摘 要：《呂氏春秋》以“性命”和“精氣”為“生”（生命）的本原。此“性”為“生質(zhì)”之義，不同于道德性的定義。精氣說很好地解釋了“精神”的來源問題?！秴问洗呵铩芬约媸詹⑿畹膽B(tài)度吸納了性命說和精氣說?！秴问洗呵铩返纳軐W(xué)集中在本生論、貴生論、重己論、形神論和養(yǎng)生論上，集先秦生命哲學(xué)之大成。其目的首先是為了全生、身心健康和長壽;其次是為了滿足政治的需要，確保統(tǒng)治主體（“人主”）的身體健康和延年益壽。《呂氏春秋》特別注重對情欲（聲色滋味和富貴權(quán)勢）的控制和調(diào)適。它提倡貴生、重己的生命哲學(xué)，與政治有一定的關(guān)系。儒家也講本生、貴生、重己和養(yǎng)生等觀念，但與子華子、《呂氏春秋》的解釋不同。儒家肯定“義”高于“生”，而不是相反?？梢哉f，《呂氏春秋》是秦漢生命哲學(xué)的前導(dǎo)。

關(guān)鍵詞：《呂氏春秋》;生命哲學(xué);貴生;重己;精氣;養(yǎng)生

一、《呂氏春秋》的學(xué)派性質(zhì)與本文問題的提出

《呂氏春秋》（又稱《呂覽》）寫于戰(zhàn)國末季，是由呂不韋（？前235）組織門客編寫的，其目的在于為即將統(tǒng)一天下的秦王朝提供統(tǒng)治天下的新理論。關(guān)于《呂氏春秋》的學(xué)派性質(zhì)，學(xué)界有雜家說，有儒家為主說，有陰陽家為主說，有“宗墨氏之學(xué)”說①，以及“以道德為標(biāo)的”說等?！耙缘赖聻闃?biāo)的”的說法出自高誘，高氏曰：“此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格。”②清人江瑔強(qiáng)化“雜家”與“道家”的關(guān)系，曰：“蓋雜家者，道家之宗子?！雹勖駠鴮W(xué)者劉文典繼承了高誘說，認(rèn)為《呂氏春秋》“一以道術(shù)之經(jīng)紀(jì)條貫統(tǒng)御之”④。當(dāng)代學(xué)者大多同樣推衍高說，認(rèn)為《呂氏春秋》為黃老道家之作。熊鐵基說：“我們認(rèn)為秦漢之際的道家，應(yīng)該被稱為‘新道家，《呂氏春秋》和《淮南子》這兩部書是‘新道家的代表作?！庇终f：“《呂氏春秋》不是所謂‘雜家之始，而是‘新道家（黃老道家）的最早代表作。”⑤吳光有類似觀點(diǎn)⑥。孫以楷認(rèn)為：“《呂氏春秋》則是先秦黃老學(xué)的集大成，亦是先秦諸子學(xué)說的集大成?！庇终J(rèn)為：“《呂氏春秋》應(yīng)屬于黃老之學(xué)，是黃老學(xué)成熟期的代表作?！睂O以楷主編，孫以楷、陸建華、劉慕方著：《道家與中國哲學(xué)（先秦卷）》，北京：人民出版社，2004年，第26、476頁。蕭漢明同意孫說，他說：“《呂氏春秋》的學(xué)派屬性無疑為黃老道家之學(xué)?！笔挐h明：《也論〈呂氏春秋〉的學(xué)派屬性與學(xué)術(shù)定位》，諸子學(xué)刊編委會編：《諸子學(xué)刊》第4輯，上海：上海古籍出版社，2010年，第400頁。

筆者贊成《呂覽》在總體上屬于道家或黃老道家的觀點(diǎn)?！稘h書·藝文志》將其列入“雜家”，已在較大程度上承認(rèn)它以道家為主?！稘h志》曰：“雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。”《漢書》卷三○《藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1742頁?！稘h志》在行文中雖然沒有提及道家，但實(shí)際上它是以默認(rèn)道家為“雜家”之思想主干為前提的。就內(nèi)容來看，《呂氏春秋》有自己的“歸心”，即貫通文本的思想邏輯和宗旨。因此所謂“雜”，是就其思想來源和構(gòu)成來說的，但這并不意味著《呂覽》在思想上就沒有自身的統(tǒng)一性?！秴问洗呵铩吩谒枷肷系慕y(tǒng)一性，其一表現(xiàn)在“王治之無不貫”上，其二表現(xiàn)在“以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)”上。

生命哲學(xué)是《呂氏春秋》的主題之一。而為何生命哲學(xué)會成為《呂覽》的思想主題之一呢？這是因?yàn)椋阂徽?，“生命”是人關(guān)心其自身的一個自然而然的邏輯重點(diǎn);二者，在君權(quán)日益高漲的戰(zhàn)國時代，人君的生命本身成為了重要的政治問題;三者，性命論和形神論已成為戰(zhàn)國中晚期的重要話題。從內(nèi)容來看，《呂氏春秋》的生命哲學(xué)包括性命論和形神論兩個方面，且前者的比列略重。生命的本質(zhì)、價值和意義是什么，人們應(yīng)當(dāng)如何對待自己的生命？這是《呂覽》生命哲學(xué)的基本問題?！百F生”和“重己”是《呂覽》的兩個重要觀點(diǎn)，本文將予以更多的關(guān)注。

二、生命的本源與本體

（一）生命的本源：太一

“本源”與“本體”這兩個概念不同：“本源”是就宇宙生成論而言，跟“始源”是同一概念;而“本體”乃就生命現(xiàn)象而言，指生命的潛在質(zhì)體或本質(zhì)?！秴问洗呵铩返纳軐W(xué)以“太一”（或“道”）為“本源”，而以“精氣”和“性命”為其“本體”。當(dāng)然，我們應(yīng)當(dāng)區(qū)別這兩個概念，因?yàn)椤熬珰狻焙汀靶悦眮碜圆煌乃枷雮鹘y(tǒng)。

《呂氏春秋·太樂篇》曰：“太一出兩儀，兩儀出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章。”又曰：“萬物所出，造于太一，化于陰陽?！碧斓亍㈥庩?、日月星辰、四時、萬物皆出自“太一”，“太一”即萬有的本源?！短珮贰菲挛倪M(jìn)一步指明“太一”是“道”：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞、無狀之狀者，則幾于知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之謂之太一?！薄疤弧被颉暗馈笔侨绾紊墒澜绲?？其過程是這樣的：太一（道）→兩儀（天地）→陰陽→日月星辰→四時→萬物。其中，“太一出兩儀”借用了《周易·系辭上》“太極生兩儀”一句。進(jìn)一步，形體世界是如何生成的？《有始覽》首篇以“天地合和”為萬物生成的方式和原理，曰：“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大經(jīng)也?！痹诖?，《呂氏春秋》將以“道”與以“天”為本（“天生百物”）的兩種生成論綜合起來了。（二）生命的本體：精氣

“精氣”是《呂氏春秋》所說生命現(xiàn)象的本體之一。老子的“道”，有始源義（從萬物的生成來說），有本體義（與生命現(xiàn)象相對）?！秴问洗呵铩防^承了老子的這些觀點(diǎn)。不過，更值得注意的是，《呂覽》將“精氣”和“性命”作為萬物的本體?！熬珰狻焙汀靶悦备拍畹某霈F(xiàn)，代表先秦“生命”觀念的深化和變化?！熬珰狻痹凇豆茏印芬粫泄渤霈F(xiàn)5次，分別見于《侈靡》《心術(shù)下》《水地》《五行》《內(nèi)業(yè)》五篇?！肚f子》一書雖然沒有出現(xiàn)“精氣”一詞，但“精”字出現(xiàn)多次，其中一些用法跟《管子》的“精氣”很接近?！秴问洗呵铩肥艿搅恕豆茏印泛汀肚f子》的雙重影響，不過受到前者的影響更大?！熬珰狻币辉~見于《呂覽·季春紀(jì)》之《盡數(shù)》《先己》《圜道》和《呂覽·恃君覽·達(dá)郁》四篇。從這四篇來看，“氣”之“精”與“物”之“粗”相對，“精氣”是存在于天地之間，構(gòu)成和充實(shí)萬物的本體《呂覽》的精氣說，可以參看郜建華、樓宇烈：《〈呂氏春秋〉中的“精氣說”》，《華僑大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2017年第3期。。這種生成論包括兩個特點(diǎn)，一個是從天地之全體來說，“精氣”是恒常彌散而周流的;一個是從具體之人物來說，它是相對聚集而靜止的——只有在物體運(yùn)動的時候“精氣”才隨之流動。從精粗本末來看，“精氣”是恒常流動的，并且存在本原的動力，它是生命力的本源。不過，由于它是無形的，“精氣”并不能真正塑造或創(chuàng)造“物”的具體“形式”。《圜道》篇說：“何以說天道之圜也？精氣一上一下，圜周復(fù)雜，無所稽留，故曰天道圜。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方?！币簿褪钦f，從全體看，精氣具有恒動不留的本性，它是構(gòu)成萬物的本體，而萬物的殊類殊形，則來自于所謂地道，即來自于彼此分別的形式?！侗M數(shù)》篇進(jìn)一步指明了精氣在生成和構(gòu)成萬物中的作用，是篇曰：“精氣之集也，必有入也，集于羽鳥與為飛揚(yáng)，集于走獸與為流行，集于珠玉與為精朗，集于樹木與為茂長，集于圣人與為夐（睿）明。精氣之來也，因輕而揚(yáng)之，因走而行之，因美而良之，因長而養(yǎng)之，因智而明之?！北M管在萬物的“形式”塑造上“精氣”是無所作為的，但它是萬物的功能之所以如此的根本原因。不但如此，《盡數(shù)》《先己》和《達(dá)郁》三篇還認(rèn)為“精氣”作為生命力的本源還具有養(yǎng)生意義：保持活力和身體健康的秘訣在于使精氣在體內(nèi)流動不已，日新而不郁塞;郁塞就會導(dǎo)致疾病，而停止即意味著死亡。為了保持精氣在體內(nèi)的流動日新，《呂覽》提出了一系列的養(yǎng)生觀念和養(yǎng)氣、節(jié)欲、運(yùn)動等方法。

（三）生命的本體：性命

《呂氏春秋》亦以“性命”為生命現(xiàn)象的本體，這是繼承莊子學(xué)派思想的結(jié)果。在先秦文獻(xiàn)中，“性命之情”僅見于《呂覽》和《莊子》外、雜篇，在前一書中出現(xiàn)了10次，在后一書中出現(xiàn)了9次。這是一個有力的證據(jù)。不過，《呂氏春秋》的性命說是否可以上溯至戰(zhàn)國中期，具體上溯至子華子、詹何等人呢？這是頗有可能的?！靶悦边B言已見于《乾卦·彖傳》和郭店楚簡《唐虞之道》篇，它們是戰(zhàn)國中期甚至更早時期的作品。

“性”是《呂氏春秋》的一個重要概念，在全書中一共出現(xiàn)了60多次。何謂“性”？《呂覽》曰：

性者，所受于天也，非人之所能為也。（《孟秋紀(jì)·蕩兵》）

石可破也，而不可奪堅(jiān);丹可磨也，而不可奪赤。堅(jiān)與赤，性之有也。性也者，所受于天也，非擇取而為之也。（《季冬紀(jì)·誠廉》）

性者，萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之，此天地之?dāng)?shù)也。（《不茍論·貴當(dāng)》）這些論述符合告子、莊子和荀子的“性”概念。從文本關(guān)聯(lián)及問題意識來看，《呂覽》的“性”概念確實(shí)來自莊子學(xué)派，它以“生質(zhì)”為根本。而“固然本有”“所受于天”“非人之所能為”皆是“性”的內(nèi)涵。

“命”字在《呂氏春秋》中一共出現(xiàn)了100多次，大部分作動詞“命使”使用，小部分作名詞“命令”或“天命”“命分”等使用。從受之于天來看，“命”為“命分”;從死亡來看，“命”為“命限”?！懊帧薄懊蕖保恰懊备拍畹闹饕x。“性命”連言（“性命”不是合成詞）在《呂氏春秋》中大量出現(xiàn)，它們常常是針對生死來說的，由此《呂氏春秋》有所謂“生，性也”和“死，命也”的分別。這一方面反映了《呂覽》確實(shí)是以“生質(zhì)”定義“性”概念的，另一方面反映了它對莊子學(xué)派的定義又作了細(xì)微的改變。

另外，《呂氏春秋》將“欲”“情”“愛”“力”等看作“性”的內(nèi)容（見《情欲》《當(dāng)兵》《節(jié)喪》《貴當(dāng)》四篇），而這種劃分和歸類已見于郭店楚簡《語叢二》參見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第203204頁;丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年，第225頁。?！秴斡[》雖然對“生命”的理解包含許多方面，但總體上持道家自然主義態(tài)度，特別關(guān)注形體生命的安全、個人壽命的延長和形神關(guān)系問題。

總之，“精氣”是圣神睿智之源，而“性命”是在氣化流行中賦予人物而使其稟含的生質(zhì)或命分?！秴问洗呵铩肺者@兩大概念，深化了對“生命”的理解，一定程度上綜合并發(fā)展了先秦生命哲學(xué)。

三、“本生”“貴生”與“重己”的生命哲學(xué)

（一）本生：推原生命之本

《呂氏春秋》的生命哲學(xué)主要見于《十二紀(jì)》，特別見于《孟春紀(jì)》之《本生》《重己》，《仲春紀(jì)》之《貴生》《情欲》，以及《開春論·審為》《季春紀(jì)·盡數(shù)》六篇。其篇章安排，與“春”有關(guān)，符合陰陽家的“春生”之義。不過，從思想性質(zhì)來看，這六篇文獻(xiàn)都屬于道家。《呂覽》的生命哲學(xué)包括本生說、貴生說和重己說，其中前者是基礎(chǔ)，而后二者是思想重點(diǎn)。

先看《呂氏春秋》的本生說?！秴斡[》的本生說主要體現(xiàn)在《本生》篇中。所謂本生，即推原生命之本的意思。此“本”有本體、本源義，具體指“性”或“性命”?！靶浴备拍畹奶岢?，是對“生”概念的深化。傅斯年曾將《呂氏春秋》一書中的所有“性”字都還原為“生”字來理解，現(xiàn)在看來，這是不對的傅斯年：《性命古訓(xùn)辯正》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》（二），長沙：湖南教育出版社，2003年，第558560頁。筆者曾對傅斯年說作了批評，參見拙作：《生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復(fù)觀相關(guān)論述及郭店竹簡為中心》，《先秦哲學(xué)探索》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第1931頁。?！侗旧防^承和改造了《荀子》“天生人成”（《富國》《大略》）的說法，不過作了養(yǎng)生、全生的新解釋。它說：“始生之者，天也;養(yǎng)成之者，人也?！比说纳酿B(yǎng)成之功在于后天的人為努力。在《本生》看來，設(shè)立天子、諸官的目的不過是為了養(yǎng)生和全生，而不是為了害生和殘生。在此基礎(chǔ)上，《本生》進(jìn)一步從養(yǎng)性的角度來談?wù)摗氨旧眴栴}。它說：

夫水之性清，土者抇（汩）之，故不得清;人之性壽，物者抇（汩）之，故不得壽。物也者，所以養(yǎng)性也，非所（“所”字系衍文）以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕，輕者為重矣?！吧敝蟊驹谟凇靶浴?，推原生之本，“人之性壽”。人之性本壽，然而人之生為何未必長壽呢？《本生》認(rèn)為，影響人壽命長短的因素主要在于外物，“人之性壽，物者汩之，故不得壽”。這里的“物”主要指聲色滋味?！侗旧菲盟鍧醽黻U明“物者汩之”的問題。水之性本清，若以壤土汩亂之，水就會變得渾濁。由此可知，人之性本壽，如果以物欲擾亂之，則人失其性壽。正因?yàn)槿绱?，人需要養(yǎng)性?！拔镆舱撸责B(yǎng)性也，非以性養(yǎng)也”就是說，要以物養(yǎng)性，而不能以性養(yǎng)物，否則就是昧于二者的輕重。聲色滋味原本是用來滿足人的感官需求的，然而若失節(jié)過度，則會適得其反，導(dǎo)致傷生害性的嚴(yán)重后果。《本生篇》并且認(rèn)為，失節(jié)過度者往往是那些非富即貴之人。其曰：“世之貴富者，其于聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷？”“遁”，高誘《注》曰：“流逸不能自禁也?！痹S維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》上冊，第15頁。貴富之人容易放縱于聲色滋味而不能自禁自止，因此作者告誡之：“重生”就應(yīng)當(dāng)以貴富為輕。在此，“貴富”成為批評的重點(diǎn)。當(dāng)然，作者并非全然否定外物對于養(yǎng)性和養(yǎng)生的作用，《本生》曰：“圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。”而如何“利于性則取之，害于性則舍之”，這是需要養(yǎng)生智慧的?？傊?，《本生》篇的“本生”即是叫人推原生命之本，深入到“性命”的本原中去看待養(yǎng)性和養(yǎng)生的問題。由此，作者還提出了重生輕物的觀點(diǎn)?？梢哉f，“本生”概念已內(nèi)在地包含了“貴生”和“重己”的觀念，而《貴生》《重己》等篇可以看作《本生》篇的展開。

（二）貴生：以生命為貴

再看《呂氏春秋》的貴生說?！秴斡[》的貴生說主要集中在《貴生》篇中?！百F生”，或稱“重生”“尊生”，“貴”“重”“尊”三字同義?！百F生”既是一種指導(dǎo)觀念，又是一種價值觀念。“生”有廣狹兩義，廣義的“生”概念兼指一切有生的人物，與無生命物相對;狹義的“生”字則特指人的生命。《貴生》所言之“生”，一般屬于狹義用法。而所謂“貴生”，即以人的生命為重而尊重之。作者認(rèn)為，“嗜欲”“功名”“利祿”和“天下”都是身外之物，應(yīng)當(dāng)以之為輕?！顿F生》篇反對“危身?xiàng)壣葬呶铩钡淖龇ǎ浴巴晟眇B(yǎng)生”為生命活動的目的。

在思想上，“貴生”包括三個要點(diǎn)。其一，《貴生》提出了控制嗜欲的“貴生之術(shù)”。是篇曰：“圣人深慮天下，莫貴于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害于生則止。在四官者不欲，利于生者則弗（‘弗字系衍文）為。由此觀之，耳目鼻口不得擅行，必有所制，譬之若官職不得擅為，必有所制，此貴生之術(shù)也?！薄百F生”是“治天下”的前提，這是《貴生》篇的基本思想。在作者看來，“四官”（耳目鼻口）乃養(yǎng)生之事（“生之役”），人們應(yīng)當(dāng)控制四官的欲求，使之“必有所制”而“不得擅行”。這就是所謂“貴生之術(shù)”。“貴生之術(shù)”集中起來，就是控制“貪欲”，即所謂“節(jié)欲”。聲色滋味、富貴權(quán)勢及其附屬物通過“欲望”而內(nèi)生于生命體之中，進(jìn)一步通過“貪欲”而異化和構(gòu)陷人的生命?！百F生之術(shù)”就是要防止貪欲墮毀人的生命。

其二，如何貴生？這是方法問題?！顿F生篇》通過比較的方法，即通過比較己身的生命與天下、國家的輕重，而伸張“貴生”之旨。在列舉了子州支父堅(jiān)辭天下、王子搜逃越君于丹穴和顏闔巧辭魯使三則故事之后，《貴生篇》曰：

道之真以持身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生之道也。今世俗之君子，危身?xiàng)壣葬呶?，彼且奚以此之也？彼且奚以此為也？凡圣人之動作也，必察其所以之與其所以為。今有人于此，以隨（隋）侯之珠彈千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要輕也。夫生豈特隨（隋）侯珠之重也哉？為何子州支父要堅(jiān)辭天下，王子搜要逃越國于丹穴，而顏闔要巧辭富貴呢？富貴，人之所欲也，天下、國家非不重也，而三子之所以辭之、逃之、拒之者，俱因?yàn)樗麄冋J(rèn)為己身的生命遠(yuǎn)重于天下、國家?！拔Ｉ?xiàng)壣葬呶铩?，此譬如“以隋侯之珠彈千仞之雀”，“所用重，所要輕也”。所以，權(quán)衡利害，“持身”或“完身養(yǎng)生”遠(yuǎn)重于“為國家”和“治天下”。一端是治身，另一端是治理天下或國家，《貴生篇》的作者選擇了前者，即他以“持身”為重。

《開春論·審為》通過審察身與天下的輕重同樣闡明了“尊生”（或“重生”）之旨。該篇認(rèn)為，“身”為“所為（去聲）”，而“天下”為“所以為（去聲）”，既然“身”是人生在世“所為”的目的，而“天下”是“所以為”的手段，那么二者的輕重通過比較就變得很清楚了。世人逐利，“危身傷生、刈頸斷頭以徇利”，這正如“斷首以易冠”“殺身以易衣”，而“不知所為也”，顛倒了目的和手段的關(guān)系。《審為篇》還列舉了兩則故事和一則對話來作論證，這兩則故事分別為太王亶父去邠居岐和子華子說昭厘侯，而這一則對話是中山公子牟與詹子的對話。對于這兩則故事，《審為篇》一曰“太王亶父可謂能尊生矣”，二曰“子華子可謂知輕重矣”。這則對話的主旨無疑為“重生”，或“重生則輕利”。

其三，對于生命的存在狀態(tài)，《貴生》篇繼承了子華子“全生”“虧生”“死”和“迫生”的思想，進(jìn)一步闡明“貴生”之旨。這四種生命存在狀態(tài)是從貴至賤依次排列。其中“貴生”（“重生”“尊生”）僅就“全生”而言，“全生”為四種生命存在狀態(tài)中的最優(yōu)最貴者。所謂“全生”，指“六欲皆得其宜”。所謂“六欲”，高誘《注》曰：“生、死、耳、目、口、鼻也。”許維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》上冊，第41頁。四官和生死的欲求均得其宜，這就是適性節(jié)欲。如此而生，則為“全生”。所謂“虧生”，指四官和生死的欲求半得其宜，所虧愈甚，則所尊愈薄。所謂“死”，高誘《注》曰：“死君親之難，義重于生，視死如歸，故曰：‘無有所知，以復(fù)其未生也。”許維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》上冊，第42頁。所引注文有誤，已據(jù)陶鴻慶說訂正?！八馈敝溉藗冊谔囟ǖ膱龊媳仨毶嵘×x而終結(jié)自身生命的一種存在狀態(tài)。所謂“迫生”，指四官和生死的欲求皆莫得其宜，而“獲其所甚惡”的一種存在狀態(tài)。臨大難而不能死義，反而茍且偷生，受盡百般屈辱地活著，這就是所謂“迫生”?！捌壬迸c“死”的差別在于：人選擇“死”，可以一了百了，無有所知;而“迫生”則使人在余生中痛感自己在屈辱地活著。正因?yàn)槿绱耍顿F生》曰“迫生不若死”，“迫生”與“尊生”正相對立！由此還可知，“尊生”（或“貴生”“重生”）包含著“有尊嚴(yán)地活著”之意。正是通過對生命之四種存在狀態(tài)的劃分，“貴生”得到了充分的限定和積極的肯定，與此同時亦在一定程度上已經(jīng)融合了某些儒家教義，而與一味拒斥仁義禮樂的莊子主義不同。

“貴生”是先秦諸子的通義，它是人類中心主義的一種表現(xiàn)，《呂氏春秋》即繼承和闡發(fā)了此義。與儒家、老莊相較，《呂氏春秋》的貴生說更接近楊朱、子華子一系，莊子后學(xué)的一支亦繼承了此系的思想。楊朱既主張“為我”，也主張“貴己”，而“為我”必須以“貴生”為邏輯前提。不過，從“貴己”到“為我”，楊朱哲學(xué)包含著極端自私自利的傾向，跟子華子所言“貴生”“重己”之旨有所不同。子華子的生命哲學(xué)是揚(yáng)棄楊朱哲學(xué)的結(jié)果。這一系是《呂氏春秋》貴生、重己說的主要來源。

（三）重己：以己身為重

最后看《呂氏春秋》的重己說?！秴问洗呵铩返闹丶赫f主要體現(xiàn)在《仲春紀(jì)·貴生》《開春論·審為》和《孟春紀(jì)·重己》等篇中。

“貴生”即包含“重己”之旨，或者說后一概念是建立在前一概念的基礎(chǔ)上的。在“貴生”中，“生”指人的具體生命，而“物”指聲色滋味、富貴權(quán)勢及其關(guān)涉的事物?！爸丶骸备拍畹奶貏e之處在于強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)以己身的生命為重，而以聲色滋味、富貴權(quán)勢為輕。以反己和選擇己身為鵠的，比較己身與外物的輕重利害，這是“重己”的思想要點(diǎn)。“貴生”包含“重己”之旨，從《貴生》《審為篇》即可以見之。在《貴生篇》所引三則故事中，子州支父、王子搜和顏闔為“己身”的具體化，而天下、越國和富貴為“外物”?！顿F生》重內(nèi)在于己我而為我直接所處的肉體生命，“生”即指“己身”之生命，因此所謂“貴生”亦即是“重己”，只不過它的重點(diǎn)落在“生”（生命）上?！秾彏槠吠瑯尤绱恕Ｌ鮼嵏钢茏鹕?、子華子論兩臂重于天下和詹子所謂“重生則輕利”，都包含了“重己”之意。

在邏輯上，除了“貴生”之外，生命哲學(xué)還應(yīng)當(dāng)旗幟鮮明地主張“重己”，將全生的主體及可能被構(gòu)陷的客體——“己身”——挑明出來。《孟春紀(jì)·重己》就是這樣一篇文章，它著力闡發(fā)了“重己”之旨。“己”即“己身”或“吾生”。是篇認(rèn)為，“己之指”與“倕之指”，“己之一蒼璧小璣”與“昆山之玉”，“吾生”與“爵為天子”“富有天下”，兩兩相對，前者均為“己”之意。從《重己》全文來看，“重己”之“己”專指“吾生”。該篇將“己我”挑明出來，從“吾生”的角度深入思考了生命自身的價值和意義。倕之指雖至巧，昆山之玉、江漢之珠雖美，但人們不愛之而愛“己之指”和“己之一蒼璧小璣”，這是因?yàn)榍罢呓K究為他人之物，而后者乃為我所有，可以為我所用，“有之利故也”。以此類推，《重己》篇很自然地提出了“今吾生之為我有，而利我亦大矣”的觀點(diǎn)?！敖裎嵘疄槲矣小?，這是“利我亦大矣”的前提。這顯然是一種利己主義的生命觀。這種以“己我”為本位，而以功利主義視角肯定和尊重己身之生命的觀念，當(dāng)然有其合理性和積極價值。在《重己》篇中，通過與外物（天子之爵、天下之富）相權(quán)衡、比較，己身的價值顯得更為貴重。

“重己”之旨發(fā)端于楊朱。《審分覽·不二》曰：“陽生貴己?！标柹礂钪臁８哒T《注》曰：“輕天下而貴己。《孟子·盡心上》曰：‘陽子拔體一毛以利天下弗為也?！痹S維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》下冊，第467頁。《淮南子·泛論》曰：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。”“全性保真，不以物累形”即所謂“貴己”。而“貴己”即《孟春紀(jì)》所云“重己”。子華子接著楊朱進(jìn)一步思考了“貴生”和“貴己”的問題，這可以參見《仲春紀(jì)·貴生》和《莊子·讓王》的相關(guān)部分。從楊朱的“為我”“貴己”到子華子的“貴生”“重己”，先秦生命哲學(xué)在逐步聚焦和深化。相比較而言，《呂氏春秋》的“貴生”“重己”說更接近于子華子的思想，或者說從子華子的思想直接演變而來。子華子已在較大程度上揚(yáng)棄了楊朱主義，其所謂“貴生”“重己”乃是為了“全生”，而不再是所謂“拔一毛而利天下不為也”的極端為我主義！

還需要說明的是，利己重生不完全等于自私，但是利己主義的生命哲學(xué)在一定的條件下會導(dǎo)致完全消極意義上的自私行為。設(shè)若王子搜之賢足以治越國，振救越民于水火，那么他逃于丹穴而不任君位，這其實(shí)是在逃避其所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的政治責(zé)任。而因此，他的這種自私自利的行為其實(shí)與楊朱“拔一毛而利天下不為也”無異。貴生、重己的主張不應(yīng)當(dāng)成為人們掩飾其極端自私、膽怯行為的一種堂皇借口。因此形體主義的生命哲學(xué)應(yīng)當(dāng)受到必要的規(guī)范和制約，特別是受到道德原則（例如“義”）的規(guī)范和制約，以消解其與道德主義的生命哲學(xué)之間的沖突。從《貴生》《重己》來看，戰(zhàn)國晚期的道家其實(shí)已經(jīng)把握到了這一沖突，并作了深入的思考。在子華子設(shè)想的“全生”“虧生”“死”和“迫生”四種生存狀態(tài)中，“義”的原則在一定程度上已被考慮到了。只不過在“義”之外，“情欲”對于生命的消極影響受到了人們更多的重視。在孟子和墨家后學(xué)的批判之后，《呂氏春秋》試圖進(jìn)一步調(diào)和解決“形體”與“義”之間的沖突。

4.生命哲學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)

生命哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，與政治頗有干系。權(quán)衡“己身”與“天下”“國家”之輕重，這本身不能離開政治。對此，《呂氏春秋》論述頗多?！侗旧烽_篇即曰：“始生之者，天也;養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之，謂之天子。天子之動也，以全天為故者也，此官之所自立也。立官者，以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，則失所為立之矣。”這是從立天子、立百官起論，論證了養(yǎng)生和全生之旨。這不是將生命哲學(xué)看作政治思想的延伸，而是將生命直接看作政治活動的根本目的。《貴生篇》曰：“圣人深慮天下，莫貴于生……堯以天下讓于子州支父，子州支父對曰：‘以我為天子，猶可也。雖然，我適有幽憂之病，方將治之，未暇在天下也。天下，重物也，而不以害其生，又況于它物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下?！蔽闹兴^“圣人”，兼德位而言。“惟不以天下害其生者也，可以托天下”，這是繼承老子之旨，闡發(fā)“為身”是“為天下”的基礎(chǔ)?！顿F生》下文又列舉王子搜逃越君之位和顏闔逃魯使兩則故事來闡明“重生”之旨。就前一則故事，《貴生》評論道：“若王子搜者，可謂不以國傷其生矣，此固越人之所欲得而為君也。”這與上文“惟不以天下害其生者也，可以托天下”的說法是一致的。《貴生篇》在此推進(jìn)了老子的思想，“貴生”既是生命存在的自身目的，又是托付天下的原因和判斷標(biāo)準(zhǔn)！關(guān)于己身、國家和天下的關(guān)系，《貴生篇》曰：“道之真以持身，其緒余以為國家，其土苴以治天下?！鼻罢弑群笳吒鼮楦竞椭匾咏暗乐妗?但它并非斷然否定“為國家”“治天下”的政治活動?！秾彏槠吠瑯颖容^了己身之生命與天下的輕重，論證了“貴生”之旨。《重己篇》則將視角聚焦在“己身”上，推明“重己”之旨。所謂“重己”，即以自己本有的生命為重。“今吾生之為我有，而利我亦大矣”，這是《重己篇》的主旨。《重己篇》曰：“論其貴賤，爵為天子，不足以比焉;論其輕重，富有天下，不可以易之;論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也?！狈艞壸约旱恼紊x擇自己的肉體生命，這是《貴生》《審為》《重己》諸篇的思想主旨。

《呂氏春秋》之《先己》《論人》等篇同樣論述了個體生命（己身）與政治之間的關(guān)系，但其角度與《貴生》《重己》等篇有所不同?！断燃骸贰墩撊恕芬哉螢槌霭l(fā)點(diǎn)，認(rèn)為治身是治天下（或天下治）的前提?！断燃浩吩唬骸胺彩轮荆叵戎紊??！痹僭唬骸爸纹渖矶煜轮?。”三曰：“為天下者，不于天下，于身?！倍^“治身”，即愛嗇形體內(nèi)的精氣，并使“精氣日新，邪氣盡去”，其含義合于“本生”“貴生”“重己”之旨。進(jìn)一步，《先己篇》曰：“故反其道而身善矣，行義則人善矣，樂備君道而百官已治矣，萬民已利矣。三者之成也，在于無為?！薄盁o為”是貫通“治身”和“治天下”的共同原則。作為最高行政主體，天子應(yīng)當(dāng)承擔(dān)全部道義及治理好天下的全部政治責(zé)任。而天子治理天下，其關(guān)鍵在于反己修德。加強(qiáng)自我修養(yǎng)，消解邪氣，節(jié)制欲望，這正是其治理好天下的必要條件?！断燃骸氛J(rèn)為，人主只有通過內(nèi)省和修身才能將“無為”的原則內(nèi)在化，規(guī)范言行，進(jìn)而放諸四海，取得天下大治的政治效果。

《論人篇》與《先己》相關(guān)，認(rèn)為“主道約，君守近”。所謂“近”者，身也。緊接著，它提出了“太上反諸己，其次求諸人”的論點(diǎn)。在此，一者，何謂“反諸己”？《論人篇》曰：“適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之途，若此則無以害其天矣?！边@些說法與《先己篇》相近。所謂適耳目、節(jié)嗜欲、釋智謀、去巧故，即是“無為”。而“游意乎無窮之次，事心乎自然之途”，即以“自然”為修心的原理。“無為”著重從手段、修養(yǎng)實(shí)踐言，而“自然”既是修養(yǎng)原理，又是修養(yǎng)的目的。值得重視的是，《論人篇》提出了“知知一”的說法。所謂“知一”，即人主通過無為的修養(yǎng)而自得其精神。“知一”猶“得一”。而所謂“知知一”，即知道如何得一。二者，何謂“求諸人”？論人的智愚、賢不肖，一要依據(jù)“八觀六驗(yàn)”之法，二要注意“六戚四隱”。所謂“八觀”，即“通則觀其所禮，貴則觀其所進(jìn)，富則觀其所養(yǎng)，聽則觀其所行，止則觀其所好，習(xí)則觀其所言，窮則觀其所不受，賤則觀其所不為”。所謂“六驗(yàn)”，即“喜之以驗(yàn)其守，樂之以驗(yàn)其僻，怒之以驗(yàn)其節(jié)，懼之以驗(yàn)其特，哀之以驗(yàn)其人，苦之以驗(yàn)其志”。所謂“六戚”，即“父母，兄弟，妻子”。所謂“四隱”，即“交友，故舊，邑里，門郭”。《論人篇》曰：“內(nèi)則用六戚四隱，外則用八觀六驗(yàn)，人之情偽、貪鄙、美惡無所失矣，譬之若逃雨汙（濡），無之而非是。此先圣王之所以知人也?！笨傊?，“知知一”是為了自修，而“知人”是為了分辨智愚、賢不肖，以便任用賢才治理天下。此外，《先己》和《論人》雖然以道家為主導(dǎo)，但也融合了一些儒家思想因素，例如“反己”本是儒家修養(yǎng)論的成語，這兩篇竟毫不猶豫地將其挪用過來。

四、養(yǎng)生觀念與方法

養(yǎng)生觀念與方法，也是生命哲學(xué)的重要內(nèi)容。如何養(yǎng)生？這屬于方法論問題。在觀念上，養(yǎng)生的自然目的是為了健康與長壽，或者說，全生、延年益壽和長生久視是修養(yǎng)的自然目的。建立健全、符合統(tǒng)治需要的政治主體，這是養(yǎng)生的政治目的。養(yǎng)生的政治目的是以自然目的為基礎(chǔ)的。就方法論來說，養(yǎng)生又有一般觀念和具體方法之別。貴生、重己、養(yǎng)性、節(jié)性、節(jié)情、適欲、盡數(shù)、去害是觀念，貴生之術(shù)、早嗇、運(yùn)動等是控制欲望的具體方法關(guān)于《呂氏春秋》的養(yǎng)生思想，從事中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)研究的學(xué)者發(fā)表了大量論文，但往往論述簡短，且因循重復(fù)太多。。

《孟春紀(jì)·本生》曰：“夫水之性清，土者抇（汩）之，故不得清;人之性壽，物者抇（汩）之，故不得壽。物也者，所以養(yǎng)性也，非所（‘所字系衍文）以性養(yǎng)也。今世之人惑者，多以性養(yǎng)物，則不知輕重也?！薄靶浴笔恰吧敝荆ㄙ|(zhì)體），若害之、伐之，則必然進(jìn)而會傷生。養(yǎng)性與害性、伐性相對，“養(yǎng)”有滋養(yǎng)、養(yǎng)護(hù)之義，而“性”是被滋養(yǎng)、養(yǎng)護(hù)的對象?！靶浴迸c“物”相對，“物”具體指聲色滋味，它們是從人的感官欲望開顯出來的。從積極的意義看，正當(dāng)?shù)挠麘?yīng)當(dāng)?shù)玫娇隙ê蜐M足?！秾彿钟[·執(zhí)一》曰“因性任物而莫不宜當(dāng)”，即是此義。不過，聲色滋味常常流為害性之藥和伐性之斧，而車輦、酒肉、美色淫聲為“三患”?！叭肌笔怯伞百F富”所致的害患。所謂養(yǎng)性，從負(fù)的方向來看即輕絕貴富，控制人自身的貪欲。此即養(yǎng)性的具體方法?！顿F生篇》則提出了“貴生之術(shù)”，指對耳目鼻口四官的欲求作出相應(yīng)的限制，“耳目鼻口不得擅行，必有所制，譬之若官職不得擅為，必有所制”。

與“養(yǎng)性”相對，《呂氏春秋》又有“節(jié)性”“適欲”和“節(jié)情”說。這三概念異名同謂?！吨丶浩犯哒T《注》曰：“適，猶節(jié)也?！庇衷唬骸肮?jié)，猶和也。和適其情性而已，不過制也?！痹S維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》上冊，第22、24頁?！肮?jié)”“適”均有節(jié)制、和調(diào)義。為什么要“適欲”？因?yàn)椤笆股豁樥撸病保ā秴斡[·重己》）。順生則壽長，逆生則壽短?！吨丶浩氛J(rèn)為“節(jié)性”“適欲”可以“順生”，其具體方法是從日常生活入手，滿足人的正當(dāng)欲望，并防止情欲放縱。苑囿園池、宮室臺榭、輿馬衣裘、飲食酏醴和聲色音樂都應(yīng)當(dāng)以此為制度。

《仲春紀(jì)·情欲篇》的思想特征介于《本生》《重己》《貴生》三篇與《季春紀(jì)·盡數(shù)》之間。它從“情欲”立論，對于人性的認(rèn)識有所深化?！肚橛返淖髡呤紫日J(rèn)為“貪欲”是人的天生之性，進(jìn)而認(rèn)為“欲有情”，而情欲必須得到和調(diào)、節(jié)制。所謂“欲”，指耳目口之欲。所謂“情”，從內(nèi)容來看，指“耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味”。耳欲五聲，目欲五色，口欲五味，此天之賦予人者，自然如此，故曰“欲有情”。在此，“欲”是本性，而“情”是“欲”自然而如實(shí)的展現(xiàn)。關(guān)于“節(jié)情”，《情欲篇》有所謂“得其情”和“失其情”之分：圣人得其情，而俗主則失其情。所謂“得其情”，高誘《注》曰：“得其不過節(jié)之情?！痹S維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》上冊，第43頁。而沉湎于聲色滋味，超過了必要的節(jié)度，即為“失其情”。判斷是否得情、失情的依據(jù)是：“由貴生動則得其情矣，不由貴生動則失其情矣。”“貴生”是“節(jié)情”的標(biāo)準(zhǔn)。此外，在如何節(jié)情、適欲的問題上，《仲夏紀(jì)·適音》提出了“勝理節(jié)欲”說，《情欲》《先己篇》提出了“早嗇”的方法。所謂“早嗇”，源于《老子》?！秴斡[》的“早嗇”說是針對人的精神保養(yǎng)來說的，它包括兩個要點(diǎn)：一是養(yǎng)生要趁早，長生久視是及早保養(yǎng)自身和修身的結(jié)果;二是要愛惜、節(jié)省自己的精神，使之長流不斷。

《季春紀(jì)·盡數(shù)》的養(yǎng)生觀念與《情欲篇》較為接近。所謂“盡數(shù)”，即人盡其天年之?dāng)?shù)?！皵?shù)”指命數(shù)、分?jǐn)?shù)?！侗M數(shù)篇》雖然在字面上沒有提出“貴生”觀念，但是重視養(yǎng)生，這是無疑的。《盡數(shù)篇》繼承了形神說，將“精氣”和“精神”看作生命的本源和動力。而所謂養(yǎng)生、長生，即是“精神（如何）安乎形”，以及“精氣”如何在體內(nèi)日新流動的問題。所謂“生”，對《盡數(shù)篇》而言，指精氣在體內(nèi)的集聚、流動和安處。精氣如果不能在體內(nèi)集聚、流動和安處，則身體非死即病。由此，養(yǎng)生從根本上就是要防止“氣郁”。《恃君覽·達(dá)郁》曰：“病之留，惡之生也，精氣郁也?！备哒T《注》曰：“郁，滯，不通也。”許維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》上冊，第563頁。精氣滯塞在體內(nèi)而不行，這就是病惡產(chǎn)生的原因。而如何防止“氣郁”？除了觀念之外，需要相應(yīng)的修養(yǎng)方法?！叭ズΑ笔瞧溆^念，而“運(yùn)動”是其方法。所謂去害，《盡數(shù)》篇曰：“畢數(shù)之務(wù)，在乎去害?！彼鼘ⅰ昂Α狈譃槿箢悾阂徽?，五味太盛，充形之害;二者，五情太過，接神之害;三者，七種非常天氣的動精之害。針對第一類危害，具體去害之法是“食能以時”和“無饑無飽”。針對第三類危害，則要通過形體的運(yùn)動促使精氣在體內(nèi)的流動，具體鍛煉方法有導(dǎo)引和舞蹈等。至于如何去除情感過盛的危害，《盡數(shù)》未提及，但《似順論·有度》談到了，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過虛靜自修的方法來滌蕩之。

五、結(jié) 語

在先秦，諸子對于人的“生命”的哲學(xué)思考經(jīng)歷了一個漫長的過程。《呂氏春秋》的生命哲學(xué)繼承了性命論和精氣論兩大傳統(tǒng)，而以本生、貴生、重己、形神和養(yǎng)生為思想要點(diǎn)。《呂氏春秋》是基于政治和個人的需要而重視“生命”問題的，這與當(dāng)時君主集權(quán)制的形成、天下即將統(tǒng)一的歷史形勢有一定關(guān)系。在此背景下，君主自身的生命安全、健康和延年益壽成為了重要的政治話題。黃老有見于此，即大談形神問題。與此同時，單純的形體生命在戰(zhàn)國中晚期也得到了空前重視，“己身”被凸顯出來，成為了生命哲學(xué)思考的重點(diǎn)?！秴斡[》匯聚和綜合了諸家的相關(guān)思想，其要點(diǎn)可歸納如下：

1.從人物內(nèi)在的實(shí)體性構(gòu)成來看，《呂覽》繼承了兩大思想傳統(tǒng)，一為性命說，二為精氣說，它們各自認(rèn)為“性命”和“精氣”是“生”（“生命”）的本原。性命論源于儒家，大約從戰(zhàn)國中期開始廣泛影響諸子，形成了性命論的思維方式，戰(zhàn)國晚期的著作幾乎都受到它的影響?！秴问洗呵铩分侗旧贰吨丶骸贰吨厣贰秾彏椤返绕词窃谛悦撓抡归_的，它們均以“性”或“性命”為“生”的本原?！秴斡[》之“性”，即《莊子·庚桑楚》所說的“生質(zhì)”，告子所謂“生之謂性”，荀子稱之為“本始材樸”。《呂覽·本生》作了繼承，以“性”為“生”之本。需要指出，“生質(zhì)”的定義與道德性的定義不同，它注重從生物性和生理性來定義“人”。與此同時，《盡數(shù)》《先己》《圜道》《達(dá)郁》諸篇俱將“精氣”作為生命的本原。精氣說來自稷下道家，它的提出，回答了“精神”或“神明”產(chǎn)生的原因及形體生命力的來源問題。需要指出，性命論和精氣說雖然被《呂氏春秋》吸收了，但只是被兼收并蓄，而遠(yuǎn)未達(dá)到水乳交融的地步。

2.《呂覽》的生命哲學(xué)集中在本生論、貴生論、重己論、形神論和養(yǎng)生論四點(diǎn)上。《本生篇》認(rèn)為，人的具體生命與其本原之間存在變異和對立。而在“本原”與“物欲”，也即“性命”與“聲色滋味”“富貴權(quán)勢”的對立中，《本生篇》贊成反本養(yǎng)性，而批評物欲對于生命的異化和構(gòu)陷。同時，“本生”的概念本身即包含著“貴生”和“重己”的觀念，或者說“本生”是以“貴生”“重己”為前提的。如果生不貴、己不重，那么何以推原生之本，反于性命之中呢？

“貴生”與“重己”二義互相補(bǔ)充。在《呂氏春秋》中，“貴生”以“生命”為本位，主張重生而輕物?；蛘哒f，人對外物的需求首先是為了滿足其自身生命的需要，以生命本身為其目的?！秴斡[》的貴生論是接著子華子講的，子華子提出了全生、虧生、死和迫生四種生命存在形態(tài)。所謂“全生”，指生、死、耳、目、口、鼻六欲皆得其所宜;而“貴生”正是在“全生”上來說的，也即從性命之情出發(fā)力圖使人的現(xiàn)實(shí)生命達(dá)到最適宜和最合理的狀態(tài)。毫無疑問，“貴生”維護(hù)了人的生命尊嚴(yán)，防止了“物欲”或聲色滋味、富貴權(quán)勢對生命本身的異化和構(gòu)陷。

“重己”是在“己身”與聲色滋味、富貴權(quán)勢，特別是與“爵為天子”“富有天下”的對立中展開的。它以“己身”為出發(fā)點(diǎn)，果斷地抉擇己身的“生命”。在現(xiàn)實(shí)中，個人的生命都具體掛搭在“己身”上?！凹荷怼比羰В磸氐诇S為富貴權(quán)勢的奴仆，被徹底工具化，如此何以貴生？因此“重己”成為了人的意志必須首先自決的問題。《呂氏春秋》之《重己》《貴生》《審為》繼承子華子、詹何的思想，建立了“己身”重于（或優(yōu)先于）“天下”的原則?！吨丶浩吩唬骸敖裎嵘疄槲矣?，而利我亦大矣?！薄秾彏槠吩唬骸拔Ｉ韨?、刈頸斷頭以徇利，則亦不知所為也。”又曰：“兩臂重于天下?！薄顿F生篇》曰：“道之真以持身，其緒余以為國家，其土苴以治天下?！边@些言論，很好地表達(dá)了《呂覽》“重己”的主張。

3.《呂氏春秋》提倡“貴生”“重己”的生命哲學(xué)，與政治有一定的關(guān)聯(lián)。一方面，政治通過變現(xiàn)為“聲色滋味”“富貴權(quán)勢”對個體生命（“己身”）施加了無窮的誘惑和極大的壓力，或者構(gòu)陷，甚或威脅、傷害個體生命。有鑒于此，子華子、詹子和《呂覽》學(xué)派批評這些使人異化、殘生傷性的外物，告誡世人首先應(yīng)當(dāng)關(guān)心自己的生命，既要貴生、重己、推原生命之本，又要分清治身、治國、治天下的輕重及其先后次序，不要被富貴權(quán)勢所誤。另一方面，君主集權(quán)的歷史背景在當(dāng)時主動召喚或要求建立一種與之相匹配的生命哲學(xué)。在此，《呂氏春秋》繼承了稷下的精氣說，以形神論積極討論統(tǒng)治主體（人君）的生命問題，以保證人君的身體健康、延年益壽乃至長生久視。簡言之，在先秦，生命哲學(xué)一方面早已取得獨(dú)立，但另一方面它與政治又有著千絲萬縷的聯(lián)系。

4.《呂氏春秋》綜合了多家學(xué)說，集先秦養(yǎng)生觀念和方法之大成。養(yǎng)生觀念及其方法是生命哲學(xué)的重要內(nèi)容，在如何養(yǎng)生的問題上，《呂氏春秋》多有論述和闡發(fā)。養(yǎng)生，從正面說，是養(yǎng)性、適欲和盡數(shù);從負(fù)面說，是節(jié)性（節(jié)情、節(jié)欲）和去害。除此之外，《呂覽》還提出了“勝理節(jié)欲”和“必法天地”的養(yǎng)生觀念，前者是理性主義的觀念，而后者是自然主義的觀念?！秴问洗呵铩酚绕渲匾暋扒橛庇^念，對聲色滋味、富貴權(quán)勢的控制和克服是其養(yǎng)生方法論的重點(diǎn)?！秴斡[》的養(yǎng)生方法有“貴生之術(shù)”“早嗇”和導(dǎo)引術(shù)（身體運(yùn)動）等。

5.儒家也講本生、貴生、重己和養(yǎng)生這些觀念，但其解釋與子華子、詹子、《呂覽》學(xué)派不同。儒家講“本生”，郭店楚簡《性自命出》篇曰：“性自命出，命自天降?！薄抖Y記·中庸》曰：“天命之謂性。”“天命”既是生命的本原又是其終極主宰。孟子進(jìn)而認(rèn)為“人性”不僅有其質(zhì)體，而且有人之所以為人的道德本質(zhì)。由此，儒家的性命論在本根上即與從子華子到《呂覽》學(xué)派的生命哲學(xué)不同。儒家講“貴生”，尊重或重視一切形式的生命，但最為尊重或重視人的生命，這與人類中心主義的觀念是一致的。郭店楚簡《語叢三》曰“生為貴”，《語叢一》曰“人為貴”，非常直率地講明了此義。不僅如此，儒家的“貴生”還是有條件的，它不以保護(hù)和保存一己的形體生命為最高目的（終極目的）。它將“義”看作優(yōu)先于（重于）“生”的原則，孟子主張“舍生取義”（《孟子·告子上》），主張人的道德生命高于形體生命。孟子的主張得到了儒家的普遍認(rèn)可。儒家講“重己”，但它是從道德實(shí)踐的主體來說的，孔子“為仁由己”（《論語·顏淵》）的主張是儒家普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)。儒家講“養(yǎng)生”，但更重視自身道德的修養(yǎng)，目的在于成就君子和圣賢人格，與楊朱、子華子、詹子、黃老、《呂覽》學(xué)派等的生命哲學(xué)頗不相同。子華子、《呂覽》學(xué)派以全生、身體健康、延年益壽和長生久視為根本目的。

總之，《呂氏春秋》綜合了性命論和精氣論兩大傳統(tǒng)，闡述了生命哲學(xué)的多個重要概念、觀念、方法和問題，進(jìn)一步拓展了“生命哲學(xué)”的內(nèi)涵和外延，推進(jìn)了相關(guān)思想在戰(zhàn)國末季的發(fā)展。同時，它承上啟下，作為秦漢生命哲學(xué)的開端，具有不容忽視的思想意義。

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