《尼各馬可倫理學》德目賞析

【摘要】 《尼各馬可倫理學》中亞里士多德主要探討德性以及如何獲得德性，他認為德性與感情與實踐相關，兩者都有三種狀態(tài)：過度、不及和適度。適度是介于過度與不及之間，三者之間互為相反。過度與不及相反，同時過度與不及又與適度相反。三者就像在同一條坐標上的不同點，互為端點。

【關鍵詞】 亞里士多德;德目;勇敢;公正;友愛

【中圖分類號】B825? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2020）22-0056-02

亞氏將人的德性分為道德德性和理智德性，兩種德性均表現(xiàn)出卓越的品質，這種卓越是經(jīng)過長期的教化表現(xiàn)出來的穩(wěn)固的特性。穩(wěn)固既包括正確的選擇也包括出色地行動，一個高尚的人，總是能在選擇與行動中表現(xiàn)自身的能力和價值。人的行動不可避免會與情感密切相關，情感分不及、中道、過度，具有德性的人始終能秉持中道，用恰到好處的行動實踐德性，能在實踐中正確的選擇中道，不受外在善的影響，是實踐智慧在生活狀態(tài)的映射?！安患啊焙汀斑^度”都是實踐智慧缺乏的體現(xiàn)，兩者都處于德性未完成的狀態(tài)，都不符合高尚高貴。

實際上不論是實踐的智慧還是行動的中道都是教化的結果。教化使得人從自然狀態(tài)轉化為社會狀態(tài)，從而將人潛藏的德性能力通過德性實踐穩(wěn)固為長期的個人品質，這也體現(xiàn)出德性異于自然天賦。在教化場域下的德性實踐必須有理性的參與，德性整體就涵蓋了理性的判斷與選擇，理性在德性完成過程扮演了“審判者”的角色，在德性實踐中不斷地給予“中道”的審視與判斷?！皝喞锸慷嗟碌牡滦孕袆拥闹械烙^，實際上把德性看作是個人穩(wěn)定的品質在適度的行為實踐中，通過選擇所實現(xiàn)的優(yōu)秀善” ①，德性實踐的過程是一個共同參與并發(fā)揮作用的過程，各個因素缺一不可，少了理性預判的生活必將脫離德性實踐的軌跡，德性實踐同樣也為理性預留了足夠的空間。接下來以幾種主要德性在實踐中的表現(xiàn)及教化為例。

一、勇敢

“勇敢就是恐懼和信心方面的適度” ②雖與這兩者都有關，但是相關程度不同，因為充滿恐懼的場合比起能夠激起人信心的場合更能考驗一個人的勇敢。就像亞氏說的“承受痛苦比躲避快樂更加困難” ③。值得一提的是亞里士多德所說的勇敢并不是對任何事情都不懼怕，無所畏懼只是信心的過度，表面假裝勇敢，掩飾自己內心的怯懦，盡量模仿勇敢的人的行為，以至于在一些場合失了分寸，暴露了自己的魯莽。真正勇敢的人是以最恰當?shù)姆绞奖憩F(xiàn)自身品質的人。恰當體現(xiàn)在目的，行動的目的在于高尚才是勇敢的人，高尚也是德性的目的。出于情感的行動雖然在行為上看似勇敢，實則只是自身怒氣的宣泄，尋求報復的快感，亞里士多德認為這不是勇敢。勇敢在亞氏看來也是有等級之分的，他把勇敢的人分為兩種：一種是為了勇敢的品質而勇敢的人，不出于脅迫，而為了高尚【高貴】;另一種是在城邦中，為了減少恥辱感增加榮譽感。這是一種“政治的勇敢”、“公民的勇敢”，亞氏認為后者不是一種純粹的勇敢。亞氏還列舉了幾種類似勇敢的其他品質，其一是特殊事務的經(jīng)驗，尤其是軍人。軍事活動中對于槍支的操作，敵方的攻守都顯得是勇敢的，但其實他們這樣做的原因是因為他們職業(yè)的訓練和職業(yè)素質，并不是出于自身勇敢的德性。其二怒氣往往也被當作勇敢。因為勇敢的人在外在表現(xiàn)上都有一種強烈的怒氣，所以易激動和沖動的人有時會被誤認為是勇敢的人。但外在表現(xiàn)為怒氣的勇敢如果沒有理性的選擇作為輔助，那也算不上是真正的勇敢。最后則是無知的人會和勇敢混淆，無知的人對自身所處的境地一無所知，所以表現(xiàn)出不自知的盲目，在情感態(tài)度上容易被誤認為是勇敢。

相比較于其他德性，勇敢是始終伴隨著對痛苦的承受的德性，因為勇敢總是與令人恐懼的事聯(lián)系，而這些事往往都伴隨著痛苦。勇敢是在面臨道德抉擇時的堅定，是不經(jīng)種種算計的選擇，是對痛苦的無懼。真正勇敢的人能夠抵御來自外界的干擾，選擇自己內心理性的聲音，不被恐懼所打敗。

二、公正

公正被亞里士多德推崇為德性之首，是最為完全的總體上的德性，因公正與其他德性的區(qū)別在于公正不僅在于自身，還可推己及人，對他人同樣發(fā)揮特性。從城邦的利益出發(fā)，公正是維護城邦和平和穩(wěn)定的必要手段，法律制定的目的是維護公正，制約德行以及德行實踐，從這一意義上公正也可被認定為是完善的德性。亞氏定義公正是從它的反面來說的，最終落實為守法、公平的人就是公正的。所謂的不公平是指兩種情況，一種是對善占得過多，一種是對惡取得過少，這兩種都是不平等的。不守法即是違反法律，法律保障的是公民的利益，違反法律就是就是侵害利益的行為，是不公正的。守法的公正“傾向于產(chǎn)生和保持政治共同體的幸?；蚱錁嫵沙煞值男袨椤?④。守法的公正是一種總體上的德性，除了總體的公正之外，亞氏還討論了作為德性的一種具體的公正?！叭绻f最一般意義的正義不過是在遵守城邦法律的情況下實踐美德的傾向，那么確切的或不完全意義的正義，就是只給予或接受公平或平等利益的傾向”。⑤亞氏將解釋強調的內容分為若干種，《尼各馬可倫理學》第五卷將公正分為分配的公正、矯正的公正、政治的公正等。分配的公正強調的是按比例分配。相等的人占有相等的份額，不相等的人占有不相等的份額才是公正的，所占份額的多少依據(jù)個人所產(chǎn)生的貢獻來決定，按份額就是按比例，按比例是適度的，公正的。矯正的公正是得與失之間的適度，是公正判定者對于利益雙方所得的合理調整，通過剝奪和彌補兩種方式使得雙方最終所得符合應得。

公正既關乎個體對善生活的把握和辨別，也存在于城邦生活秩序和體制中。公正的人行公正的事，秉持公正的原則，遵循公正的評判標準。公正的城邦關注人公正的德性，鼓勵人公正的實踐活動，積極建立和維護善的教化。

公正的教化對于城邦的核心價值的宣揚起著重要的作用，在所有的德性中，公正是需要被最先教化的德性。公正的德性是其他所有德性的評判官，公正的人知道什么是善，哪種是好的德性，哪種實踐可以增長德性能力。

公正的教化不管是在認識上還是實踐上都在傳遞公正的德性以及公正的評判準則，喪失公正德性也就意味著喪失了一切德性的評價標準，教化將失去作用。

三、友愛

在亞氏看來，友愛是和公正同樣重要的德性，甚至是比公正更加重要。因為個體擁有公正，卻沒有朋友運用和分享自身的德性，那公正對于個體而言也只是擺設。另外在城邦共同體中，友愛的程度越高，對公正的需要也就越高。友愛是有關于個體間共同生活的聯(lián)系，聯(lián)系的越密切，相互之間需要的交往準則就越豐富?！安⒉皇撬惺挛锒紴槿怂鶒?，只有可愛的事物，即善的、令人愉悅的和有用的事物，才為人們所愛?！?⑥亞氏認為后兩者不是由于自身故而被人所愛，而是因為附帶的好處。令人愉悅的事物因為能夠帶來快樂，引起快樂的體驗被人欲求。有用的事物因為自身就有被追求的價值，因此也被人欲求。但建立在這兩者之上的友愛不是真正的朋友，因為愉悅和有用是暫時的性質，在相互交往中不穩(wěn)定也不持續(xù)。朋友之間只關注于自身的利益，自身的感官體驗，而不去為對方著想，這樣的友愛是偶性的，只是在對方還有利益可獲取時才能繼續(xù)維持。一旦一方失去了這樣的價值，或者是由于自身的欲求對快樂和有用提出了更高的要求，而對方無法滿足時，關系就會終止，友愛也就停止了。這樣的友愛是沒有回應的，是一方對另一方優(yōu)勢的占有和利用。第一種因善而產(chǎn)生的友愛可以持續(xù)的關系，因為是基于善本身，對方和自己擁有相同的品質，自身教化的同時也希望對方得到教化。有德性的人和有德性的人才能構成友愛的關系，因為德性對于有德性的人來說是唯一具有吸引力的因素。因善而起的友愛不僅要懷著善意去相處，還要將善意傳達給對方，才能建立起友愛。亞氏還強調友愛是需要時間的，了解一個人的善不是一蹴而就的，短時間內建立的關系一定是外表顯得善的人對他人發(fā)出的友愛的邀請，這不是友愛。正因為如此，亞氏說一個人一生中的真正的友愛不會多，也不會同時成為對個人的朋友。

友愛對個體的意義延展了德性對個體意義的范疇，同時友愛也增加了個體幸福的維度。

在相互探討中對德性的認知以及德性的實踐也不斷給友愛增添了許多優(yōu)秀的內容，由此建立的友愛更加堅固。

真正的友愛都有一個共同的目的—至善，這也是所有德性的最終歸宿。

友愛的人在通往幸福的道路上靈魂每一次的碰撞都是對彼此有益的探索和發(fā)現(xiàn)，由此產(chǎn)生的靈魂共同的提升也是友愛的應然的結果。

共同體積極倡導公民之間建立友愛，不僅是出于對城邦利益的維護，也在于改善個體對城邦的態(tài)度，增加城邦在公民中的認可度?！坝褠鄄粌H是個人的在生活中表現(xiàn)和獲得的品格狀態(tài)，而且也表示出一個人對待他人、對待生活的共同體的公共態(tài)度?！?⑦

注釋：

①⑦金生鈜：《德性與教化——從蘇格拉底到尼采：西方道德教育哲學思想研究》，湖南大學出版社，2003年，第78頁，第82頁。

②③④⑥亞里士多德，廖申白譯：《尼各馬可倫理學》，商務印書館，2005年，第77頁，第87頁，第129頁，第230頁。

⑤列奧·斯特勞斯，約瑟夫·克羅波西，李洪潤等譯：《政治哲學史》，法律出版社，2009年，第116頁。

參考文獻：

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白譯.北京：商務印書館，2005.

[2]宋希仁.西方倫理思想史[M].北京：中國人民大學出版社，2003.

[3]金生鈜.規(guī)訓與教化[M].北京：教育科學出版社，2004.

[4]列奧·斯特勞斯，約瑟夫·克羅波西.政治哲學史[M].李洪潤等譯.北京：法律出版社，2009.

作者簡介：

劉歡，女，安徽蕪湖人，現(xiàn)任宿遷學院助教，碩士研究生，從事教育基本理論，教育哲學研究。