董妍伽

摘要：在英漢翻譯中，由于中西文化差異的存在，在翻譯過程中要考慮文化因素。中國文化從孔子首創(chuàng)儒家學說以后，逐步形成了以“禮”、“仁”為中心的生活方式、思想觀念和道德規(guī)范。而在西方文化中，人的主體性被置于相當突出的位置，人的命運在自然面前不是完全被其主宰，認知真理并利用它去改造自然不僅成為可能，甚至成為必然，特別是在文藝復興之后，在人文主義的浪潮推動下，以人為中心更成為其文化的主要特征。從中西文化的比較中可以清楚地意識到：在翻譯研究中應引入文化因素，重視中西文化差異對比，求同存異;并在堅持民族傳統(tǒng)文化的同時努力容納外來文化，重視文化的開放性。

關(guān)鍵詞：文化認知;差異性;開放性

一、引言

任何一種文化的形成都有其地緣的、歷史的及其它諸多因素的影響。僅就中西文化而言，中國文化頗顯其泱泱大國的風范和久遠歷史的積淀。她的物富民豐使之有著先天的優(yōu)越感，而漫長歲月中不斷重演的歷史又在反復告誡她的子孫們“過猶不及”這個真理，所以最終人們認定“中不偏、庸不易”是對的。從另一角度上看，“天人合一”的思想始終是中國文化最根本的內(nèi)質(zhì)，追求“人與宇宙的和諧”是中國文化的終極。故而中國文化不過分強調(diào)人的主體性，不講“人定勝天”，而講“人應順天”，所謂“順天者昌，逆之者亡”是也。故而中國文化既不否定人的主體性，亦不過分強調(diào)它。是以老子曰：“域中有四在，道大、天大、地大、人亦大。”

西方文化的祖籍在歐洲，相對于中國的“農(nóng)耕文明”，歐洲的“游牧文明”的特色就很顯著-狩獵、畜牧始終是歐洲經(jīng)濟生活的主要組成部分。在這種生存條件下，驃悍、積極開拓的精神，就顯得猶為重要，再加上歐洲歷史上一直未能形成一個長期穩(wěn)固的強大的大一統(tǒng)政權(quán)，致使各國間的資源共享-貿(mào)易變得必不可少。而經(jīng)濟的開放又導致了文化的開放。這樣，開放的文化、經(jīng)濟形態(tài)加上其他的積極開拓的精神，塑就了西方文化中積極、直率、外向的特點。這與我們中國的“男耕女織”、“聽天由命”的生活方式和態(tài)度有著本質(zhì)的區(qū)別。西方文化重邏輯，西方的實證科學體系從根本上是建立于邏輯分析的基礎(chǔ)之上的，故而它的思維定式是：以若干個眾所周知的事實（謂之“公理”）為前提，經(jīng)過一系列邏輯推理過程，從而得出一個正確的結(jié)論。

二、英漢翻譯中文化的差異性

中國人重視倫理，而西方人重視法律?！叭绻f中國文化是植根于倫理土壤中的一棵長青巨樹，那么這些切合禮法的關(guān)系規(guī)定，則是巨樹的花果，它們使人的關(guān)系變得既芳醇，又有風味”。馬以鑫在分析中國讀者群體特征時提出倫理化，即把“倫理”放在第一位。如蟠溪子翻譯《迦因小傳》時，為了不與中國讀者的倫理道德觀相悖，故意刪去原文中男女主人公相戀細節(jié)。后來林紓重譯此書時，補全了蟠溪子刪去的情節(jié)，引起激烈的反應。按中國的傳統(tǒng)道德，對父母應該尊重，對兄長也應該尊重。因此對父母的兄弟姐妹同樣要尊重，這樣就形成了自上而下的尊重體系，尊重也即儒家強調(diào)的“孝”。而西方強調(diào)家庭成員之間平等的“愛”，因此會出現(xiàn)朱生豪在譯莎士比亞的《李爾王》時，多次用“孝”這一漢文化獨特的儒家倫理概念去翻譯原文中表現(xiàn)本性和親子關(guān)系的nature和love及其同義詞這一現(xiàn)象。

在中國統(tǒng)道德中，人們很注重集體主義，而西方崇尚個人主義?！按笥碇嗡?，三過家門而不入”，這樣的英雄很符合中國人的審美觀。在大多數(shù)東方國家中，團體的利益總是高于個人利益。離婚之所以受到非難，是因為離婚不僅被視為對家庭穩(wěn)定的威脅，而且離異的個人被視為沒有盡到對家庭的責任。小至家庭，大至單位、國家或民族，個人都必須履行自已在其中的責任，時刻準備犧牲個人的興趣和利益。個人的榮辱和成敗也緊密地與集體聯(lián)系在一起?！肮庾谝妗薄ⅰ盀閲鵂幑狻倍际沁@一觀念的反映。從某種意義上看，中國封建社會中的株連和“一人當官，雞犬升天”所反映的裙帶關(guān)系實際上正是集體責任感的極端表現(xiàn)。相反，西方文化中個性是極其重要的價值觀念，個人潛能的發(fā)展，個人的志趣愛好，常常是至高無上的。許多美國人從小就耳濡目染，受到獨立自主精神的熏陶。人們極少將個人的成敗與家庭或自己所處的團體的榮譽聯(lián)系起來。對此“翻譯”實際上意味著要對千百萬美國人不依賴世襲的物質(zhì)條件和社會地位、白手起家、個人奮斗的精神進行詮釋。

此外，中國雖然沒有像西方國家那樣受基督教一種主要宗教的影響，但佛教的觀念傳播較為普遍。這一現(xiàn)象在翻譯詞匯中也有體現(xiàn)。如源于《圣經(jīng)》的習語大量出現(xiàn)：the still small voice（良心的聲音）、ofthe earth earthy（世俗之至）、clear as crystal（清楚極了）。還有大量格言，已經(jīng)婦孺皆知，成為日常用語的一部分。如“Man proposes ，but God disposes.”（謀事在人，成事在天）。而漢民族主要是信仰佛教和道教，因而有“臨時抱佛腳”;“道高一尺，魔高一丈”：“放下屠刀，立地成佛”;“做一天和尚，撞一天鐘”，“不看僧面看佛面”;“苦海無邊，回頭是岸”等。諸如此類的詞語的長期使用，其蘊意已遠遠超出宗教詞語本身的含義。

三、英漢翻譯中的開放性

文學作品的一個誘人之處就在于讀者能動地參與。文學批評家認為，文學文本就象一個克技場，讀者和作者在這個競技場上共同參與一個想象的游戲;在這場游戲中，如果什么都給了讀者，那他就沒事可做了，閱讀也就會因此而變得枯燥乏味，因此，高明的作者往往會在作品中有意無意地為讀者留下許多想象的空間。現(xiàn)代文藝學理論認為，文學接受的再創(chuàng)造性是由文學本文的審美構(gòu)成所決定的。首先，文學作為語言的藝術(shù)，較之其他藝術(shù)形態(tài)，其形象具有間接性。所以，讀者通過接受過程所獲得的審美意想，不可能直接訴諸語言結(jié)構(gòu)。第二，文學本文總是把握歷史圖式的主要性質(zhì)，由局部和特殊指涉整體和一般。這紿接受者留下了審美創(chuàng)造的空間。第三，經(jīng)典的文學本文通常為讀者提供多層面的審美結(jié)合體，讀者無法窮盡其深刻的底蘊，因而對它的深層把握體現(xiàn)出一定意義的歷史性，它引發(fā)了讀者歷時的審美創(chuàng)造?？傊?，文學本文基于自身結(jié)構(gòu)的特質(zhì)，具有“意義不確定性”，同時也為它的接受者留下了諸多的“意義空白”。讀者正是在填補這一個個“空白”的過程中完成自己的審美歷程，并獲得一種獨特的審美快感，因此，譯者在翻譯中，都會給讀者留有一定的空白讓其思考回味。同時，又應恰到好處，而不至于空白過多使讀者感到閱讀吃力。

四、結(jié)語

語言乃是思想的有機創(chuàng)造，它扎根于思想之中，并且從思想中不斷發(fā)展起來。在語言教學中有意識地將語言訓練與思維訓練相結(jié)合，是語言教學中應始終遵循的一條重要原則。語言能力表現(xiàn)出來的只是一種外在的能力，而決定這種能力內(nèi)在的核心的東西是思維能力，它是語言能力的基礎(chǔ)。思維不等于空想或異想天開，思維能力的提高絕不是空中樓閣，它基于一個人開放的視野和綜合性的視角。隨著國際化的不斷加劇，深入到文化層次的語言教學已日益顯得必要和迫切。對異文化的認知是超越外語學習本身的另一個境界，我們將超越對外部世界的認知從而更清晰地看到我們本民族的內(nèi)質(zhì)。最終我們將會拋棄一切異民族與本民族的表象上的差異而看到人類共通的東西。沒有任何一種理論是放之四海而皆準的。每一翻譯理論都是對語言學、文藝理論、歷史發(fā)展過程和對翻譯自身研究的過程總結(jié)，因而只能用來解釋、指導某些問題。后現(xiàn)代、后殖民、后女權(quán)學等新的文藝理論的出現(xiàn)，以及全球經(jīng)濟一體化的趨勢，都對翻譯理論與實踐研究提出了新的挑戰(zhàn)，在英漢翻譯中，應拓寬思路，更加重視英漢翻譯時文化的差異性與開放性，正確處理譯者和讀者的關(guān)系，力圖使譯者和讀者達到一種契合。