熟人社會(huì)的空間秩序

杜 鵬

(南開大學(xué) 周恩來政府管理學(xué)院， 天津 300350)

費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書中這樣描述鄉(xiāng)土社會(huì)：“鄉(xiāng)土社會(huì)的生活是富于地方性的……鄉(xiāng)土社會(huì)在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會(huì)?！辟M(fèi)孝通賦予“土”之于理解鄉(xiāng)土社會(huì)的重要地位，“農(nóng)民因而也像是半身插入了土里，土氣是因?yàn)椴涣鲃?dòng)而發(fā)生的?！盵1]費(fèi)孝通對(duì)鄉(xiāng)土本色的揭示非常富有啟發(fā)性，“不流動(dòng)”反映了農(nóng)民和土地的空間關(guān)系。鄉(xiāng)土社會(huì)是靜態(tài)的，農(nóng)民束縛在土地上，形成了富有歷史底蘊(yùn)和社會(huì)內(nèi)容的村落空間。可見，土地不僅是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的對(duì)象，而且以其物理空間形態(tài)承載著村落熟人社會(huì)，具有厚重的空間社會(huì)學(xué)意涵。既有鄉(xiāng)村研究大多強(qiáng)調(diào)農(nóng)民與土地的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)，對(duì)于農(nóng)民與土地的社會(huì)文化關(guān)聯(lián)則缺乏充分的考察。如果說，前者側(cè)重于土地的資源屬性，后者則主要側(cè)重于土地的空間屬性，直接涉及農(nóng)民日常生活與村莊社會(huì)秩序的安頓，并超越了土地的自然空間層次。在鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實(shí)施的背景下，回到村落歷史與社會(huì)的深處探究村落空間的社會(huì)學(xué)意涵，既有助于深化村落秩序的理論認(rèn)識(shí)，對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)變遷進(jìn)程中的鄉(xiāng)村振興也具有重要現(xiàn)實(shí)意義。

一、文獻(xiàn)回顧與研究思路

(一)熟人社會(huì)秩序研究的關(guān)系取向

村莊是鄉(xiāng)村社會(huì)的基本單元，對(duì)于理解中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)秩序具有重要的方法論意義。在理想類型的意義上，村莊是一個(gè)熟人社會(huì)。以血緣和地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的村莊社會(huì)關(guān)聯(lián)構(gòu)造了以熟悉和親密為基本特征的微觀權(quán)力關(guān)系網(wǎng)[2]。農(nóng)民是熟人社會(huì)的主體，熟人社會(huì)被還原為一種主體之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)。在熟人社會(huì)秩序的研究傳統(tǒng)中，以“關(guān)系”為核心的行動(dòng)策略、交往模式主導(dǎo)了熟人社會(huì)的解釋邏輯。根據(jù)關(guān)系運(yùn)作的情境差異，熟人社會(huì)秩序研究主要沿著日常生活和儀式情境兩個(gè)維度展開，從而形成兩種不同的研究路徑。

首先，社會(huì)學(xué)主要從關(guān)系的交往實(shí)踐出發(fā)，聚焦于村莊社會(huì)的人情互動(dòng)。人情互動(dòng)是家庭人倫的擴(kuò)展。村莊社會(huì)的人情互動(dòng)體現(xiàn)在生產(chǎn)生活的諸多方面，例如勞力配置[3]、民間借貸[4]、生活互助等等。人情互動(dòng)是熟人社會(huì)秩序再生產(chǎn)的重要方式。宋麗娜認(rèn)為，人情是一套處理社會(huì)秩序的機(jī)制，并通過功能滿足、社會(huì)控制和價(jià)值生產(chǎn)等不同層面的社會(huì)運(yùn)作完成熟人社會(huì)的整合[5]。桂華從村莊社會(huì)區(qū)域差異的視角分析了熟人社會(huì)中的“面子”互動(dòng)，認(rèn)為熟人社會(huì)的“面子”溝通了社會(huì)行動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)，建立了個(gè)體農(nóng)民與村莊熟人社會(huì)之間的聯(lián)系[6]。翟學(xué)偉則視“人情”和“面子”為交往工具，進(jìn)一步提出“日常權(quán)威”的概念，凸顯了關(guān)系連接的重要意義[7]。

其次，人類學(xué)主要從關(guān)系的象征實(shí)踐出發(fā)，聚焦于村莊社會(huì)的儀式過程。村莊社會(huì)的儀式過程通常是圍繞個(gè)體生命歷程的重要節(jié)點(diǎn)展開，孕育了民間信仰。民間信仰作為一種社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)，以身份倫理為中心，以人倫實(shí)踐為基礎(chǔ)，呈現(xiàn)出一種根植于一定社會(huì)空間的倫理本位和關(guān)系本位[8]，尤其是喪葬儀式引發(fā)了學(xué)者的廣泛研究。作為鄉(xiāng)村社會(huì)的一種文化禮俗，喪葬儀式在有組織的時(shí)間和空間的動(dòng)態(tài)過程中締結(jié)了“差序”化的社會(huì)秩序和社會(huì)關(guān)系網(wǎng)[9]，喪葬儀式的“禮化”過程因而具有鄉(xiāng)村社會(huì)整合的意義[10]。此外，不少人類學(xué)者關(guān)注村落中的廟會(huì)儀式，認(rèn)為廟會(huì)具有形塑地方社會(huì)結(jié)構(gòu)[11]、再造去中心化的平等狀態(tài)[12]等秩序機(jī)制。龍柏林等進(jìn)一步認(rèn)為，儀式整合是傳統(tǒng)文化整合的空間路徑，且通過空間控制的形式實(shí)現(xiàn)文化的空間滲透，主要表現(xiàn)為空間場(chǎng)域的確立、象征系統(tǒng)的空間在場(chǎng)以及制度化、生活化的空間滲透[13]。

以上分別從人情互動(dòng)和儀式過程兩個(gè)維度勾勒村落熟人社會(huì)秩序的研究脈絡(luò)，展現(xiàn)了關(guān)系再生產(chǎn)的不同邏輯。需要注意的是，在鄉(xiāng)村社會(huì)生活中，日常生活與儀式情境并非相互分割，日常性的人情互動(dòng)可以累積為儀式性人情的表達(dá)，而儀式過程的整合效應(yīng)可以滲入日常生活，進(jìn)而塑造了“圣凡一體”的村莊社會(huì)生活形態(tài)[14]。因此，社會(huì)學(xué)和人類學(xué)雖然切入角度不同，但均深入熟人社會(huì)的關(guān)系結(jié)構(gòu)，并展現(xiàn)了熟人社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性和內(nèi)生性。在一定意義上，基于關(guān)系的解釋依然是一種熟人社會(huì)的內(nèi)部視角，且主要著眼于熟人社會(huì)的關(guān)系結(jié)構(gòu)分析。然而，中國(guó)鄉(xiāng)村熟人社會(huì)不僅是關(guān)系的橫向鋪展，而且包含了關(guān)系的縱向綿延。因此，需要從更具歷史縱深的視野定位關(guān)系的實(shí)踐過程，將共時(shí)性的人情互動(dòng)和儀式過程置入村落演化歷史過程，從而突出了村落空間的歷史媒介意義，拓展關(guān)系的實(shí)踐深度。

事實(shí)上，熟人社會(huì)內(nèi)部的關(guān)系運(yùn)作并不是發(fā)生在真空之中，而是在具體的村落空間情境中展開，并服從于空間結(jié)構(gòu)的規(guī)定。在社會(huì)學(xué)視角下，人情互動(dòng)中的空間是隱而不顯的，這主要源于公私一體的文化邏輯軟化了空間的邊界，突出了公共性而非公共空間的意義，空間要素則消融于厚重的關(guān)系脈絡(luò)之中。在人類學(xué)視角下，儀式過程引入了空間概念，不過，空間須服從時(shí)間維度的儀式過程之約束，空間因而主要是儀式建構(gòu)的產(chǎn)物。事實(shí)上，空間是村莊社會(huì)的基礎(chǔ)，具有實(shí)體性和能動(dòng)性。在村落歷史演化過程中，熟人社會(huì)逐漸沉淀為特定的村落空間形態(tài)，且在村落空間中再生產(chǎn)。村莊空間則超越了流變的村莊社會(huì)生活，彰顯了村落空間的自主性。在這個(gè)意義上，村落空間是其歷史綿延過程的凝結(jié)，且逐漸沉淀為復(fù)雜的結(jié)構(gòu)形態(tài)。村落空間的歷史底蘊(yùn)與社會(huì)脈絡(luò)構(gòu)成了熟人社會(huì)秩序再生產(chǎn)的基礎(chǔ)。

(二)熟人社會(huì)秩序研究的空間轉(zhuǎn)向

熟人社會(huì)秩序再生產(chǎn)既是關(guān)系的結(jié)構(gòu)化過程，也是空間的結(jié)構(gòu)化過程。村落空間是村莊社會(huì)歷史生活實(shí)踐的沉淀，并基于社會(huì)構(gòu)造和象征構(gòu)造而獲得較強(qiáng)的自主性[15]。本文引入空間視角，試圖超越熟人社會(huì)秩序研究的關(guān)系取向，揭示熟人社會(huì)的空間秩序。以列斐伏爾為代表的學(xué)者引領(lǐng)了社會(huì)理論的空間轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)“空間的生產(chǎn)”不同于“空間中的生產(chǎn)”[16]。空間不僅是一種容器，而且是社會(huì)關(guān)系運(yùn)作的重要媒介，從而呈現(xiàn)為“社會(huì)生產(chǎn)空間”和“空間建構(gòu)社會(huì)”的互動(dòng)狀態(tài)。社會(huì)理論的空間轉(zhuǎn)向?qū)τ诒疚木哂兄匾獑⑹荆床辉賹⒋迩f空間視為一種自然而然的現(xiàn)象，而是經(jīng)由回溯村落空間的歷史社會(huì)脈絡(luò)，揭示村落社會(huì)秩序的空間機(jī)制。

在最基本的層次，村落空間是通過農(nóng)民與土地的關(guān)系標(biāo)定的。研究者通常偏重于土地作為生產(chǎn)資料的資源屬性，而相對(duì)忽視了土地的空間屬性。村落空間是在農(nóng)民與土地的關(guān)系上逐漸生長(zhǎng)起來的，并呈現(xiàn)為“聚落”的外在形式。借用卡希爾的概念，村落空間是一種“行動(dòng)空間”[17]，展現(xiàn)了村落空間的“屬人”色彩，凸顯了風(fēng)水的空間實(shí)踐意涵。村落空間深度參與了農(nóng)民日常生活秩序建構(gòu)，通過汲取村莊社會(huì)生活內(nèi)容而獲得豐富內(nèi)涵和多樣形態(tài)，且構(gòu)成了對(duì)當(dāng)下生活主體的限制和規(guī)定?；诖迓淇臻g的厚重歷史底蘊(yùn)和自主實(shí)踐邏輯，熟人社會(huì)秩序研究的空間轉(zhuǎn)向主要包含兩個(gè)層次：首先，需要著眼于村落社會(huì)歷史的厚重底蘊(yùn)，闡釋村落空間結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)機(jī)制，揭示社會(huì)生產(chǎn)空間的基本邏輯；其次，以村落空間結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，進(jìn)一步探討村落空間的社會(huì)秩序再生產(chǎn)機(jī)制，揭示空間生產(chǎn)社會(huì)的基本邏輯。以上兩個(gè)維度構(gòu)成熟人社會(huì)空間秩序研究相互關(guān)聯(lián)、不可分割的兩個(gè)方面。

在鄉(xiāng)村社會(huì)場(chǎng)景中，空間不僅是一種自然空間，而且因浸潤(rùn)于村莊社會(huì)生活而具有豐富的社會(huì)文化意義。村落空間是農(nóng)民生活世界的基本框架，而風(fēng)水實(shí)踐是農(nóng)民與村落空間互動(dòng)的媒介，并促進(jìn)了村落空間的結(jié)構(gòu)化與再生產(chǎn)，奠定了熟人社會(huì)秩序的空間基礎(chǔ)?，F(xiàn)代性力量通過再造村落空間的方式推動(dòng)了熟人社會(huì)的轉(zhuǎn)型，產(chǎn)生了空間治理的實(shí)踐迫切性。本文的經(jīng)驗(yàn)主要來源于中國(guó)南方地區(qū)的村莊田野經(jīng)驗(yàn)，包括江西寧都、廣西陸川、廣西富川、廣東南雄、江西尋烏、福建晉江等地的村莊。根據(jù)村莊社會(huì)結(jié)構(gòu)的區(qū)域差異，以上村莊均屬于南方宗族性村莊[18]，村莊空間主要是血緣關(guān)系的地緣投射。從村落發(fā)生機(jī)制而言，南方村莊的歷史傳統(tǒng)較為厚重，提供了理解熟人社會(huì)空間秩序理想類型的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。本文試圖結(jié)合田野經(jīng)驗(yàn)，在理想類型的層次建構(gòu)熟人社會(huì)的空間秩序，進(jìn)而在闡釋村落空間社會(huì)學(xué)意涵的基礎(chǔ)上反思村莊空間的轉(zhuǎn)型邏輯與空間治理之道。

二、村落的空間要素與空間圖式

土地是村莊空間的載體，構(gòu)成了自然空間的基本形態(tài)。但是，村莊空間是村莊歷史的具體化和村莊生活的現(xiàn)實(shí)化。與華北村莊相比，華南村莊歷史久遠(yuǎn)，村落空間形態(tài)具有較強(qiáng)的延續(xù)性和穩(wěn)定性，體現(xiàn)了“歷史感”與“當(dāng)?shù)馗小钡慕y(tǒng)一[19]。村落空間在鄉(xiāng)村社會(huì)歷史綿延過程中逐漸超越了純粹的自然空間形態(tài)，成為農(nóng)民社會(huì)生活的有機(jī)組成部分。若深入村莊歷史演化脈絡(luò)，彌散的日常生活之流始終繞不開一些相對(duì)穩(wěn)定的空間要素，它們構(gòu)成了村莊社會(huì)生活的重要節(jié)點(diǎn)，并沉淀為相對(duì)穩(wěn)定的空間圖式，而空間圖式是空間秩序的深層基礎(chǔ)。

(一)村落空間要素

空間要素是客觀存在物，它表明了空間內(nèi)部的區(qū)隔與層次，標(biāo)注了空間的層次性和異質(zhì)性。在鄉(xiāng)村社會(huì)中，空間要素是村落空間結(jié)構(gòu)的基點(diǎn)，它既是農(nóng)民實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，同時(shí)，它也構(gòu)成了農(nóng)民生活實(shí)踐的基本架構(gòu)。這些空間要素主要包括祠堂、陽宅、廟宇和墳?zāi)埂?/p>

1.祠堂。在南方農(nóng)村，祠堂是一個(gè)血緣結(jié)構(gòu)(宗族及其房支結(jié)構(gòu))信仰中心。祠堂一般安放著“神祖牌”，是祖先之靈的長(zhǎng)存之地，因其承載著農(nóng)民與宗族的歷史綿延關(guān)系，具有厚重的倫理性。一般來講，祠堂通常坐落于村落的中心，是村落中的“風(fēng)水寶地”，佑護(hù)家族和村莊的平安。祠堂是村落生活中大量的儀式活動(dòng)(例如婚喪嫁娶)不可或缺的環(huán)節(jié)。祠堂是村落空間的基本坐標(biāo)，定義了農(nóng)民家宅布局的空間格局。

2.陽宅。家庭是中國(guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，陽宅(或家宅)也是農(nóng)民日常生活最核心的空間單元。家宅是家的空間化形式。作為空間要素，家宅的空間屬性不僅體現(xiàn)為村落空間中的特定方位，而且包含了家庭的空間構(gòu)造：家宅的“正廳”屬于家宅的公共領(lǐng)域，一般設(shè)有供奉“家神”的“神臺(tái)”，兩側(cè)房間按照尊卑序列分屬家庭成員。在村莊演化過程中，家宅逐漸獲得濃厚的“祖業(yè)”屬性，進(jìn)而為村落空間的生產(chǎn)刻寫上了家庭綿延的印跡。

3.廟宇。廟宇是村落民間信仰的重要空間載體。根據(jù)調(diào)研的普遍情況，自然村通常都有或大或小的廟宇，而廟里面供奉的神祠通常具有多樣性，從最常見的土地神、地方神、各路菩薩神仙乃至當(dāng)?shù)貧v史上富有傳奇色彩的人物(1)現(xiàn)實(shí)中廟宇的情況非常復(fù)雜。不少研究者注意到土地公(或社神)與村落空間的關(guān)系：“在眾多廟宇中，土地廟與城隍廟對(duì)村落社區(qū)具有特別的意義，作為聚落獨(dú)立成村的標(biāo)志，土地廟完成村落空間的初次整合，而村城隍的出現(xiàn)則是村落空間的小社區(qū)分化再整合的結(jié)果。”詳情可參考黃忠懷：《從土地到城隍:明清華北村落社區(qū)演變中的廟宇與空間》，《清史研究》2011年第4期。對(duì)此，本文重點(diǎn)不在于討論神廟體系，而是將廟宇視為村落空間構(gòu)造的要素之一，故并不擬深入探究神廟體系。。因神格等級(jí)差異，廟的“祭祀圈”存在范圍大小的差異[20]。與祠堂不同，南方農(nóng)村的廟宇通常處于村落外圍的邊緣地帶，在空間格局上相對(duì)遠(yuǎn)離農(nóng)民的日常生活。

4.墳?zāi)?。墳?zāi)挂喾Q之為“陰宅”，與“陽宅”(家宅)對(duì)應(yīng)。南方農(nóng)村的墳?zāi)故前差D死者肉體的地方。墳?zāi)挂话闾幱诖迩f外圍，墳?zāi)沟姆轿?、下葬的朝向和入土的時(shí)間等頗有講究。對(duì)于農(nóng)民而言，好的風(fēng)水可以庇佑后人，不好的風(fēng)水可能導(dǎo)致后人的災(zāi)禍。集中的祖墳地之有無，各個(gè)村莊的情況不太一樣，但風(fēng)水的邏輯則并無二致。

(二)村落空間圖式

以上從祠堂、家宅、廟宇以及墳?zāi)顾膫€(gè)方面闡釋了村落的空間要素。不同空間要素具有迥然不同的空間屬性，并將村莊生活世界劃分為中心與邊緣、神圣與凡俗、生命與死亡等不同的向度，形成村莊空間圖式?？臻g圖式反映了空間要素的基本關(guān)系模式，并抽象為村落空間的基本格局，體現(xiàn)了農(nóng)民生活邏輯的空間限定。具體而言，村落空間圖式包含平面空間圖式和縱向空間圖式縱橫兩個(gè)維度。

1.平面空間圖式

平面空間圖式指的是“祠堂-家宅”的空間圖式，它以祠堂為核心標(biāo)定了村莊日常生活的范圍，反映了農(nóng)民與祖先的空間關(guān)聯(lián)。祠堂的空間向心力主要表現(xiàn)為家宅布局對(duì)祠堂的空間趨向和家宅方位對(duì)祠堂的空間模擬，避免了家宅空間布局的散亂無序，且形成以祠堂為核心逐漸向外延展的差序式的村落空間演化格局?？梢?，家宅與祠堂并不存在空間上的斷裂，二者的空間連續(xù)性主要體現(xiàn)在兩個(gè)層面。首先，村落社會(huì)中的家宅并不是一個(gè)封閉排他的私人空間，而是具有較大的開放性，甚至消融于村落空間格局(2)在粵北、贛南等地探訪舊時(shí)老村的空間構(gòu)造發(fā)現(xiàn)，在家庭條件有限的情況下，農(nóng)民建房只能一間一間逐漸建房，等一間房屋建好之后，下次再建時(shí)，相鄰的宅基地已被占用，結(jié)果形成了一家人的房子插花分散在村莊多個(gè)位置的情形。這樣一來，家庭生活空間的私人性大大的弱化了。。其次，家宅與祠堂的空間同構(gòu)。家宅中的“神臺(tái)”與祠堂中的“神祖牌”具有本質(zhì)的同一性，體現(xiàn)了宗族世系繁衍中的縱向關(guān)聯(lián)。如果檢視村落的空間發(fā)生邏輯，祠堂本身是隨著村落人口繁衍和村落空間拓展從原初家宅中分化而來的產(chǎn)物。

在廣西陸川新村以及江西寧都宋村等地仍可見到“祖廳”的一些原始形態(tài)：隨著人口的延續(xù)和世代的繼替，父輩逝去，而老房子延續(xù)下來。祖宅兩側(cè)的房屋雖然已經(jīng)坍塌，但中間的正廳卻依然受到較好的保護(hù)?！罢龔d”一定程度上可視為祠堂的原始形態(tài)。隨著世代繁衍更替，“同一個(gè)屋檐下”的“自己人”關(guān)系逐漸疏遠(yuǎn)，超出家的范圍，反而凸顯了“正廳”的象征意義，“正廳”逐漸演化為宗族的“祖廳”或“祠堂”，成為祖先記憶的載體。家宅雖然逐漸向外擴(kuò)展，但依然維系著與祠堂的緊密關(guān)聯(lián)。祠堂不僅是祖先祭祀的場(chǎng)所，而且是農(nóng)民日常生活的中心。

“祠堂-家宅”的平面空間圖式奠定了農(nóng)民日常生活的基本框架，塑造了“祖蔭下”[21]的農(nóng)民生活模式。祠堂的在場(chǎng)為村莊日常生活注入價(jià)值和意義，看似平淡的“過日子”成為農(nóng)民日常生活的倫理實(shí)踐[22]。在此過程中，農(nóng)民的自然生命逐漸升華為道德生命，有限的生命獲得無限的意義，最終以倫理性的祖先身份進(jìn)入祠堂。祠堂因而成為凝聚祖先倫理生命的空間載體。所以，祠堂內(nèi)在于農(nóng)民日常生活的脈絡(luò)之中，連接著村莊的歷史與未來。但是，農(nóng)民的日常生活并不是風(fēng)平浪靜的，日常生活的連續(xù)性始終是一個(gè)潛在問題。個(gè)體在其生命歷程中面臨著諸如婚姻、生育、疾病、死亡等方面的不確定性，這些風(fēng)險(xiǎn)是村莊生活秩序的干擾因素。事實(shí)上，如果聚焦“死亡”本身， 則不能不注意到死亡產(chǎn)生的“靈肉分離”及其對(duì)于生活秩序的可能沖擊。因此，“祖先”還面臨著肉體如何安頓的問題，為了應(yīng)對(duì)村莊日常生活秩序的潛在風(fēng)險(xiǎn)，農(nóng)民不得不面對(duì)神鬼世界。

2.縱向空間圖式

縱向空間圖式是指“廟宇-陰宅”的空間圖式?？v向空間圖式以廟宇為核心構(gòu)造了村落宗教生活模式，反映了農(nóng)民與鬼神的空間關(guān)聯(lián)。中國(guó)民間宗教具有彌散性特點(diǎn)，農(nóng)民的鬼神觀念往往處于混溶一體的模糊狀態(tài)[23]?！皬R宇-陰宅”的空間圖式提供了理解民間宗教的框架。在縱向空間圖式中，陰宅安置著死去祖先的肉體，而廟宇則是地方性神靈的棲息地。在空間意象上，廟宇和陰宅分別關(guān)涉“地上”與“地下”，地上者為“神”，地下者為“鬼”，形成了人鬼神呼應(yīng)的等級(jí)序列。其中，廟宇居于統(tǒng)攝地位，而陰宅則是廟宇中神靈的治理對(duì)象。需要注意的是，組成縱向空間圖式的要素主要位于村落外圍地帶，從而形成神鬼包圍的日常生活世界。廟宇的功能主要是保境安民、禳災(zāi)解厄，維系一方的安寧平和。墳?zāi)沟墓δ軇t旨在安頓祖先消逝的肉體。死亡導(dǎo)致靈魂與肉體分離，前者以道德生命的形式轉(zhuǎn)變?yōu)殪籼弥械膫惱砘白嫦取保怏w因失去道德生命的滋養(yǎng)，蛻變?yōu)椴淮_定的存在。肉體的去倫理化為死亡的肉體注入了“不潔”的色彩。

在武雅士提出的“神-鬼-祖先”的解釋框架中，那些未能納入到宗族譜系之中的結(jié)構(gòu)之外的自然存在是“鬼”的主要來源[24]。這樣一來，村落中的“鬼”被定義為一種相對(duì)化的存在形式，“一個(gè)人的祖先即別人的鬼”。問題是，它并不足以解釋喪葬儀式的禁忌色彩(3)在南方農(nóng)村的調(diào)研發(fā)現(xiàn)，南方農(nóng)村的“白事”與北方農(nóng)村“白喜事”的意象存在鮮明反差。在南方農(nóng)村，白事充滿禁忌和不吉，所以，對(duì)于參與葬禮的客人，主家必須封個(gè)紅包，幾毛錢或者一兩元錢均可，當(dāng)?shù)厝朔Q之為“利是”，以化解死亡對(duì)于來幫忙者可能造成的不利和傷害?！安唤o利是，人們怕去了喪事后，對(duì)自己不吉利”，“你不要，別人都要給你”，“我把自己的事情做了，給了紅包，再有什么事，也與我不相關(guān)了”。：如果“祖先”于其后人而言并不為“鬼”，則何以產(chǎn)生籠罩于喪葬儀式的“不潔”、“不吉利”的觀念？事實(shí)上，基于死亡的祖先二重性的空間分離是“鬼”的生成基礎(chǔ)(4)事實(shí)上，祖先雙重屬性的分離表現(xiàn)為空間上的分離，農(nóng)民并不會(huì)以理智的態(tài)度設(shè)想祖先因死亡而來的靈魂與肉體的分離。這在一定程度上可以克服“鬼”與“祖先”的相對(duì)主義解釋的局限。祖先的兩種存在方式也導(dǎo)致了祭拜祖先方式的差異。在清明掃墓祭祖的過程中，南方農(nóng)村的普遍的做法是，先去墳地掃墓，此時(shí)的祭拜主要是供奉熟食的方式進(jìn)行，祖先是以生物體的形式接受后人的供奉，此后則去祠堂報(bào)道，并進(jìn)行集體聚餐(如廣西富川當(dāng)?shù)亓餍械摹俺郧迕鳌?。從祖先的自然存在到道德存在的祭祖順序，毋寧說是一個(gè)“儀式過程”，旨在化解人們進(jìn)入墳地的空間范圍可能沾染的不確定性風(fēng)險(xiǎn)。在這個(gè)意義上，南方農(nóng)村正是依托于以上空間圖式實(shí)現(xiàn)祖先雙重屬性的分離，使祖先的倫理性由祠堂輻射村落日常生活，進(jìn)而強(qiáng)化了農(nóng)民的宗族認(rèn)同。在華北地區(qū)，由于祠堂等空間要素的缺失，祖先的存在方式并未實(shí)現(xiàn)有效的空間分離，這種統(tǒng)一性奠定了華北農(nóng)村“喜喪”的基調(diào)。喪葬儀式針對(duì)的不僅是肉體化的祖先，而且是倫理化的祖先，人并不因?yàn)樗劳龆鴮?dǎo)致靈魂與肉體的分離，喪葬儀式因而更大程度上是“禮”的社會(huì)性實(shí)踐，而非巫術(shù)性色彩甚濃的儀式行動(dòng)。。僅將“鬼”解釋為相對(duì)化的“他者”之祖先，忽視了“鬼”的去倫理化的本質(zhì)。祠堂對(duì)死者道德生命的凝聚促成了道德生命與自然生命的空間分離，陰宅成為非道德性的肉體的空間載體。剝離了道德屬性之后，死者的自然存在缺乏倫理的約束和調(diào)控，自然具有了“鬼”的面向。在這個(gè)意義上，“鬼”的形象突破血緣關(guān)系的參照標(biāo)準(zhǔn)，擴(kuò)大化為村落空間中不確定的存在形式。

在贛南、粵北等地村莊中，如果一個(gè)人即將去世，習(xí)慣的做法是，先將其抬到祠堂中，待其去世后在祠堂完成相應(yīng)的喪葬儀式，如此，死者的靈魂才能順利在祠堂歸位，成為后人供奉的祖先。另外，尤其需要避免的是在村莊之外的意外離世，例如因車禍或其他意外暴斃，這種情況按地方習(xí)慣不允許進(jìn)祠堂，只能在祠堂外面搭建臨時(shí)帳篷。其中的緣由是，其“死亡”被視為村莊外部不確定力量干預(yù)的結(jié)果，不宜將死者沾染的“不潔”帶入祠堂。隨著死者道德生命的剝離，廟宇中的神靈則成為約束和制衡“鬼”的重要力量?？梢?，縱向空間圖式蘊(yùn)含了結(jié)構(gòu)性緊張，神與鬼既存在一定的對(duì)立，二者又可能共同侵入村莊社會(huì)生活。

圖1 村落空間圖式的基本格局

3.空間圖式的基本格局與實(shí)踐脈絡(luò)

平面空間圖式和縱向空間圖式展現(xiàn)了村落空間的不同維度，二者相互交織，構(gòu)成了村落空間的基本格局。從村落歷史演化的過程來看，空間圖式具有相對(duì)的穩(wěn)定性，是村落空間演化的基本架構(gòu)。如圖1所示，平面空間圖式具有基礎(chǔ)性，它主要面向村落日常生活，承載著農(nóng)民與宗族的關(guān)系，賦予日常生活以倫理性?？v向空間圖式則引入農(nóng)民與鬼神的關(guān)系，以便應(yīng)對(duì)農(nóng)民日常生活中的不確定性。上述空間格局凸顯了祠堂的中心性：祠堂不僅是村莊日常生活的中心，而且交織于農(nóng)民與鬼神世界互動(dòng)的鏈條中。從死亡及其相伴的喪葬儀式來看，農(nóng)民傾向于在祠堂中步入死亡狀態(tài)，由此實(shí)現(xiàn)自然生命與道德生命的分離。道德生命的空間剝離凸顯了縱向空間圖式的必要性，廟宇中的神靈是安頓死者肉體的喪葬儀式過程不可或缺的輔助力量。

由此可見，村落空間圖式反映的不僅是一種當(dāng)下的、現(xiàn)實(shí)的村落社會(huì)關(guān)系，而且是一種涉及過去與未來、世俗與神圣的關(guān)系模式。在勾連過去與未來、融合世俗與神圣的過程中，始終繞不開農(nóng)民個(gè)體自然生命的有限性。死亡不僅產(chǎn)生了個(gè)體生命價(jià)值如何延續(xù)的問題，還是影響村落社會(huì)綿延的主要不確定性因素?？梢?，無論是村落日常生活面臨的斷裂的可能性，還是不得不援引和面對(duì)的富有張力的神鬼關(guān)系，都說明村落空間圖式依然存在著張力，屬于動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定狀態(tài)。它既預(yù)留了農(nóng)民的實(shí)踐空間，又定義了農(nóng)民空間實(shí)踐脈絡(luò)，為人與祖先、鬼、神之間的復(fù)雜互動(dòng)提供了可能框架，彰顯了村落空間的包容性和縱深性。以空間要素為支點(diǎn)，村落空間圖式的內(nèi)在張力推動(dòng)了農(nóng)民以“風(fēng)水”為媒介的空間實(shí)踐，村莊社會(huì)生活內(nèi)容逐漸充盈于村落空間，促進(jìn)了村莊空間結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。

三、風(fēng)水實(shí)踐與村落空間結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)

空間圖式定義了空間結(jié)構(gòu)化的基本脈絡(luò)，它在村莊自然空間的基礎(chǔ)上延展了空間結(jié)構(gòu)化的兩個(gè)向度，一個(gè)是日常生活的社會(huì)向度，一個(gè)宗教生活的意義向度。村落空間的再生產(chǎn)需要遵循空間圖式的規(guī)定。在這一部分，筆者將基于農(nóng)民的風(fēng)水實(shí)踐邏輯探討村落空間結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)機(jī)制。王斯福認(rèn)為，風(fēng)水是一種解釋和影響空間關(guān)系的規(guī)范體系[25]。作為一種面對(duì)自然空間的“相地之學(xué)”，風(fēng)水實(shí)踐主要是基于日常生活時(shí)間之流的空間干預(yù)，即通過改變或調(diào)整村落空間中的時(shí)空位置觸發(fā)村落空間結(jié)構(gòu)中的關(guān)系調(diào)整。風(fēng)水實(shí)踐體現(xiàn)了農(nóng)民根據(jù)其村莊社會(huì)生活的境遇，通過干預(yù)村落空間以改變命運(yùn)的努力。在這個(gè)意義上，風(fēng)水邏輯是村莊社會(huì)生活的功能性表達(dá)。沿著村落空間圖式，風(fēng)水實(shí)踐逐漸促成了村落空間結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)，形成疊加于自然空間之上的社會(huì)空間和信仰空間，展現(xiàn)了村落空間結(jié)構(gòu)的立體性。具體而言，農(nóng)民的風(fēng)水實(shí)踐以陽宅和陰宅為焦點(diǎn)，并將其置于村落空間圖式的情境框架，分別指涉村落空間結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)的社會(huì)維度與神圣維度。

(一)面向陽宅的風(fēng)水實(shí)踐與社會(huì)空間規(guī)劃

農(nóng)民是村落社會(huì)日常生活的主體。農(nóng)民的日常生活主要是在“祠堂-家宅”的空間圖式中展開的，平面空間圖式因而定義了農(nóng)民生活的社會(huì)空間。在日常生活中，農(nóng)民出于自身的需求和利益，傾向于通過“堪輿之術(shù)”占領(lǐng)村落日?？臻g的優(yōu)勢(shì)位置，進(jìn)而改變社會(huì)關(guān)系的空間格局。相對(duì)于祠堂的空間既定性，家宅的空間布局成為農(nóng)民空間干預(yù)的主要切口。在聚族而居的南方農(nóng)村，農(nóng)民直接關(guān)注的是家宅的位置、朝向以及門前院子的格局，從而產(chǎn)生空間競(jìng)爭(zhēng)的行動(dòng)取向。村莊社會(huì)空間是日常生活關(guān)系的空間化，并通過家宅的空間位置表現(xiàn)出來?！办籼?家宅”的空間圖式如何具體化為有序的社會(huì)空間是一個(gè)實(shí)踐問題。

案例1：在廣東南雄，不少自然村依然保留著較為傳統(tǒng)的空間格局。每個(gè)村子都有自己的風(fēng)水格局，一般是以祖廳(當(dāng)?shù)氐牧?xí)慣性稱呼，與祠堂等同)的朝向?yàn)轱L(fēng)水佳位，村民建房由此定向。在當(dāng)?shù)厝说娘L(fēng)水觀念中，祖廳占據(jù)的通常是村莊中最好的風(fēng)水位置，村民建房大多圍繞祖廳，以求得祖廳庇護(hù)。在方向的選擇上，村民會(huì)自覺與祖廳朝向保持一致，沒有人不按規(guī)矩，因?yàn)椤耙粋€(gè)人不能強(qiáng)過那么多人”。比較普遍的情形是，家宅以祖廳為中心而向兩邊延伸，祖廳的朝向大致決定了農(nóng)民家宅的朝向。同時(shí)，無論村落空間如何有限，祖廳的大門絕對(duì)不會(huì)被家宅遮擋，否則會(huì)影響祖廳的風(fēng)水，這自然會(huì)受到其他人的責(zé)難。對(duì)于幾個(gè)姓氏共同居住的自然村落，例如黃村的小陂頭自然村，該村兩個(gè)姓氏共600人左右。其祖廳的空間格局出奇一致，不僅朝向完全相同，且位于一條與其朝向垂直的水平線上。村中老人對(duì)此的解釋是各個(gè)家族祖先之間的一種默契。事實(shí)上，當(dāng)?shù)匾恍┒嘈盏淖匀淮逡廊槐Ａ袅恕氨姀d”的形態(tài)。眾廳即幾個(gè)姓氏所共有的廳堂，起到了在自然村層面協(xié)調(diào)不同血緣結(jié)構(gòu)的作用。在遭遇涉及幾個(gè)姓氏的公共事務(wù)時(shí)，眾廳作為自然村共有的場(chǎng)所，補(bǔ)充了祖廳的功能。

案例1反映了“祖廳的范圍”的空間規(guī)劃意涵?！白鎻d的范圍”源于祠堂的倫理性，賦予農(nóng)民在村落生活中的“本體性安全感”。事實(shí)上，在南方村莊，祠堂通常是村落空間中的風(fēng)水寶地，且具有一定的輻射范圍。如果是在“祠堂的范圍”建房，則根本不需要看風(fēng)水，若堅(jiān)持看風(fēng)水，則可能擾亂村落整體空間秩序，難免招致他人的反對(duì)與輿論的抵制?？梢姡鳛榇迓淇臻g中心的祠堂成為農(nóng)民風(fēng)水實(shí)踐的基本參照，主導(dǎo)了農(nóng)民家庭布局的空間邏輯，限制了農(nóng)民之間的風(fēng)水競(jìng)爭(zhēng)，是村落社會(huì)空間的有序擴(kuò)展的重要保證。因此，基于“祠堂-家宅”的空間圖式，空間競(jìng)爭(zhēng)并不必然轉(zhuǎn)變?yōu)轱L(fēng)水沖突，而是村落社會(huì)空間擴(kuò)展和調(diào)適的重要?jiǎng)恿Α?/p>

風(fēng)水知識(shí)并非一種標(biāo)準(zhǔn)化的知識(shí)，對(duì)空間利益的追逐與競(jìng)爭(zhēng)本身具有風(fēng)險(xiǎn)。祠堂定義了村莊社會(huì)的風(fēng)水實(shí)踐法則，標(biāo)定了“道德力”的輻射范圍。在這個(gè)意義上，“祖廳范圍”具有風(fēng)水利益的空間連帶效應(yīng)，強(qiáng)化了風(fēng)水實(shí)踐的公共性。相反，個(gè)體的風(fēng)水實(shí)踐如果破壞既定風(fēng)險(xiǎn)法則，或者超出祠堂的風(fēng)水輻射范圍，可能導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)或未知的風(fēng)險(xiǎn)。例如，在廣東南雄黃村的某自然村在20世紀(jì)80年代因龍卷風(fēng)的破壞，有9戶人搬離原來村莊在稍遠(yuǎn)的地方建立了新居住點(diǎn)。但因搬遷后，相繼有人遭遇雷擊、車禍、生病等而意外去世，如今僅剩下1戶。當(dāng)?shù)剞r(nóng)民將上述變故主要?dú)w因于脫離老村子的祠堂風(fēng)水范圍?？梢?，基于面向陽宅的風(fēng)水實(shí)踐邏輯，村莊的空間演化具有了自發(fā)規(guī)劃的效果，在自然空間的基礎(chǔ)上形成富有層次性和包容性的社會(huì)空間。家宅向祠堂敞開，構(gòu)成了村莊社會(huì)空間的有機(jī)組成部分，為村莊社會(huì)交往提供了堅(jiān)實(shí)廣泛的空間基礎(chǔ)。

(二)面向陰宅的風(fēng)水實(shí)踐與信仰空間調(diào)適

由于死亡的必然性和死者靈肉分離導(dǎo)致的不確定性，農(nóng)民的風(fēng)水實(shí)踐不僅面向村落社會(huì)空間，而且旨在構(gòu)造意義妥當(dāng)?shù)男叛隹臻g[26]?！皬R宇-陰宅”的空間圖式定義了農(nóng)民生活的信仰空間。在上述空間圖式中，“地上”與“地下”的空間意象蘊(yùn)含著神鬼之間的權(quán)力秩序。問題在于，“廟宇-陰宅”的空間圖式并沒有提供一套制度化的具體關(guān)系模式。地方社會(huì)中的鬼神缺乏始終如一的行為預(yù)期，而風(fēng)水實(shí)踐提供了影響神、鬼關(guān)系的重要手段。需要注意的是，風(fēng)水實(shí)踐的意義不僅局限于其特定功能指向(例如表達(dá)生育、免災(zāi)的訴求)，還具有信仰空間調(diào)適的效應(yīng)，以維系農(nóng)民意義世界的安定。在“廟宇-陰宅”的空間圖式中，相對(duì)于廟宇的空間既定性，陰宅的空間布局成為農(nóng)民空間干預(yù)的主要切口。對(duì)于農(nóng)民而言，陰宅的空間安置直接關(guān)系到家庭運(yùn)勢(shì)，由此衍生出一套復(fù)雜的喪葬儀式，以實(shí)現(xiàn)死者自然生命與道德生命的有序分離，促進(jìn)村落信仰空間的調(diào)適。

案例2：在廣西陸川，喪葬儀式頗為講究。在風(fēng)水先生(當(dāng)?shù)厝朔Q之“師傅佬”)看好下葬的地點(diǎn)以后，帶著自己的隊(duì)伍要做整整一夜的法事，這個(gè)過程稱為“調(diào)鬼”。第二天要舉辦一個(gè)由師傅佬帶領(lǐng)的游廟拜神的活動(dòng)，當(dāng)?shù)厣耢`主要是普遍存在于各自然村的土地公，當(dāng)?shù)厝朔Q為“社”。在師傅佬的帶領(lǐng)下，死者的兄弟、兒子、兒媳、女兒、孫子女等等跟著到土地公處，由師傅佬做一些法事。游完一個(gè)，又到達(dá)下一個(gè)土地公處。不同宗族在游廟的形式上有著不同的習(xí)慣。在游廟后返回路上，通常要舉辦一個(gè)“扒沙”的儀式，即將硬幣埋進(jìn)沙堆，然后兒子、女兒、孫子女等等全部去扒沙，誰搶到的硬幣多，證明誰是有福氣的人，表明死去的人是最能夠保佑這個(gè)人的。第二天晚上依然需要守靈，儀式內(nèi)容與第一天晚上相同。第三天，由“輕工”(當(dāng)?shù)貙?duì)參與白事入葬過程的職業(yè)人士的稱呼，地位很低)抬棺，由師傅佬帶領(lǐng)孝子孝女以及所有幫忙的人上山。入葬后由死者的兄弟先拿一點(diǎn)土丟進(jìn)去，由“輕工”掩埋，最后堆成墳冢的形式。對(duì)于白事，所有的人都持回避的態(tài)度，忌諱于白事的氛圍。下葬6—10年以后，需要“翻身”，進(jìn)行第二次下葬?！胺怼敝饕菫榱吮４嬉呀?jīng)離世的人的尸骨，將死者的骨骼收集后放在一個(gè)瓦罐里，再重新由風(fēng)水先生選定新的地點(diǎn)埋葬。

儀式動(dòng)作是建構(gòu)村落信仰空間的必要環(huán)節(jié)。在案例2呈現(xiàn)的喪葬儀式中，儀式實(shí)踐的核心問題是以死者為中心建構(gòu)祠堂、廟宇和陰宅的關(guān)聯(lián)。祠堂是死者的起點(diǎn)，而游廟的儀式勾勒了死者的空間軌跡，在這個(gè)過程中，死者完成倫理化，即以“香爐”的形式歸位祠堂，而其肉體則歸于陰宅。因此，陰宅的空間坐落在信仰空間的層次獲得充分解釋。圍繞陰宅的儀式過程旨在定位和調(diào)整鬼神的關(guān)系，既是為了安頓當(dāng)下的死亡事件，也隱含了更加廣泛的村莊生活預(yù)期，以維護(hù)其意義世界的安定狀態(tài)?？梢?，農(nóng)民并不是鬼神體系中的被動(dòng)承受者，而是著眼于村莊社會(huì)綿延的能動(dòng)主體。對(duì)于農(nóng)民而言，風(fēng)水始終是應(yīng)對(duì)神鬼等不確定力量的空間技術(shù)，即便是個(gè)體性層次的風(fēng)水實(shí)踐也體現(xiàn)了維持信仰空間均衡的努力。

神鬼關(guān)系屬于村莊社會(huì)生活的超驗(yàn)領(lǐng)域。在南方農(nóng)民的觀念世界中，神鬼的關(guān)系具有一定的對(duì)立性，但在特定的條件下鬼可以轉(zhuǎn)化為地方性神靈，同時(shí)，神靈也并不必然是村落的保護(hù)性力量，它也可能因某些原因而降罪于人。祠堂中的倫理性祖先難以主導(dǎo)和調(diào)控神鬼的復(fù)雜關(guān)系，也不足以充分抵御神鬼力量對(duì)于農(nóng)民日常生活的侵?jǐn)_。在這個(gè)意義上，陰宅作為安頓死者的空間的重要性極大地凸顯出來。個(gè)體的死亡具有重要的外部性，圍繞死亡的儀式過程不僅是安頓死者，而且旨在通過安頓死者的儀式過程建構(gòu)合乎生者的村落信仰空間。自然生命的終結(jié)雖然可能暫時(shí)打破信仰空間的平衡，但也提供了通過風(fēng)水實(shí)踐調(diào)控信仰空間的契機(jī)。

(三)村落空間的立體結(jié)構(gòu)

風(fēng)水實(shí)踐不僅是自然空間的配置過程，而且關(guān)乎村落社會(huì)空間與鬼神的超自然世界。陽宅和陰宅具有重要的空間意涵，分別構(gòu)成了“生”與“死”的空間載體。如何克服“生”與“死”的斷裂及其可能引發(fā)的危機(jī)，關(guān)系到村落空間的穩(wěn)定性。如上所述，在村落空間圖式的規(guī)定下，農(nóng)民的風(fēng)水實(shí)踐雖以自然空間為干預(yù)對(duì)象，卻指涉社會(huì)空間和信仰空間，促進(jìn)了村落空間與村落社會(huì)的互動(dòng)?？臻g的結(jié)構(gòu)化因而蘊(yùn)含了社會(huì)空間和信仰空間的再生產(chǎn)。當(dāng)然，社會(huì)空間與信仰空間并不是相互平行的關(guān)系，而是呈現(xiàn)為以村莊自然空間(土地)為基礎(chǔ)、以社會(huì)空間為主體、并服從信仰空間統(tǒng)攝的立體化的村落空間結(jié)構(gòu)，從而為村莊空間注入秩序感和意義感。

有學(xué)者認(rèn)為，風(fēng)水實(shí)踐具有零碎、分散及自我中心的性質(zhì)[27]。風(fēng)水代表的是穩(wěn)定、道德性很強(qiáng)的祖先崇拜的反面，以一種非道德和自我中心的方式來反映社會(huì)生活之中競(jìng)爭(zhēng)的面向[28]。還有學(xué)者認(rèn)為，與風(fēng)水相關(guān)的信仰和儀式是國(guó)家權(quán)力的“隱喻”[25]。可見，由于西方人類學(xué)的理論范式的影響，中國(guó)民間信仰的研究充斥著諸如象征、隱喻等概念，個(gè)體日益被賦予重要地位，導(dǎo)致村莊空間的抽象化和風(fēng)水實(shí)踐的碎片化。主體體驗(yàn)成為民間宗教分析的基礎(chǔ)，這種研究取向忽視了村落空間的圖式限定和結(jié)構(gòu)生產(chǎn)。事實(shí)上，楊慶堃關(guān)于中國(guó)民間宗教的彌散性的論斷是以西方的制度性宗教為參照，這并不能否定村落社會(huì)生活的空間結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。由于脫離村落的空間結(jié)構(gòu)，風(fēng)水的空間實(shí)踐被理解以個(gè)體為中心的象征性的權(quán)力實(shí)踐，進(jìn)而遮蔽了風(fēng)水實(shí)踐的秩序?qū)颉Ｍㄟ^回溯村落空間結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)中的風(fēng)水實(shí)踐，可對(duì)村莊空間進(jìn)行具象化還原。

經(jīng)由風(fēng)水實(shí)踐的媒介效應(yīng)，家宅、祠堂、廟宇、陰宅等空間要素逐漸聯(lián)結(jié)并整合為一幅立體的村落空間結(jié)構(gòu)，包含自然空間、社會(huì)空間和信仰空間三個(gè)既相互區(qū)分又相互連帶的層次。其中，自然空間是基礎(chǔ)，承載著社會(huì)空間和信仰空間。社會(huì)空間是農(nóng)民日常生活的主要框架，社會(huì)空間超越自然空間，賦予自然空間以豐富的社會(huì)生活內(nèi)容，同時(shí)也服從信仰空間的調(diào)控，面臨著未知的超自然力量(如神、鬼)的影響，后者設(shè)定了農(nóng)民日常生活的限度。因此，風(fēng)水作為一種空間實(shí)踐促成了自然空間、社會(huì)空間與信仰空間之間的統(tǒng)一，維系了村落空間的主體性。風(fēng)水實(shí)踐既著眼于現(xiàn)世的福禍得失，又涉及對(duì)來世的關(guān)照，從而維系了村落空間演化的連續(xù)性。當(dāng)然，信仰空間的經(jīng)營(yíng)和地方性神靈的尊崇實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的自我認(rèn)識(shí)和自我管理的手段[29]，突出了社會(huì)空間的核心地位。在這種立體的村落空間結(jié)構(gòu)中，社會(huì)空間既區(qū)別于徹底的拜物教和泛靈論，也并不旨在超拔于現(xiàn)實(shí)生活之上，而是在日常的社會(huì)生活中呈現(xiàn)為一種“實(shí)用理性”和“中庸之道”。農(nóng)民的“過日子”是這種生活哲學(xué)的樸素表達(dá)?？傊L(fēng)水實(shí)踐鑲嵌于村落空間圖式之中，并在其實(shí)踐過程中孕育了村落空間的整體性和有機(jī)性，在溝通自然空間、社會(huì)空間以及信仰空間的同時(shí)維系著村落空間秩序和諧。

四、村落空間的社會(huì)秩序生產(chǎn)機(jī)制

上文主要立足風(fēng)水的空間實(shí)踐分析了村落空間結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)機(jī)制，村落空間由此超越自然空間的形態(tài)并具有社會(huì)性和宗教性。村落空間結(jié)構(gòu)兼容了農(nóng)民村莊生活歷程的連續(xù)性和斷裂性，它不但引導(dǎo)農(nóng)民通過無限的道德生命超越有限的自然生命，而且將自然生命的終結(jié)——死亡——置換為信仰空間的生成契機(jī)，從而釋放了村落空間的價(jià)值生產(chǎn)能力。在這一部分，筆者將從村落空間結(jié)構(gòu)出發(fā)闡釋熟人社會(huì)的秩序生產(chǎn)機(jī)制。熟人社會(huì)內(nèi)在于社會(huì)空間，服從空間結(jié)構(gòu)的總體規(guī)定。因此，熟人社會(huì)秩序不僅依賴于人與人的關(guān)系互動(dòng)，而且涉及人、鬼、神、祖先之間的協(xié)調(diào)。價(jià)值生產(chǎn)能力是地方性規(guī)范的基礎(chǔ)，也是熟人社會(huì)的內(nèi)核。地方性規(guī)范往往處于“日用而不知”的狀態(tài)，彌散于農(nóng)民日常生活之流，而村落空間的價(jià)值生產(chǎn)能力是激活地方性規(guī)范的基礎(chǔ)?；谏鐣?huì)空間與信仰空間相互區(qū)分且緊密結(jié)合的關(guān)系狀態(tài)，村落空間的社會(huì)秩序生成機(jī)制主要包含“吸納-整合”機(jī)制與“滲透-規(guī)訓(xùn)”機(jī)制。

(一)村落空間的“吸納-整合”機(jī)制

祠堂是社會(huì)空間的內(nèi)核，它直接影響農(nóng)民日常生活，并塑造了村莊社會(huì)秩序形態(tài)。祠堂不僅是村落空間的中心，而且是村莊社會(huì)生活的中心，具有吸納村莊日常社會(huì)生活內(nèi)容并實(shí)現(xiàn)深度整合的能力。因此，祠堂在面向村莊社會(huì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活的同時(shí)也向信仰空間敞開，這極大地強(qiáng)化了祠堂的村落社會(huì)輻射能力，形成村落空間對(duì)于彌散性日常生活的“吸納-整合”機(jī)制。

案例3：在村莊社會(huì)生活中存在著大量與農(nóng)民生命歷程有關(guān)的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，比較重要的環(huán)節(jié)諸如出生(傳統(tǒng)觀念尤其注重“添丁”)、結(jié)婚、白事，都需要進(jìn)入祠堂舉辦或簡(jiǎn)或繁的儀式。添丁是一件大事，小孩子出生，尤其是男孩(因重男輕女的傳統(tǒng)觀念，以前女孩一般排除在外)，村民們就會(huì)到祠堂祭祖感謝，燃放鞭炮，也算是對(duì)全村人的宣示，本家添丁了，也算是對(duì)祖先的一種傳承。例如，廣西陸川農(nóng)村依然延續(xù)著傳統(tǒng)的“出燈”儀式。春節(jié)之后，生男孩的家庭買紙?jiān)鸁簦厦鎸懹幸恍┳８ｎ惖脑娫~、對(duì)聯(lián)或燈謎。這些燈先掛在“祖廳”里面。到了農(nóng)歷初十，則要大擺酒席，請(qǐng)親朋好友相聚。一些有條件的農(nóng)民，還會(huì)請(qǐng)唱戲的隊(duì)伍，壯大場(chǎng)面。之后，則把燈掛到“土地公”的廟里，等到正月十五在那里燒掉。誰家男孩多，在祖廳掛的燈籠越多，就越覺得光榮。其次就是婚嫁。結(jié)婚的時(shí)候，點(diǎn)著高燭，要去祠堂里面跪拜祖先，有的即使是在鎮(zhèn)上或者市里結(jié)婚，也要回到村里祠堂祭拜，將媳婦娶進(jìn)門也要向祖先報(bào)告。嫁女兒，本族的人從此要離開生長(zhǎng)的地方，臨行前也要到祠堂里面祭拜，以示對(duì)祖先的感恩和不舍。每年的除夕晚上，村民們都要到祠堂里面去祭祖，而很多已經(jīng)搬到外面的村民，這個(gè)時(shí)候往往也會(huì)回到村里。再就是喪事，喪事就放在祠堂里面進(jìn)行，以回歸到祖先序列中，供后人敬仰?？梢姡瑥男『⒆舆蛇蓧嫷氐饺松x幕，都要在祠堂里面完成。

祠堂是家宅的延伸，構(gòu)成了農(nóng)民生命歷程有序銜接不可或缺的基礎(chǔ)。對(duì)于農(nóng)民而言，祠堂的空間吸納既是一種功能性和權(quán)宜性的考量，也承載了農(nóng)民的村落歷史想象和倫理生活預(yù)期，從而將農(nóng)民家庭生活導(dǎo)入村莊公共生活體系。農(nóng)民家庭生活通過祠堂而擴(kuò)大化為宗族乃至村落的公共生活，彰顯了村莊社會(huì)的公共性。村莊日常生活中的諸多片段圍繞著祠堂展開，以祠堂作為樞紐，這些生活片段逐漸凝結(jié)，孕育和滋養(yǎng)著村莊社會(huì)認(rèn)同。

祠堂的公共性是其倫理性自然溢出的產(chǎn)物。在村落空間結(jié)構(gòu)中，祠堂擺脫了孤立的空間要素形態(tài)，通過吸納村莊社會(huì)生活的片段，成為凝聚村莊彌散性日常生活的公共性節(jié)點(diǎn)，并再生產(chǎn)了合乎農(nóng)民文化心理的價(jià)值與規(guī)范，促進(jìn)了村落社會(huì)整合。因此，村莊中的“過渡儀式”并非表現(xiàn)為一種“閾限”的緊張交替的狀態(tài)[30]，而是一種交融一體的連續(xù)過程。在這個(gè)意義上，祠堂并不能還原為一個(gè)具有明確邊界的物理形態(tài)的公共空間，相反，它是家宅的延伸。廣西陸川農(nóng)村“廳宅合一”的原始形態(tài)生動(dòng)反映了祠堂“公私融通”的空間屬性。祠堂既是各個(gè)家庭的儀式展演的空間，也是公共生活的載體。因此，地方性規(guī)范植根于祠堂與家宅的聯(lián)動(dòng)互通，隨著農(nóng)民家庭生活向祠堂敞開，地方性規(guī)范獲得持續(xù)生長(zhǎng)的土壤。

(二)村落空間的“滲透-規(guī)訓(xùn)”機(jī)制

村落空間并非均質(zhì)的，而是具有層次性和差異性。如果說，祠堂本身內(nèi)在于社會(huì)空間，因而具有與村莊社會(huì)生活混融的空間效能，而信仰空間則凌駕于社會(huì)空間之上。農(nóng)民雖然可以通過風(fēng)水實(shí)踐應(yīng)對(duì)生活風(fēng)險(xiǎn)，降低不確定性，然而，信仰空間始終具有難以把握的特征。神鬼滲入日常生活的潛在可能性構(gòu)成了規(guī)訓(xùn)村莊社會(huì)秩序的隱秘力量，形成“滲透-規(guī)訓(xùn)”的村莊秩序生成機(jī)制。具體而言，“滲透-規(guī)訓(xùn)”機(jī)制是主要是以信仰空間為基礎(chǔ)運(yùn)作的，它既承認(rèn)農(nóng)民日常生活與鬼神體系的空間區(qū)隔，同時(shí)也突出了信仰空間對(duì)村莊社會(huì)生活的滲透能力。

事實(shí)上，相對(duì)于倫理化的祖先而言，神與鬼是非道德性的(不同于不道德性)。神鬼的非道德性設(shè)定了農(nóng)民與神鬼的儀式互動(dòng)的邊界。它雖然不可能真正融入村莊日常生活，卻具有隨時(shí)侵入的可能性，進(jìn)而產(chǎn)生凌駕于日常生活之上并規(guī)訓(xùn)村莊社會(huì)秩序的勢(shì)能。具體而言，“滲透-規(guī)訓(xùn)”的秩序生產(chǎn)機(jī)制主要通過“禁忌”和“業(yè)報(bào)”的觀念運(yùn)作實(shí)現(xiàn)，彰顯了村落空間的神圣性。

首先，信仰空間與農(nóng)民日常生活的張力通常以彌漫于日常生活的諸多“禁忌”體現(xiàn)出來。所謂“禁忌”即關(guān)系和行為的邊界，在“禁忌”觀念的驅(qū)使下，村莊日常生活中的諸多共識(shí)獲得了更為有效的執(zhí)行力。地方性規(guī)范因而以各種不同的“禁忌”形態(tài)彌散于村落生活中。這些禁忌既體現(xiàn)在日常生活場(chǎng)景，以至于成為農(nóng)民的身體習(xí)慣，也顯著地見之于各種儀式性場(chǎng)景。如案例3呈現(xiàn)的生命歷程儀式過程中其實(shí)充斥著大量的“禁忌”。是否遵循這些“禁忌”，直接關(guān)系到神鬼的態(tài)度和信仰空間的穩(wěn)定性。其次，信仰空間是“業(yè)報(bào)”觀念運(yùn)作的基礎(chǔ)。農(nóng)民不僅要考慮行為的當(dāng)下后果，也要考慮到來世的報(bào)應(yīng)。尤其是在空間結(jié)構(gòu)限制農(nóng)民風(fēng)水實(shí)踐策略空間的前提下，農(nóng)民不得不基于長(zhǎng)久的村莊生活預(yù)期而檢視其日常行為，盡可能避免違反地方性規(guī)范。面對(duì)非道德化的信仰空間，農(nóng)民在村莊日常生活中積累功德，以求獲得神佑、祛除鬼魅，這些行為取向自然轉(zhuǎn)化為村莊社會(huì)秩序的增量。

總之，信仰空間與社會(huì)空間的等級(jí)關(guān)系將農(nóng)民置于神、鬼的復(fù)雜關(guān)系中，使農(nóng)民陷入一種難以徹底擺脫的不安狀態(tài)。村莊中圍繞神、鬼的風(fēng)水實(shí)踐和儀式活動(dòng)并不能一勞永逸地安頓村落社會(huì)秩序，相反，這些儀式過程毋寧說強(qiáng)化和生成了“禁忌”的社會(huì)氛圍。這樣一來，非道德性的信仰空間通過賦予地方性規(guī)范以超越性意義而獲得秩序生產(chǎn)能力。按照農(nóng)民的話語，所謂“不做虧心事，不怕鬼敲門”。因觸犯地方性規(guī)范而導(dǎo)致的自我德行受損，更容易招致“神”與“鬼”的攪擾。

(三)村莊公共性的空間邏輯

村落空間的秩序生產(chǎn)不是空間結(jié)構(gòu)在村莊社會(huì)層面的簡(jiǎn)單投射，而是具有自主的動(dòng)力機(jī)制。就村落空間的基本格局而言，祠堂和廟宇均具有公共空間的形態(tài)，但僅局限于其空間要素的形態(tài)不足以理解其秩序整合效應(yīng)。這種視角存在的問題是將村落空間壓縮為孤立的“據(jù)點(diǎn)”，忽視了祠堂、廟宇這兩個(gè)空間要素與農(nóng)民的深度關(guān)聯(lián)(基于陽宅和陰宅的形式)，進(jìn)而模糊了空間結(jié)構(gòu)的立體性和空間秩序的生產(chǎn)性。事實(shí)上，傳統(tǒng)中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)中并不存在純粹的公共空間，諸如祠堂、廟宇等以“吸納”或“滲透”的方式深度影響農(nóng)民的日常生活，使村莊空間呈現(xiàn)出“公”與“私”難以清晰界分、“神圣”與“世俗”難以剝離的格局。因此，公共性而非公共空間是村落空間的秩序生產(chǎn)之內(nèi)核，它凸顯了不同主體之間的復(fù)雜微妙的空間關(guān)系的重要性。

因此， 在立體的村落空間結(jié)構(gòu)下，諸如祠堂、廟宇固然是公共空間，卻并不是孤立的空間要素，而是以略有不同的方式塑造了村莊生活的公共性：“吸納-整合”機(jī)制的有效性取決于主體的自覺，即“化私為公”，而“滲透-規(guī)訓(xùn)”機(jī)制則主要強(qiáng)調(diào)“以公促私”。在一定意義上，村落空間的立體結(jié)構(gòu)實(shí)際上構(gòu)造了村莊公共性的兩個(gè)層次，體現(xiàn)了村落空間的價(jià)值生產(chǎn)能力。空間秩序的價(jià)值生產(chǎn)能力滋養(yǎng)著地方性規(guī)范，從而激活熟人社會(huì)秩序?？梢?，空間的公共性是村落立體空間結(jié)構(gòu)的規(guī)范性表達(dá)。唯有超越村落空間要素的層次，才能充分理解中國(guó)村落空間結(jié)構(gòu)的秩序生產(chǎn)能力，揭示熟人社會(huì)的空間秩序。人、鬼、神、祖先被置入村落的歷史綿延過程，上述主體之間復(fù)雜微妙的關(guān)系孕育了彌漫于村落空間之中的“道德力”，在神圣與凡俗的交融之中促進(jìn)了村落熟人社會(huì)的再生產(chǎn)(5)涂爾干雖然賦予了社會(huì)性以宗教性的本質(zhì)，但始終沒有解決“個(gè)人-社會(huì)”之間的緊張問題。如此，也導(dǎo)致涂爾干意義上的宗教實(shí)踐局限于神圣性的儀式狂歡的場(chǎng)合，一旦再次遁入個(gè)體生活，就會(huì)再次進(jìn)入凡俗狀態(tài)。因此，人們的日常生活的宗教性和道德性始終無法具有內(nèi)在且可持續(xù)的基礎(chǔ)，而需要通過節(jié)日的相聚得以恢復(fù)。其緣由在于，涂爾干雖然賦予了特定地點(diǎn)或者標(biāo)志以儀式性狂歡的空間意義，但在西方的理論視野中，家宅的空間并不具有與之相貫通的意義。家宅成為私人空間，與之相對(duì)的儀式性空間因而就成了公共空間。家宅內(nèi)部的私人生活與儀式空間的神圣生活形成對(duì)立，并表現(xiàn)為時(shí)間周期中的斷裂與替代。具體可參見：愛彌兒·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠敬東，吉喆，譯.上海：上海人民出版社，2006。。

五、村落空間轉(zhuǎn)型與空間治理之道

在上文中，筆者從村落空間的視角闡釋了熟人社會(huì)的空間秩序。村落空間不再僅僅是熟人社會(huì)的容器，而是蘊(yùn)含了自主實(shí)踐和秩序生產(chǎn)的效能。村落空間通過汲取村莊社會(huì)生活內(nèi)容而逐漸結(jié)構(gòu)化，而且基于其立體化的空間結(jié)構(gòu)再造了村莊熟人社會(huì)秩序。村落空間與村落社會(huì)的互動(dòng)貫穿于村落歷史演化過程中，凝結(jié)為熟人社會(huì)的空間秩序?？梢?，熟人社會(huì)的空間秩序是空間結(jié)構(gòu)生產(chǎn)和和社會(huì)秩序生產(chǎn)的統(tǒng)一。在這個(gè)過程中，筆者強(qiáng)調(diào)了風(fēng)水作為一種空間實(shí)踐的媒介效應(yīng)，且需要遵循基本的村落空間圖式。由此，筆者建構(gòu)了一個(gè)南方農(nóng)村的空間秩序模型。空間視角的引入深化了既有的關(guān)于村落熟人社會(huì)的研究，展現(xiàn)了關(guān)系邏輯的深層基礎(chǔ)，并提供了理解村落熟人社會(huì)變遷的重要線索。鄉(xiāng)土社會(huì)轉(zhuǎn)型是村落空間重構(gòu)的過程。國(guó)家和市場(chǎng)等現(xiàn)代性力量的進(jìn)入抽離了村落空間的歷史性，主導(dǎo)了村落空間的演化邏輯，導(dǎo)致熟人社會(huì)的空間秩序難以維系。隨著村莊空間歷史脈絡(luò)的斷裂，信仰空間、社會(huì)空間逐漸萎縮，圍繞自然空間的空間利益競(jìng)爭(zhēng)日益主導(dǎo)熟人社會(huì)的秩序格局，空間生產(chǎn)的權(quán)利化推動(dòng)了熟人社會(huì)變遷[31]。在鄉(xiāng)村振興的背景下，村落空間依然是一個(gè)重要變量，以村落空間振興助推鄉(xiāng)村振興，是鄉(xiāng)村振興的重要路徑之一。

(一)空間結(jié)構(gòu)破裂與空間政治興起

國(guó)家對(duì)村落空間的重構(gòu)最為典型的表現(xiàn)為新中國(guó)成立以來的“破四舊”運(yùn)動(dòng)對(duì)祠堂、廟宇的拆除與改造。在南方村莊，族田族產(chǎn)被沒收充公，而祠堂要么拆除，要么出于實(shí)用主義的考慮而被改為學(xué)校。廟宇則因?yàn)橄鄬?duì)遠(yuǎn)離村莊生活中心地帶，難以發(fā)揮替代功能而普遍遭到拆除。大體而言，國(guó)家主導(dǎo)的村落空間改造主要是對(duì)村落空間要素的再造，尚未在根本上瓦解村落空間圖式。例如，祠堂往往被改建為學(xué)校，成為社會(huì)主義文化內(nèi)容傳播的載體，而家宅中的神位也被諸如毛主席畫像取代。在這種模式下，祠堂與家宅的關(guān)聯(lián)并未中斷，只是其映射互通的具體內(nèi)容發(fā)生改變，即以政治性取代了原有的倫理性，進(jìn)而奠定了社會(huì)主義國(guó)家意識(shí)形態(tài)滲入鄉(xiāng)村社會(huì)的重要基礎(chǔ)。改革開放以來，市場(chǎng)力量逐漸深入鄉(xiāng)村社會(huì)并極大地影響了村落空間圖式，市場(chǎng)化對(duì)村落空間的重構(gòu)以更為細(xì)密深入的方式展開。在這個(gè)過程中，雖然一些地方出現(xiàn)了祠堂與廟宇復(fù)興的現(xiàn)象，但祠堂、廟宇復(fù)興的表象背后往往伴隨著村落空間的去歷史化和農(nóng)民空間權(quán)利意識(shí)的覺醒，祠堂、廟宇可能淪為脫嵌于村落空間圖式且漂浮于村莊社會(huì)之上的符號(hào)碎片，失去整合與規(guī)訓(xùn)村莊社會(huì)秩序的能力。

在這方面，家庭空間的重構(gòu)是村落空間轉(zhuǎn)型的重要表征，其主導(dǎo)邏輯是對(duì)私人生活需求的擴(kuò)張。家宅中的神位雖然象征著與祠堂的關(guān)聯(lián)，但卻改變不了家庭空間日益封閉、家庭邊界趨于固化的事實(shí)，家宅與祠堂的日?；P(guān)聯(lián)日益弱化。家庭空間服從于私人生活需要[32]，家宅日益成為一個(gè)相對(duì)封閉的空間，而祠堂則日益固化為一個(gè)去公共性的、儀式化了的公共空間[33]。此外，農(nóng)民的死亡觀念也在發(fā)生變化?；鹪?、公墓的推行弱化了陰宅的空間象征意義，導(dǎo)致“廟宇-陰宅”的空間圖式逐漸瓦解?？臻g結(jié)構(gòu)的斷裂弱化了村落空間的秩序再生產(chǎn)效應(yīng)。隨著村落空間結(jié)構(gòu)的夷平化和碎片化，地方性規(guī)范失去了空間的承載基礎(chǔ)，懸浮于村莊社會(huì)而無所歸依。地方性規(guī)范中原有的倫理性或者在日常生活中隱遁，或者被扭曲和改造。地方性規(guī)范可能表現(xiàn)為“地方性共識(shí)”這種變異了的形式，缺乏范導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)的力量。隨著村莊社會(huì)分化程度加劇，地方性共識(shí)也日益抽象，若只為尋求一種“共識(shí)”，則難免弱化其“地方性”的嵌入程度，逐漸喪失秩序生產(chǎn)效能。

隨著村落空間圖式的松動(dòng)，風(fēng)水逐漸淪為主體操弄空間利益的工具，誘發(fā)個(gè)體導(dǎo)向的村落空間政治。風(fēng)水知識(shí)內(nèi)在的模糊性和知識(shí)形態(tài)的非標(biāo)準(zhǔn)化進(jìn)一步加劇了村落空間政治的復(fù)雜性。每個(gè)人都可以出于自身或家庭繁衍的需要采取競(jìng)爭(zhēng)性的風(fēng)水策略，權(quán)宜性和策略性的風(fēng)水實(shí)踐放大了空間競(jìng)爭(zhēng)的外部性。風(fēng)水實(shí)踐不再通往空間整合，相反，村落空間在主體的空間利益競(jìng)爭(zhēng)中碎片化，圍繞空間利益的爭(zhēng)奪以及空間利益的沖突而形成的糾紛也日益頻發(fā)，因建房、墳?zāi)苟l(fā)生的糾紛成為南方村莊糾紛的主要類型。個(gè)體利益本位的空間政治撕裂了村落熟人社會(huì)秩序。

還要看到的是，隨著村莊日趨開放，村落空間拓展路徑發(fā)生變異。農(nóng)民追求改善居住生活條件，但村落空間沉淀的歷史成為空間轉(zhuǎn)型的沉重包袱，導(dǎo)致村落空間的產(chǎn)權(quán)界定困境和空間利益分配困局。村落空間的歷史底蘊(yùn)反而淪為滋養(yǎng)“歷史遺留問題”的溫床。這種情況在筆者調(diào)研的南方農(nóng)村普遍存在。由于參差錯(cuò)落的老村難以實(shí)現(xiàn)空間改造，陷入“反公地悲劇”的空間權(quán)利陷阱，越來越多的人只能另外擇地建房，逐漸脫離“祠堂的范圍”。例如農(nóng)民為了出行方便沿道路建房已經(jīng)成為不少地區(qū)村莊的空間景觀。由于缺乏有效的規(guī)劃引導(dǎo)，村莊空間布局變得混亂，祠堂由中心位置變?yōu)檫吘壩恢?，祠堂參與農(nóng)民生命歷程儀式的程度逐漸弱化，而部分農(nóng)民則因居住相對(duì)遠(yuǎn)離祠堂便較少使用祠堂，其后果則是村落空心化程度的加劇。這進(jìn)一步消解了村落空間的歷史底蘊(yùn)，扭曲了熟人社會(huì)的空間基礎(chǔ)，加劇了熟人社會(huì)秩序的紊亂。

(二)村落空間治理的可能之道

鄉(xiāng)村社會(huì)轉(zhuǎn)型是一個(gè)漸進(jìn)過程。隨著村莊空間結(jié)構(gòu)的裂解，村落空間結(jié)構(gòu)的自主調(diào)控能力日益式微。尤其是現(xiàn)代性逐漸消解村落的歷史感，抽離村落空間的社會(huì)文化內(nèi)容，自然空間日益裸露，空間的土地基礎(chǔ)日益凸顯。在轉(zhuǎn)型期的村落空間中，諸如詞堂、廟宇、陽宅和陰宅等空間要素的配置需要適應(yīng)鄉(xiāng)村社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的要求，傳統(tǒng)的村莊空間秩序因而日益成為空間治理的對(duì)象。土地制度的調(diào)控和土地用途的規(guī)劃成為村落空間治理的基本方式。面對(duì)趨于泛濫的空間政治，需要著眼于村莊空間與村莊秩序的緊密關(guān)聯(lián)，重塑熟人社會(huì)的空間秩序。結(jié)合南方農(nóng)村一些地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)探索，村落空間治理大致遵循以下兩種思路。

一是在政府引導(dǎo)和支持下，以基層組織為主體，通過群眾動(dòng)員與產(chǎn)權(quán)整合的方式打破村莊原有的空間困局，理順農(nóng)民與空間的利益關(guān)系，從自然空間的層次重構(gòu)村莊與空間的統(tǒng)一性，增進(jìn)農(nóng)民的空間福利。在這方面，廣西富川推動(dòng)的村落整合的經(jīng)驗(yàn)探索值得注意[34]，其核心是村社對(duì)于集體土地的配置權(quán)能，以村落空間的政治配置打破了原有空間格局沉淀的厚重歷史負(fù)擔(dān)，實(shí)現(xiàn)家宅的細(xì)碎產(chǎn)權(quán)的空間整合。二是通過引導(dǎo)和重塑村落空間演化的地方性規(guī)范，以漸進(jìn)方式改變村落空間格局。在此，作為空間與社會(huì)互動(dòng)媒介的風(fēng)水實(shí)踐是頗為有效的抓手。例如，近幾年江西尋烏的地方政府為了整治亂埋亂葬、亂占地建房的現(xiàn)象，組織風(fēng)水先生培訓(xùn)班，要求在公路邊、河邊、景區(qū)內(nèi)不允許看風(fēng)水，建房時(shí)風(fēng)水先生勸說村民先審批再看風(fēng)水。通過引導(dǎo)空間實(shí)踐的規(guī)則與方向，可在一定程度上約束村莊空間政治的泛濫，將村落空間演化導(dǎo)入秩序軌道。

總之，隨著鄉(xiāng)村社會(huì)轉(zhuǎn)型，村落空間日益進(jìn)入國(guó)家的視野，并以空間治理取代了空間的政治批判?？臻g治理的核心是通過產(chǎn)權(quán)和功能的配置重塑村落空間的主體性，促進(jìn)自然空間、社會(huì)空間和信仰空間的協(xié)調(diào)。為此，村落空間治理需要立足農(nóng)民社會(huì)生活邏輯，發(fā)揮村社基層組織的積極性，注重在基本遵循空間圖式的基礎(chǔ)上向其注入適宜村莊社會(huì)的生活內(nèi)容，激發(fā)村莊文化活力，維護(hù)村落空間的主體性。例如擴(kuò)展諸如祠堂、廟宇的閑暇生活功能，繁榮村莊公共文化生活。如此一來，村落空間才能從厚重的歷史困局中突圍，超越村落空間轉(zhuǎn)型的權(quán)利陷阱，奠定鄉(xiāng)村振興的重要基礎(chǔ)。