(xué)士大夫喜其瑰異，互相夸耀，以為古所未有，孰知悉具舊法中，非彼所獨得乎！……案：王錫闡此論，已盡發(fā)西人之覆。王仁俊：《格致古微》，《四庫未收書輯刊》9輯15，第137頁?！拔鲗W(xué)中源”說通過在“舊法”中“發(fā)西人之覆”而實現(xiàn)“揚中抑西”，這也就意味著它對中西的分別，是以中西學(xué)相通為基礎(chǔ)的。這種異同的辯證關(guān)系，正是王錫闡所說的理一數(shù)異：

夫歷理一也，而歷數(shù)則有中與西之異。西人能言數(shù)中之理，不能言理之所以同;儒者每稱理外之數(shù)，不能明數(shù)之所以異。此兩者所以畢世而不相通耳。王錫闡：《秝說一》，《曉庵遺書·雜著》，轉(zhuǎn)引自雷中行：《明清的西學(xué)中源論爭議》，第33頁。標點有調(diào)整。西人不明理之同，故不知儒者之理實為西法之源;中國不知數(shù)之異，故不知西法之數(shù)實為中學(xué)之流。王錫闡在闡明二者相通的同時，又從理、數(shù)上賦予了中、西學(xué)等級之別。《格致古微》則曰：

《鑒止水齋集》曰：欲中西之法，各明其真，無相雜糅，謂古義明可以知西法之莫能外也。案：許宗彥此論，專主發(fā)明古義。夫古義，本也;西法，末也。未有根柢先撥而枝葉茂盛者。知言哉！王仁俊：《格致古微》，《四庫未收書輯刊》9輯15，第138頁。按，《疇人傳三編》中有許宗彥、徐養(yǎng)原的合傳，“欲中西之法”云云其實是徐氏之說（見《疇人傳匯編》，揚州：廣陵書社，2009年，第674頁），應(yīng)當是王仁俊從《疇人傳三編》輯出該語時，誤記在許宗彥名下。古義明則西法莫能外，這是中西學(xué)相通的根基;但二者復(fù)有本末之別，因此可以“各明其真，無相雜糅”。在中西相通的基礎(chǔ)上復(fù)通過源流本末的等級關(guān)系區(qū)別中西，可以說是“西學(xué)中源”說最基本的邏輯結(jié)構(gòu)。這種邏輯結(jié)構(gòu)既不同于像簡朝亮那樣鄙夷、排斥西學(xué)的保守意見，但又和康有為、梁啟超、譚嗣同等人觀點有別?！拔鲗W(xué)中源”說仍然強調(diào)中西之間的差異，譚嗣同因此批評它“未達夫性善之旨，與圣人之道之所以大也”。這個批評和譚氏強烈的批判意識相關(guān)。在他看來，中國“今日所用，不但非儒術(shù)而已，直積亂二千余年暴秦之弊法，且?guī)子跓o法”，中國要轉(zhuǎn)弱為強，亟須對既有儒術(shù)加以檢討;正是在這種自我否定的前提下，他激進地認為“正使西法不類于古，猶自遠勝積亂二千余年暴秦之弊法，且?guī)子跓o法。又況西法之博大精深，周密微至，按之《周禮》，往往而合”。“西學(xué)中源”說“揚中抑西”的面相強調(diào)“中”對于“西”的優(yōu)勢地位，但在譚氏看來，這種看法恰是欠缺反思和自我批判意識的虛驕自大，所以他極力反對“西學(xué)中源”說本段及下段，參見譚嗣同：《報貝元征》（光緒二十一年七月），蔡尚思等編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年，第201202頁。。

然而，當譚嗣同剝?nèi)チ恕拔鲗W(xué)中源”說中西相別的表皮后，留下了西法“按之《周禮》，往往而合”，又恰是中西相通的那一層底色。在這一層面上，雙方觀念其實是共享的。在譚氏看來，“同生于覆載之中，性無不同，即性無不善”，中西相通本身即可說明中西學(xué)“暗合而懸同”，只是不得更以源流關(guān)系申說“中”優(yōu)于“西”。

張之洞在《勸學(xué)篇》中歷數(shù)了甲午戊戌時期關(guān)于中西學(xué)關(guān)系的三種意見。第一種是對西法“不察其是非損益，而概屏之”的“自塞”者;第二種即“西學(xué)中源”說，是“概取經(jīng)典所言而傅會之，以為此皆中學(xué)所已有”的“自欺”者;第三種“溺于西法者，甚或取中西之學(xué)而糅雜之，以為中、西無別，如謂《春秋》即是公法，孔教合于耶穌”的“自擾”者，明顯指的是康有為、梁啟超、譚嗣同之流張之洞：《勸學(xué)篇·會通》，《張之洞全集》（12），石家莊：河北人民出版社，1998年，第97669767頁。?！拔鲗W(xué)中源”說的特別之處，一方面在于和“概屏之”的“自塞”者相比，它將西學(xué)納入到了中學(xué)的源流關(guān)系之中。但另一方面，相比于康、梁、譚“中、西無別”的努力，“雖采西學(xué)，實本中書”的思路不是通過消弭中、西的分別來融合二者，而是維持其區(qū)別，以為二者搭建一座“源—流”的橋梁來完成連通。如果打個比方，康、梁、譚和王仁俊都盡力要把西學(xué)投入中學(xué)的水池中，但前者認為所扔的是一塊鹽粒，最終將形成一個無中西之分的新學(xué)術(shù)整體;后者則認為在扔一塊石頭，縱使已投入水中，中西之別依然存在。

四、非不知，特不尚耳

“西學(xué)中源”說最為人詬病的就是“將中國同歐洲的事，牽強附會起來”，“說別國的好學(xué)說，中國古來都現(xiàn)成有的”章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》（1906年7月15日）、《論教育的根本要從自國自心發(fā)出來》（1910年），湯志鈞編：《章太炎政論選集》，第276、517頁。，但在承認和維持“中國”與“別國”之別時，又仍然相信“好學(xué)說”超越了這種區(qū)別，“西學(xué)中源”說在“牽強附會”的背后，其實潛藏著一種“學(xué)”超越于中西的預(yù)設(shè)。而且相比于維持中西之別的一面，“西學(xué)中源”說超越和溝通中西的一面可以說是更基礎(chǔ)、第一性的。

《論語·子罕》子貢稱孔子為“天縱之將圣”，王仁俊專門從算學(xué)上進行發(fā)揮：

圣學(xué)如天，無所不包，算術(shù)特圣學(xué)萬分之一?！队[》七百五十五引《藝經(jīng)》捐悶三不能比兩者，孔子所造?！钀灩判g(shù)，周公所創(chuàng)，孔子述之，特今不傳耳。故圣門若曾、冉諸賢，精通算術(shù)，蓋淵源有自矣。彼矜言創(chuàng)獲者，亦知算術(shù)為先圣緒余乎？王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第68頁。在當時人眼里，西學(xué)優(yōu)長于算術(shù)已幾乎是一固定印象。既然說西學(xué)皆源出于中國，怎么能少了算學(xué)這個關(guān)鍵學(xué)問？所以王氏要專門點出對于“天縱之將圣”的孔子而言，算學(xué)不過是“圣學(xué)萬分之一”，當然是“先圣緒余”。然而，孔子對子貢的回應(yīng)本是很明確的：“君子多乎哉，不多也?！薄陡裰鹿盼ⅰ穮s把它省略了——在“圣學(xué)如天，無所不包”的語境中，圣人的這個回應(yīng)多少有些不合時宜。

中學(xué)“無所不包”是王仁俊在應(yīng)對西學(xué)時重要的前提假設(shè)。比如他引《元史》“造宮漏，有玉女律時刻籌，時至則浮水上。左右二金甲神，一懸鐘，一懸鉦，夜則神人按更西擊”的記載，按語就指出“中國非不知機巧，特圣明在上則不尚耳”。引《太平廣記》提到杜寶的《水飾圖經(jīng)》，則謂“中國于機巧未嘗無人，特玩物喪志，古人且禁矣”王仁俊：《格致古微》，《四庫未收書輯刊》9輯15，第84、88頁。。王氏的意思頗為明確，中國人對于西學(xué)“非不知”;只是在此之上根據(jù)一定的價值評判，進行了甄別取舍，“特圣明在上則不尚耳”。這種非不知、特不尚的態(tài)度，典型反映了“西學(xué)中源”說背后的價值取向：中西學(xué)相通和相別這兩個維度，以其相通一維為第一性（西學(xué)所有，中學(xué)“非不知”），以其相別一維為第二性（西學(xué)所有，中學(xué)“特不尚”）。

這也正是王仁俊“西學(xué)中源”說與張之洞“中體西用”說的基本區(qū)別。在《勸學(xué)篇》中，張之洞將“西學(xué)中源”說視為“自欺”者，批評其“令人空言爭勝，不求實事”。他具體指出：“謂圣經(jīng)皆已發(fā)其理、創(chuàng)其制則是，謂圣經(jīng)皆已習(xí)西人之技、具西人之器、同西人之法則非。”本段及下兩段，參見張之洞：《勸學(xué)篇·會通》，《張之洞全集》（12），第97669767頁。張之洞相信“萬世之巧，圣人不能盡泄;萬世之變，圣人不能豫知。然則西政、西學(xué)，果其有益于中國、無損于圣教者，雖于古無征，為之固亦不嫌，況揆之經(jīng)典，灼然可據(jù)者哉？”這是張氏與“西學(xué)中源”說最大的差別所在?！拔鲗W(xué)中源”說對中西學(xué)源流的關(guān)注，蘊含著中西相通的假設(shè)。張之洞認為圣人不能盡泄萬世之巧、豫知萬世之變，則和王仁俊的“圣學(xué)如天，無所不包”拉開了距離。

同樣援引心同理同之說，張之洞認為“心理同而后起勝，自亦必有冥合古法之處，且必有軼過前人之處。即以中土才藝論之，算數(shù)、歷法諸事，陶冶、雕織諸工，何一不今勝于古”張之洞：《勸學(xué)篇·會通》，《張之洞全集》（12），第9766頁。。張之洞動搖了“西學(xué)中源”說從“古法”上論證中西根本相通的基本假設(shè)，認為“學(xué)”的某些方面可以溢出“古法”的范圍。這和其“中體西用”，也即以西學(xué)之“用”來補充中學(xué)“體”之不足的想法，恰是直接相關(guān)的。在張氏的理解里，中國所要借鑒的“西用”不是對固有“古法”的重新發(fā)揚，而是“軼過前人”“今勝于古”的新學(xué)?？梢哉f相比于“西學(xué)中源”說，張之洞更強調(diào)中西相別的那一面。

然而，預(yù)設(shè)“西用”是和“古法”不同的新學(xué)，卻隱含著挑戰(zhàn)“中體”的危險。因為人們很容易提出這樣的疑問：“今勝于古”的邏輯是只在“才藝”的范圍里成立，還是尚包括身心政教？嚴復(fù)恰恰認為，順著“今勝于古”的邏輯，可以推導(dǎo)出“政教”上中國也“少是而多非”的觀點：在“世變?nèi)肇?，一事之來，不特為祖宗所不及知，且為圣智所不及料”的情況下，“公等從事西學(xué)之后，平心察理，然后知中國從來政教之少是而多非”嚴復(fù)：《救亡決論》，王栻主編：《嚴復(fù)集》（1），第51、49頁。，而這恰是強調(diào)借鑒西學(xué)需要“無損于圣教”的張之洞力圖避免的。張之洞的解決方法是區(qū)分“夫不可變者，倫紀也，非法制也;圣道也，非器械也;心術(shù)也，非工藝也”張之洞：《勸學(xué)篇·變法》，《張之洞全集》（12），第9747頁。。這種區(qū)別同中西之別相掛鉤，于是有著名的“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué);中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”張之洞：《勸學(xué)篇·會通》，《張之洞全集》（12），第9767頁。。也就是說，正是中西體用之別將“今勝于古”（其中暗含“西勝于中”）的邏輯限制在法制、器械和工藝的范圍內(nèi)，隔絕它對倫紀、圣道、心術(shù)的侵擾。這種隔絕既避免了“體”上“圣教”的受損，又維持了“用”上可以向“今勝于古”的“西學(xué)”開放?？梢姡瑥堉吹摹爸畜w西用”之說，中西相別是其基本的維度雖然《勸學(xué)篇》號稱折衷新舊諸說，但在當時最主要針對的是康有為、梁啟超一派（辜鴻銘：《中國牛津運動故事》，黃興濤等譯：《辜鴻銘文集》＼[上＼]，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?996年，第318320頁）。張之洞將康梁一派視作“以為中、西無別”的“自擾”者，故需要強調(diào)中西有別。。

相比而言，中西相通的維度是第二性的。張之洞僅將討論貫通中西學(xué)的《會通》放在《勸學(xué)篇》的“外篇”中，或許就不無微意。另外在《明綱》篇中，張之洞極力辯稱西國亦固有君臣、父子、夫婦之倫，“圣人為人倫之至，是以因情制禮，品節(jié)詳明。西人禮制雖略而禮意未嘗盡廢，誠以天秩民彝，中外大同”張之洞：《勸學(xué)篇·明綱》，《張之洞全集》（12），第9716頁。。然而《明綱》篇這個“中外大同”的宗旨，卻是為保教而作：“三綱為中國神圣相傳之至教、禮政之原本、人禽之大防，以保教也?！睆堉矗骸秳駥W(xué)篇·序》，《張之洞全集》（12），第9704頁。事實上，如果三綱之“教”是“中外大同”，又何待于“?！?？其所反映的是張之洞對某種中西區(qū)別的敏感意識?！睹骶V》篇對三綱普世性的重申，也正是建立在一種是非區(qū)分的基礎(chǔ)上：“知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也;知父子之綱，則父子同罪、免喪、廢祀之說不可行也;知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也?！睆堉矗骸秳駥W(xué)篇·明綱》，《張之洞全集》（12），第9715頁。也就是說，民權(quán)等說為三綱絕無，在排除了這些“異端邪說”（在當時人的認知里，這些其實都是“西說”）的基礎(chǔ)上，才可以說三綱“中外大同”。這和王仁俊先說西學(xué)中國皆已有之（“非不知”），后說中國進行了甄別與取舍（“特不尚”），邏輯順序恰好相反。

五、不必與之證古，使彼有所藉口

一般都認為《格致古微》是“西學(xué)中源”說的集大成之作，但王仁俊在“西教”的問題上，又有其特別的態(tài)度。他既收錄了前人關(guān)于“西教”的“西學(xué)中源”言說，卻又頻加按語進行駁正。收錄，表明這些言說在其認知里其實屬于“西學(xué)中源”的范疇;駁正，則表明前人對西教源于中國的論證不符合王氏的編書意向。由此可見《格致古微》在“西學(xué)中源”說傳承上具有的特殊個性。

作為廣義“西學(xué)”的重要組成部分，基督教受到中國人的關(guān)注，一些人認為西教也源于中國。如鄒伯奇、陳澧都認為《墨子·天志中》“磨為日月星辰以昭道”等即西人天主之說，薛福成也認為耶穌教出于墨子鄒、陳說見陳澧：《東塾讀書記》卷十二，《陳澧集》（二），上海：上海古籍出版社，第242頁。薛說見《出使英法比義四國日記》光緒十六年十月廿五，第252頁。。王仁俊卻在引三家之說后，接著引胡玉縉《鄦庵四部稿》駁正之說：

鄒說非也。據(jù)“磨為日月星辰以昭道”諸說，亦謂天自有主宰，此乃人所共戴之天，與天主教之天主迥不相涉。觀《類聚》引禽子問天與地孰仁，墨曰：翟以地為仁?？梢娕c天主教各別。特其言稍有近似處，實為彼之牽合。倘誤以此篇為即天主教，將西法之原于墨子者，既若是其有據(jù)，則天主之出于墨子者，亦必可信，而其禍遂不忍言。王氏認為：“胡說洵有功于名教，薛說則非。”王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第107頁。

其實墨子本是儒家力排的異端之一，其愛無差等之說被視為名教大害。如果天主出于墨子，那不恰好說明天主教是異端，何以“其禍遂不忍言”？胡玉縉辨其不出墨子，又何功于名教之有？可見不知不覺之間，王仁俊已經(jīng)把本屬異端的墨子也納入到了“名教”范圍之內(nèi)。在應(yīng)對西教的過程中，中學(xué)本身開始被整體化了王仁俊并非全然沒有意識到墨子屬于異端。他曾引薛福成論西法有如“墨氏愛無差等”，而謂“此即孟氏所謂無父者，西人效之，可謂無識”（《格致古微》，《四庫未收書輯刊》9輯15，第107頁）。在《實學(xué)平議一·民主駁義》中，王氏更曾推西方民主之法本乎墨子，“墨氏之教浸潤西域”，而斥責(zé)當世欲行民主者是“以二千年前中國放斥迸逐之言，不意二千余年后竟支離蔓延，流毒我四萬萬黃種”（葉德輝編：《翼教叢編》卷三，臺北：文海出版社，1967年，第134135頁）。在意識到墨子屬于異端時，他的邏輯類似上一節(jié)所說的“非不知，特不尚”。。

與墨子類似，屬于道家的《關(guān)尹子·二柱篇》曰：“天非自天，有為天者。地非自地，有為地者。譬如屋宇舟車，待人而成，彼不自成?！标愬⒅^“此亦與天主之說無異”陳澧：《東塾讀書記》卷十二，《陳澧集》（二），第243頁。。而王仁俊駁曰：“陳說非也。天主之教，無父無君，不可以證古書?！蓖跞士。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第118頁?，F(xiàn)在不僅是六經(jīng)孔孟代表了名教，而是所有的“古書”都變成了名教的代表。又如錢大昕《跋景教流行碑》引《嶺外代答》“大秦國王少誦經(jīng)禮佛，遇七日由地道往禮佛拜堂拜佛”之說，并曰：“今歐羅巴奉天主耶穌，溯其生年，當隋開皇之世?；蛟疲创笄剡z教，未審然否？”錢大昕：《潛研堂金石文跋尾》卷六《景教流行中國碑》，《嘉定錢大昕全集》（六），南京：江蘇古籍出版社，1997年，第194頁。王仁俊則曰：“俊謂七日禮拜，此乃洋教道其所道，不必與之證古，使彼有所藉口，故景教諸碑跋不征?！蓖跞士。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第136頁?！踔吝B碑跋也需要在區(qū)分中西教上盡一份力。

以上各家對西教源于中國的論述，都被王仁俊收錄入了《格致古微》，表明在其認知中，它們都屬于“雖采西學(xué)，實本中書”的范疇。但收錄之后，王氏又否認了西教源出中國。甚至于《史記·封禪書》記載秦始皇禮祠的八神之一是“天主”，王仁俊還有意辨析曰：

此天主名所自始，但始皇所為本不可法，史遷謂怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)。恐人據(jù)《史記》以證西教，故附辨焉。王仁?。骸陡裰鹿盼ⅰ?，《四庫未收書輯刊》9輯15，第131頁。由此可見，王仁俊這種先收錄后辨正的態(tài)度，其實是在和其他的“西學(xué)中源”說者進行商榷，反對在“教”的問題上中西相通。這種反對，自是基于他對“名教”的捍衛(wèi)，背后是“嚴華洋之辨，大中外之防”的區(qū)別意識。換而言之，當在西教問題上中西相別的意向超過了相通的意向時，王仁俊不得不放棄“西學(xué)中源”之說，“不必與之證古，使彼有所藉口”。這既再次表明了中西相通一面相對于相別一面的邏輯優(yōu)先性，其實也暗示了“西學(xué)中源”說所無法解決的問題。

“西學(xué)中源”說既預(yù)設(shè)中西學(xué)本質(zhì)上的相通，又重視二者現(xiàn)象上的區(qū)別。當中西相別的意識昭彰之時，其相通的一面不得不黯然隱退，最終甚至不得不放棄整個言說。如果對立的一面過分突出，還可能使“中學(xué)”內(nèi)部原有的眾多罅隙沖突（如儒墨、儒道之別）被降格為次要矛盾，相對于“西學(xué)”而被整體化。一個含義更復(fù)雜但也提示著這種整體化的“國學(xué)”范疇，便稍晚于“《格致古微》時代”出現(xiàn)。

結(jié)論：近代中西異同的思想言說與現(xiàn)實生活

《格致古微》雖有其特殊的時代背景與具體指向，但作為一部大規(guī)模匯集“西學(xué)中源”論說的著作，它相當程度上反映了該說的共性。因此，本文以其為核心文獻，也更側(cè)重于厘清“西學(xué)中源”說的基本觀念結(jié)構(gòu)。這種側(cè)重多少以犧牲“西學(xué)中源”說本身的動態(tài)發(fā)展為代價，但或可更清楚地展現(xiàn)其與近代特別是甲午戊戌時期其他中西學(xué)關(guān)系觀點的異同。

在西方的強勢沖擊下，如何面對涌入的西學(xué)，這是近代中國人需要思考的一個基本問題。但不易回答的是，這個西學(xué)和原有的中學(xué)關(guān)系如何？二者當然有很多顯而易見的差別，卻同樣多有共通之處。究竟共通者是表面的，差別性才是本質(zhì)的？還是說差別者只是偶然的，共通性才是必然的？不同的人會有不同的答案，甚至直到今天仍不能簡單判定孰是孰非。

甲午戊戌時期，在中西學(xué)關(guān)系問題的光譜上，存在著至少五種不同的觀點。保守的“惡西法”者認為中西之間相互隔閡，對西學(xué)“不察其是非損益，而概屏之”;嚴復(fù)也是認為中西為“二”，中西學(xué)各有體用，但其傾向性在于西學(xué)，欲“取西學(xué)之規(guī)矩法戒以繩吾學(xué)”;康有為、梁啟超、譚嗣同等人認為中西學(xué)本質(zhì)是相通的“一”，欲證成“不中不西、即中即西”之學(xué);張之洞介于相通與相異之間，既認為中西學(xué)有明確的體、用之別，但名義上仍有一個統(tǒng)攝中西體用的“學(xué)”，不致全然分道揚鑣。而同一時期流行的“西學(xué)中源”說，一方面和“中體西用”說一樣，也是介于中西相通和相異之間的觀點，既認為中西學(xué)本質(zhì)上相通，復(fù)強調(diào)二者現(xiàn)象上有別。另一方面，它和“中體西用”說又不相同：“中體西用”以區(qū)分中西為基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上方才繼續(xù)談?wù)摗爸型獯笸?“西學(xué)中源”說則以中西相通為基礎(chǔ)，在此之上，西學(xué)與中學(xué)的差別是中國人有意進行甄別取舍的結(jié)果。

從近代思想發(fā)展來看，中國的“道”從原本的“一”變?yōu)椤岸保豢s小為中西學(xué)區(qū)分下的區(qū)域成分;后來“道通為一”的觀點雖重新泛起，卻已衍化為以西學(xué)為基礎(chǔ)參見羅志田：《近代中國“道”的轉(zhuǎn)化》，《近代史研究》2014年第6期。。在此過程中，中西相異和相通的言說皆有影響，但中學(xué)的處境是每況愈下的?！拔鲗W(xué)中源”說雖也是關(guān)于中西學(xué)關(guān)系的一種觀點，然而它既認為“道”本質(zhì)為“一”，又強調(diào)中學(xué)為本，恰與近代的趨勢相悖，無怪乎逐漸被棄如敝屣。

甲午前后的鄭觀應(yīng)在運用“西學(xué)中源”說時，盡管實際傾向已在西學(xué)上，畢竟名義上仍然堅持著中學(xué)為本，西學(xué)為末，認為“西人不知大道，囿于一偏”。而等到他光緒二十六年（1900）再次修訂出版《盛世危言》時，不僅“西人不知大道”的觀點被刪去，更認為“道非器則無以顯其用，器非道則無以資其生”，以“道不離器”的邏輯將道、器所代表的中、西學(xué)關(guān)系進一步拉平。雖然他仍在言說“西學(xué)中源”，而中學(xué)相對于西學(xué)的等級勢差已愈消亡鄭觀應(yīng)：《盛世危言·道器》，夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》，第242244頁。。

至于其他同“西學(xué)中源”說有所對話的觀點，嚴復(fù)“取西學(xué)之規(guī)矩法戒以繩吾學(xué)”的觀點，在中西學(xué)二分的基礎(chǔ)上已經(jīng)暗含著以西學(xué)為主的新“道通為一”傾向;后來他的觀點有所后退，基于“道出于二”而主張“盡從吾舊，而勿雜以新”對此的討論，參見羅志田：《近代中國“道”的轉(zhuǎn)化》，《近代史研究》2014年第6期，第1213、10頁。。與其相比，戊戌后出走日本的梁啟超也放棄了證成“不中不西、即中即西”之學(xué)的嘗試，反而視之為“支絀滅裂”梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《飲冰室合集》專集第三十四，第71頁。。兩人后來思想變化的方向相反，但都無取于以中學(xué)為基礎(chǔ)的“道通為一”。

中學(xué)的弱勢尤其體現(xiàn)在王國維著名的“學(xué)無新舊，無中西，無有用無用”之說上。盡管王氏力稱“其理至淺，其事至明”，但他的“嘵嘵”置辯，恰倒映出當時中西相別意見的強勢。需要注意到，王氏此說是為“以中學(xué)為主”的《國學(xué)叢刊》所發(fā)。正如佛教在當年初入中國的弱勢時期，常以天下一家的世界主義來對抗中國人強勢的民族文化優(yōu)越感葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第436頁。，王國維在此時為中學(xué)申說學(xué)無新舊、中西、有用無用之理，其實也是弱勢方的積極“求同”王國維：《國學(xué)叢刊序》，《觀堂別集》卷四，《王國維遺書》（四），上海：上海古籍出版社，1983年影印，第69頁。。當“學(xué)無中西”之理實際上是為中學(xué)爭一地位時，中學(xué)趨弱之勢可見，也就更談不上以中學(xué)為基礎(chǔ)的“道通為一”了。

至于以中西相別為基礎(chǔ)的“中體西用”之說，羅榮渠曾指出從該說開始，折衷的取向在近代各次思想論戰(zhàn)中往往受到責(zé)難和批判，但“中國的現(xiàn)實思想生活卻正是沿著折衷的道路在走著”羅榮渠：《中國近百年來現(xiàn)代化思潮演變的反思（代序）》，羅榮渠編：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來有關(guān)中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》，北京：北京大學(xué)出版社，1990年，第3233頁。。這種吊詭的情形特別值得關(guān)注。張之洞《勸學(xué)篇》除了申發(fā)“中體西用”之論，另一個觀點是認為留學(xué)西洋不如東洋。他所列舉的原因除省路費、易考察外，另外兩點是“東文近于中文，易通曉”，“凡西學(xué)不切要者，東人已刪節(jié)而酌改之。中東情勢風(fēng)俗相近，易仿行”張之洞：《勸學(xué)篇·游學(xué)》，《張之洞全集》（12），第9738頁。。實際上，只有當中西的差別昭著時，日本作為中介才會那么重要，否則無需中介，徑直學(xué)“西”可矣?！秳駥W(xué)篇》既強調(diào)中西有別，又認為學(xué)習(xí)西方最好以日本為中介，這二者之間其實正相關(guān)聯(lián)。而雖然“中體西用”說在思想論戰(zhàn)中常受責(zé)難和批判，留學(xué)日本卻是近代無數(shù)家庭的現(xiàn)實選擇。如果把留學(xué)看作中國人如何向西方學(xué)習(xí)的一種指示標的話，則近代中國的“現(xiàn)實思想生活”確實是在以中西相別為基礎(chǔ)的折衷道路上走得更遠。

思想言說上，中學(xué)趨于弱勢，甚至欲“求同”而尚不可得，遑論一種以中學(xué)為基礎(chǔ)的“道通為一”;現(xiàn)實生活中，許多人選擇了以中西相別為基礎(chǔ)的道路。在這樣的歷史潮流中，“西學(xué)中源”說是各方都不愿茍同的。該說在學(xué)理上固然有牽強附會之處，但其聚焦于學(xué)術(shù)的源流譜系，其實反映了對知識話語權(quán)的爭奪。換言之，“西學(xué)中源”說的衰亡，更需要在中西對抗的時代背景下予以理解。相對于洋務(wù)運動時期更常見的視中西學(xué)為道、器兩相隔閡的看法，“西學(xué)中源”說對中西學(xué)的溝通體現(xiàn)了一種較為溫和的思想傾向。該說自西學(xué)東漸以來出現(xiàn)，特別流行于甲午戊戌時期，反映了中國人對中西學(xué)關(guān)系的思考其實一直存在一種“溫故知新”的取向。但這種取向在近代并未成為主流，更多的人還是視新舊為對立，主張“推陳出新”可參見羅志田：《溫故可以知新：清季民初的“歷史眼光”》，《裂變中的傳承：20世紀前期的中國文化與學(xué)術(shù)》，北京：中華書局，2003年。。其實王仁俊對西教的處理本身就預(yù)示了中西相通的觀點與中西對抗時代的不諧洽。甚至更加強調(diào)“中西無別”的康有為也是一面相信西方政學(xué)合于孔子之道，另一面又強調(diào)孔教有待于保，著實感受到了二者間的緊張康有為在致朱一新書中就指出“西人學(xué)藝，與其教絕不相蒙”。在“學(xué)藝政制”上中西相通，“以西人之學(xué)藝政制，衡以孔子之學(xué)，非徒絕不相礙，而且國勢既強，教藉以昌”;在“教”上則“教既交互，則必爭長，爭之勝敗，各視其力”，“或者孔子道至大至中，不患不行，是亦不然。仆以為行不行，專問力而已”（見《答朱蓉生書》，姜義華等編：《康有為全集》[1]，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第324325頁）。這種情形關(guān)系到近代人在學(xué)、政、教等知識上的不同認知，參見章清：《學(xué)、政、教：晚清中國知識轉(zhuǎn)型的基調(diào)及其變奏》，《近代史研究》2017年第5期。。保教問題的背后是中西文化競爭，當人們更敏感于中西對抗的面相時，其融通的一面便不得不退隱，“西學(xué)中源”說也因此失卻了立足根基。但退隱并不意味著湮滅。接受道出于二圖景的中國人，暗中仍存留著中西相通的認知，以致出現(xiàn)葛兆光所說的“在近代中國的民族主義背后，偏偏又可以看到非常奇特的世界主義背景”的景象葛兆光：《中國思想史》第二卷，第690頁。另可參見蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社，1997年;羅志田：《近代中國民族主義的特殊表現(xiàn)形式：以胡適的世界主義與反傳統(tǒng)思想為個案》，《亂世潛流：民族主義與民國政治》，上海：上海古籍出版社，2001年。，它作為一條歷史潛流依然發(fā)揮著影響。這種潛在的影響是否可能被重新發(fā)掘，時至今日仍是值得深入思考的問題。

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