夏世華

摘?要：早期儒家禪讓學(xué)說以傳賢反對傳子，固然有其反對世襲的意義，不過自身也有諸多理論困難。孟子通過對政治權(quán)力授權(quán)邏輯的反思，指出天子能夠以天下與人這一早期儒家禪讓學(xué)說的理論前提違背了基本的政治授權(quán)邏輯，從而重構(gòu)出天子薦人于天、天與之、民與之這樣綜合三者的天子權(quán)位授予主體。其中，天是虛懸的至高主體，民是實質(zhì)的授權(quán)主體。由此孟子構(gòu)想了攝政、三年之喪、避讓、民眾謳歌等天子權(quán)位授予程序，重新解釋了堯舜相繼為王的正當(dāng)性。孟子的重構(gòu)，仍然繼承了早期儒家禪讓學(xué)說中尊賢尚德的精神，并通過精心的程序設(shè)計，肯定除了代表天意的民意廣泛認(rèn)同以外，任何個體的權(quán)、位授予或自主宣告都不具有正當(dāng)性。

關(guān)鍵詞：孟子;堯舜;禪讓;世襲;君權(quán)更替

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.11

《禮記·中庸》說孔子“祖述堯舜”，自此以后，經(jīng)過七十子的推波助瀾，高揚堯舜禪讓之說，以反對傳子世襲，已經(jīng)成了戰(zhàn)國中期以前儒門流傳甚廣的大義，孔子與弟子討論堯舜禪讓故事的楚簡《子羔》，闡發(fā)“唐虞之道，禪而不傳”的郭店簡《唐虞之道》①，都可以表明早期儒家的這種思想在不斷深入，且已經(jīng)遠(yuǎn)播楚地。這種思潮愈演愈烈，以至于在授賢和授子之間，要做出像楚簡《容成氏》“不授其子而授賢”那樣非此即彼的判別②。然而在《孟子·萬章上》中，自稱私淑孔子的孟子不僅在萬章問及“堯以天下與舜”的問題時，明確答以“否，天子不能以天下與人”，而且假借孔子之口，說出“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”的話。孟子既不像早期儒者那樣高揚禪讓，也不在傳子與傳賢的非此即彼的兩難選擇中擇其一端。究竟他是如何理解堯舜之間的君權(quán)更替的？唐虞之禪與三代之繼，為何其義一也？對于這兩個彼此關(guān)聯(lián)的問題，理解的關(guān)鍵在于前者。本文擬詳細(xì)分析孟子與萬章關(guān)于堯舜禪讓的對話，解讀孟子對堯舜相繼為王的全新解釋中所隱含的君權(quán)更替思想，從而揭示其政治哲學(xué)意涵。

一、對早期儒家禪讓學(xué)說理論前提的反思

《孟子·萬章上》記載了孟子與弟子萬章討論堯舜相繼為王的問題，這段對話以如下問答開始：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！雹?/p>

“堯以天下與舜”，這一觀點可能有多種來源。從儒家觀點來看，三篇新出楚簡堪為代表。楚簡《子羔》說堯舜之間是“善與善相授也”，“堯見舜之德賢，故讓之”③;楚簡《唐虞之道》說“唐虞之道，禪而不傳”，“禪也者，尚德授賢之謂也”，“禪天下而授賢”④;楚簡《容成氏》則明確主張“不授其子而授賢”，又說“堯有子九人，不以其子為后，見舜之賢也，而欲以為后”。就傳世文獻(xiàn)來看，《禮記·表記》云：“子言之曰：‘后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子?！边@也隱約表達(dá)了舜不把天下私授其子的意思。儒家之外，《墨子·尚賢上》云：“古者堯舉舜于服澤之陽，授之政?！薄稇?zhàn)國策·燕策一》說“人謂堯賢者，以其讓天下于許由”。這些看似有別的表述，都包含著共同的故事結(jié)構(gòu)，即都肯定堯?qū)⑻煜率谂c了賢人舜，而不是自己的兒子丹朱，這正是萬章用“堯以天下與舜”所概括的內(nèi)容。

簡單勾勒一下早期儒者禪讓學(xué)說的基本思路，可以看到，以嫡長子繼承制為代表的君權(quán)更替制度是身處三代之末的早期儒者最重要的政治和觀念背景，早期儒者通過宣揚處于三代之先的堯舜踐行禪讓的傳說，其意在于強調(diào)傳賢是比傳子更好的政治選擇，從而隱約表達(dá)出對世襲制度的不滿。其基本邏輯是，在肯定天子可以傳天下與人這一前提下，肯定所傳對象應(yīng)為賢者，而不是王子。這種思路尤其注重權(quán)位授予原則的改變，即從嫡長子繼承制的血緣正統(tǒng)性原則向德行優(yōu)先原則的轉(zhuǎn)變。這是試圖把德位一致的尚賢原則從一般的政治位格上升到天子權(quán)位這一最高政治位格，從而將德行優(yōu)先原則貫徹到一切政治領(lǐng)域。在當(dāng)時的政治和觀念背景中，這可謂是驚天動地的政治主張，而這恐怕也是禪讓傳說一經(jīng)孔子及其弟子的表彰就能廣泛流傳開來的重要原因。

燕國的禪讓事件表明，在孟子的年代，禪讓傳說的美談已經(jīng)實質(zhì)性地影響了現(xiàn)實政治的運行，這使得萬章之問有了更多的現(xiàn)實意義。萬章的“有諸”之問，至少可以從兩個層面來理解，“堯以天下與舜”的傳說“有諸”？堯以天下與舜，歷史上真有這樣的事嗎？就前者而言，萬章和孟子正處于各種禪讓傳說流行的時代，萬章正是有感于其時堯舜禪讓傳說的廣泛流傳和各種歧異表述。也就是說，萬章的“有諸”之問，可以理解為對這個傳說背后的歷史真實性的追問?？赡茉谌f章看來，追問歷史真實性，才是以正本清源的態(tài)度參與到禪讓思潮中去的恰當(dāng)方式?！皥蛞蕴煜屡c舜”，指明了各種禪讓傳說，實質(zhì)上都依賴于由王者充當(dāng)天子權(quán)位授予主體這個觀念前提。從孟子的反駁可以清晰看出，他針對的是天子能以天下與人這一基本觀念。如果天子能以天下與人，那么楚簡《子羔》《唐虞之道》《容成氏》以及《墨子》《戰(zhàn)國策》等關(guān)于禪讓的種種解說才是可能的。如果天子不能以天下與人，那么對堯舜禪讓的各種解讀之間的差別就都會自動消失。也就是說，只有在王者作為天子權(quán)位授予主體的前提下，天子依據(jù)何種原則將天下授與誰才是有意義的問題，進(jìn)而才能根據(jù)不同權(quán)位授予原則或不同受權(quán)對象區(qū)分出不同的情況，最后才可以根據(jù)權(quán)位授予結(jié)果對天子的授權(quán)行為進(jìn)行道德評價。孟子的回答表明，對書傳所載未必盡信的他，并未隨著萬章進(jìn)入到對堯是否把天下與舜的歷史真實性的追問和解答中去，而是轉(zhuǎn)而追問堯以天下與舜是否合乎政治理則。嚴(yán)格來說，后于堯舜約兩千年的孟子，無法根據(jù)傳說判斷堯是否以天下與舜的歷史真相。

孟子認(rèn)為天子不能以天下與人，分析開來看，這意味著天子既不能以天下與子，也不能以天下與賢，也就是說，孟子和早期儒者以傳賢反對傳子的邏輯完全不同，他既反對傳子，又反對傳賢。從根本上說，孟子反對的是傳天下的觀念。為了更清晰地展現(xiàn)孟子的邏輯，不妨順著萬章與孟子的討論，把傳子和傳賢納入到同一個分析架構(gòu)中來予以考察。在天子可以把天下與人的前提下，可以把萬章“堯以天下與舜”的概括改寫為“A以天下與B”的命題，將圣王堯、舜符號化以后，可以更清楚展現(xiàn)早期儒家禪讓學(xué)說的邏輯和理論得失。就著“A以天下與B”這個命題，可以追問許多不同層次的問題，比如：

1.A根據(jù)什么樣的權(quán)位授予原則把天下與B，是德行優(yōu)先還是血緣正統(tǒng)性優(yōu)先？

2.如果堅持德行優(yōu)先的權(quán)位授予原則，那么：

（1）如果B1是賢者，B2是王子，兩者德行相當(dāng)，那么B2能否獲得同樣的受位機會？A以天下與B2會不會被誤解為違反了德行優(yōu)先的原則？

（2）如果B1和B2同樣是王子，且德行也完美相當(dāng)，那么A以天下與誰？

（3）如果B1和B2都不是王子，且德行都完美相當(dāng)，那么A以天下與誰？

（4）A是如何判斷B的德行的？A的道德判斷具有普遍性嗎？

3.A以天下與B的邏輯前提是什么？它可靠嗎？

通過追問問題1，可以逼問出權(quán)位授予原則，這是早期儒家致思的重心，楚簡《子羔》《唐虞之道》《容成氏》都主張德行原則優(yōu)先于血緣正統(tǒng)性原則。對于問題2（1），楚簡《子羔》雖肯定堯舜是“善與善相授”，但并未明確反對傳子;楚簡《容成氏》主張“不授其子而授賢”，則明確排除了傳子;楚簡《唐虞之道》一方面主張“尚德授賢”，一方面肯定“禪而不傳”，同時又突出“仁而未義”“義而未仁”的問題。應(yīng)當(dāng)說，《唐虞之道》在對問題2（1）的考量上是相當(dāng)謹(jǐn)慎的，“尚德授賢”是在肯定德行原則優(yōu)先，“禪而不傳”是通過一種制度化的構(gòu)想來排除傳子的困難，從政治實踐的角度考慮，“禪而不傳”構(gòu)成了“尚德授賢”原則的重要補充。然而，德行不亞于賢者的王子，因為制度規(guī)定而失去機會，雖不能歸因于天子，但終究意味著德行原則未能完全貫徹，祁奚舉賢不避親、仇，素為儒者所善。從理上來說，在問題2（1）的追問下，傳子也可能貫徹德行原則的要求。這就顯示出，早期儒家禪讓學(xué)說在理論上將傳賢與傳子對立起來，以傳賢反對傳子，仍有其理論局限性，還需進(jìn)一步反思。

其實，即便在2（1）的問題上完全貫徹德行優(yōu)先原則，允許王子受位，同樣還有進(jìn)一步的理論困難，2（2）和2（3）的假設(shè)會使傳給誰成為一個難題，從而導(dǎo)致德行原則最后無法在政治實踐中落實。這幾個層次的問題，就目前文獻(xiàn)來看，并未被早期儒者所觸及，而如果它們一旦被嚴(yán)肅追問，那么堯以天下與舜的美談，恐怕也難以為繼。2（4）的問題始終隱藏在傳賢的主張背后，早期儒者主要通過強調(diào)堯的德行來予以解釋，不過，從政治體的角度考量，堯的道德判斷如何代表每個人的判斷，仍然是一個理論困難?？梢哉f，早期儒者也未觸及這個層面的思考。

從上面的分析可見，早期儒家禪讓學(xué)說的立足點是問題1，對問題2（1）也有所考慮，而對2（2）、2（3）、2（4）則鮮有觸及。當(dāng)把這些疑問提出來時，早期儒家禪讓學(xué)說存在著理論局限性，就可謂一目了然。然而，這些還未必是孟子反思的著眼點?！疤熳硬荒芤蕴煜屡c人”，應(yīng)當(dāng)是在思考問題3的基礎(chǔ)上提出的。因為一旦追問天子以天下與人的理論前提，就勢必發(fā)現(xiàn)天子可以以天下與人這個理論預(yù)設(shè)，進(jìn)而馬上可以接著追問幾個問題。比如：

甲，誰賦予了A以天下與B的權(quán)限？

乙，A和天下是什么關(guān)系？天下是什么？

問題甲是所有政治授權(quán)發(fā)生前需要明確的基本政治原則，孟子對此有所思考。在評論燕國禪讓事件時，《孟子·公孫丑下》云：“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。有仕于此，而子悅之，不告于王而私與之吾子之祿爵;夫士也，亦無王命而私受之于子，則可乎？何以異于是？”諸侯是受天子之命來治理邦國的，因而沒有天子的授權(quán)，根本不能把邦國讓給另外一個人。在孟子看來，燕國的禪讓事件，是在禪讓傳為美談時，上演的一幕違背政治基本理則的鬧劇?！疤熳硬荒芤蕴煜屡c人”和“子噲不得與人燕”雖涉及不同政治位格，但在政治授權(quán)的基本邏輯上，仍是一致的，即任何一個政治位格的授權(quán)，只能由更高級的授權(quán)主體賦予。子噲的授燕，子之的受燕，都因為沒有天子授權(quán)，而缺乏正當(dāng)性。把這個邏輯的運用范圍上升到天子權(quán)位的授予上，堯授天下與舜，舜受天下于堯，也是缺乏正當(dāng)性的，因為這樣的授受，暗含了堯舜對更高一級授權(quán)主體的僭越。也就是說，在孟子看來，早期儒家禪讓學(xué)說雖然試圖擴大尚賢原則和賢能政治的領(lǐng)地，但是其中還潛伏著重要的理論隱患，以在位的天子作為天子權(quán)位的授予主體，這可能違背政治授權(quán)的基本邏輯，最后把圣王堯和舜變成僭越者。

問題乙是一個更根本的追問，它著重要考察的是A與天下的隸屬關(guān)系。如果天下不是屬于A的，而是屬于更高一個層級，那么A不應(yīng)該越級授予權(quán)位;如果天下是不屬于任何個人的，那么任何個人都不能將天下授予他人。在這兩種情況下，都要追問在王者能夠以天下與人的觀念中所暗含的對天下的支配權(quán)本身是否合理的問題，亦即天下是否應(yīng)該隸屬于王者？這一追問的實質(zhì)是，天下作為一物，它究竟是有所屬之物還是自在之物？如果天下是有所屬之物，那么它究竟屬于誰？如果天下是自在之物，那么天下的自性是什么？這種追問路向有著深刻的政治哲學(xué)意涵，它要求從思考王者的自性及王者能夠?qū)μ煜伦鍪裁崔D(zhuǎn)向更深層的政治哲學(xué)思考，即天下自身是什么？天下的自性要求王者應(yīng)該對天下做什么？這一轉(zhuǎn)向本身是兩種思考路向之間的轉(zhuǎn)變，即從王者出于大公無私之德禪讓天下轉(zhuǎn)向天下自身的公共本性要求王者竭盡大公無私之德。從《孟子》一書來看，孟子雖然可能從純粹的心—物關(guān)系相互獨立的角度把天下從屬人的一物中分離出去，但是未必已經(jīng)將天下作為一個獨立的概念加以反思，也就是說，孟子雖然可能在意識到王者能夠支配天下的觀點存在不合理性的前提下，反思到“天子不能以天下與人”，但是未必已經(jīng)開始思考天下是什么的問題。

綜合以上所論，可以看到孟子指出“天子不能以天下與人”這一命題至少有以下三個層面的理論意義。首先，這一命題根據(jù)政治權(quán)位授予只能由更高一級向下一級授權(quán)的基本邏輯，指明天子沒有把天下授予任何人的權(quán)限。三代特別是周王朝的授子固然違背了這個邏輯，早期儒家以授賢反對授子，同樣違背了這個邏輯，早期儒者的禪讓學(xué)說仍需理論的反思與重構(gòu)。其次，這一命題跳出了早期儒家傳賢還是傳子的提問方式，把焦點對準(zhǔn)了“傳天下”的正當(dāng)性問題，這客觀上既可以回避早期儒家禪讓學(xué)說中的道德判斷難題，也可以回避在德行相當(dāng)時，究竟傳給誰的問題。復(fù)次，這一命題拉開了天子和天下之間的距離，使得天下作為一個獨立的政治觀念被思考成為可能。孟子明確提出了以德居位、民貴君輕的思想，表明孟子明確區(qū)分了天子之德與天下之位，德與位分別成為孟子思考道德和政治的基本概念。不過，孟子可能還沒有真正開始思考天下是什么這一問題，他只是打開了一道通向這種根本政治哲學(xué)思考的大門。

二、天子權(quán)位授予主體的重構(gòu)

通過以上論述可見，早期儒家禪讓學(xué)說基本的理路是以傳賢反對傳子，而未深入反思其理論前提，即天子能夠以天下與人的觀念，這一理論前提可能會導(dǎo)致許多儒家難以解決的問題。孟子雖然并未抽絲剝繭地去指出其間可能存在的問題，但是他否定了天子能以天下與人這一由王者充當(dāng)權(quán)位授予主體的觀念前提，從而在邏輯上構(gòu)成了對早期儒家禪讓學(xué)說最根本的反思。這種反思同時也是新的建構(gòu)的起點，孟子需要重構(gòu)天子權(quán)位授予主體，《孟子·萬章上》接著說：

“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下。諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”

這段話陳述了一些重要觀點：其一，舜有天下，不是堯與之，而是天與之，天是最終的權(quán)位授予主體;其二，天授予天子權(quán)位的方式不是通過言語命令的方式完成，而是通過行與事示之;其三，天子雖然有向天薦人的權(quán)力，但是沒有讓天給所薦之人授予權(quán)位的權(quán)力;其四，被天子所薦之人必須同時受到天和民的普遍認(rèn)可。

針對這段對話，首先要追問的是，被孟子確立為最高權(quán)位授予主體的天是否和三代君權(quán)神授背景下的天相同呢？孟子的“天與之”與神權(quán)政治中的“天與之”有什么不同？從三代天命觀的背景看，“天與之”的主要模式有兩個基本層面：天子受命是基本模式，通過三代始祖的感生神話，證明王族血統(tǒng)與天有內(nèi)在關(guān)聯(lián);變命觀念是天子受命模式的必要補充形態(tài)，如《書·召誥》所言，王朝更替時要證明天“改厥元子”。從《孟子》一書不僅看不出舜有什么神圣血統(tǒng)，而且用政治受命的觀點看，孟子基本沿襲了楚簡《子羔》的人子受命模式，因而，舜連天子受命這一基本的大前提也不具備，更不用說變命這一層了。由此來看，孟子解釋舜能夠有天下的“天與之”模式與三代神權(quán)政治下的“天與之”模式并不相同。對于萬章“天諄諄然命之乎”的問題，孟子以“天不言”答之，這也顯示出孟子與三代天命觀的關(guān)鍵差別。“天諄諄然命之”可以視為《詩·大雅·皇矣》“帝謂文王”這類說法的一個形象表達(dá)，對于戰(zhàn)國時代的萬章來說應(yīng)該是耳熟能詳?shù)膬?nèi)容，它本身就是三代神權(quán)政治下作為人格神的天對人間王者直接發(fā)布命令的一個簡要表述，“天不言”則直接針對這一點，指明天不能夠以言語命令人間王權(quán)，亦即天沒有直接向人王和一般人降下命令的功能，天不能表達(dá)自己的意志。不難看出，孟子順著孔子“天何言哉”的思路，改變了天的性格，祛除了天的人格神特征，天雖然仍是至高無上的天子權(quán)位授予者，但是已不能直接表達(dá)自己授予權(quán)位的命令。

天作為最高授權(quán)者的命令如何表達(dá)出來而成為被人理解的授權(quán)依據(jù)呢？按照孟子的設(shè)想，天以“行與事示之”。孟子對天如何以“行與事示之”的解釋首先澄清了天、天子和天下之間的關(guān)系，他認(rèn)為“天子能薦人于天，不能使天與之天下”。在孟子看來，天、天子、諸侯、大夫構(gòu)成一個權(quán)力鏈條，雖然下一層級能夠向上一層級推薦自己這一層級的替代人選，但是下一層級絕不能代替上一層級決定是否把權(quán)位授予自己所推薦的人，否則就僭越了權(quán)位授予的界限。應(yīng)該說，這一對各級權(quán)力的權(quán)限及其隸屬關(guān)系的說明是符合政治權(quán)位授予基本邏輯的，如果權(quán)力沒有清晰的層級和相應(yīng)的權(quán)限規(guī)定，那么按照自己的意志組織權(quán)力系統(tǒng)就難以避免?！皥蛞蕴煜屡c舜”所代表的王者授予權(quán)位的觀點顯然違背了這一基本的政治權(quán)位授予邏輯，只有天能夠決定把天下授予誰，堯如果可以把天下授與舜，那么堯就僭越了天的權(quán)力。因此，“天子不能以天下與人”首先應(yīng)該被理解為一項對天子基本權(quán)限的規(guī)定，天子本身沒有無限權(quán)力，這一權(quán)力有限性最根本的表現(xiàn)是不能對最高人間政治權(quán)力——王權(quán)進(jìn)行授權(quán)。雖然只有天能夠?qū)μ熳舆@一權(quán)力層級授權(quán)，但是天作為一個非人格神的最高存在，不能發(fā)布明確的權(quán)位授予命令，這就導(dǎo)致一些問題，亦即一個人雖然不能再通過壟斷與天溝通的管道來聲稱自己獲得了天的權(quán)位授予命令，但是他同樣可以借助“天不言”否定其他人已經(jīng)獲得了授權(quán)，這不僅可能導(dǎo)致王權(quán)的消解，亦即任何人都不能獲得天的命令而成為天子，而且可能導(dǎo)致天作為最高權(quán)位授予主體的權(quán)威被事實上取消，之所以如此的原因在于，如果任何人都無法向別人證明自己獲得了天的授權(quán)，那么任何人都不會再求助于天這個權(quán)威。因而，孟子在把不言之天確立為最高權(quán)位授予主體時，不僅必須要為之配備一個能輔助傳達(dá)命令的實際權(quán)位授予主體，而且這一輔助主體不能是天子本人。于是乎，孟子同時主張“天與之”和“天不言”的情況下，必須要把“民與之”作為傳達(dá)天授予權(quán)位命令的輔助原則，這也顯示出“天與之”和“民與之”在孟子的天子權(quán)位授受理論中不同的觀念層級和意義。

天子授與王權(quán)既然不符合基本的政治授權(quán)邏輯，那王者在天子權(quán)位授予過程中應(yīng)該扮演何種角色呢？是應(yīng)該被徹底摒除在這一過程之外呢？還是仍然要發(fā)揮至關(guān)重要的作用呢？孟子認(rèn)為“天子能薦人于天”。這一觀點涉及兩個問題：其一，天子在什么意義上“能”薦人于天？其二，天子如何薦人于天？從以上對天子權(quán)限的規(guī)定中可知，這個“能”也應(yīng)該理解為一種權(quán)限，它不僅確定天子有薦人于天的權(quán)力，而且限定了只有天子才有薦人于天的權(quán)力。這種獨享的“薦人于天”的權(quán)力無疑賦予了天子在權(quán)位授予過程中極其重要的地位，雖然他不再能夠決定將天子權(quán)位授予誰，但是他可以決定推薦什么人。也就是說，他將為“天與”“人與”的權(quán)位授予確定被選擇的對象。從整個權(quán)位授予程序來說，這種確定被選擇對象的權(quán)力絲毫不亞于最終決定權(quán)的分量。我們可以假設(shè)，如果由一個私心極重的人來確定被選擇對象的話，那么他有可能把對自己有利的小人放到被選擇對象中，而排斥那些真正有德行的人。從這種假設(shè)可以反思到，孟子將最終授予天子權(quán)位的權(quán)力和薦人的權(quán)力分開可能具備一些客觀價值，這即是說，雖然一個不合格的天子可能想讓對自己有利的人獲得權(quán)力，但是由于不能左右最后的決定權(quán)而未必能如愿。然而，即使這種企圖最后不一定能成功，它仍然可能在客觀上造成有德者被排除在被選擇對象之外的情況。雖然這種限制意義可能不是孟子考慮的主要內(nèi)容，但是我們通過它可以理解天子薦人于天的權(quán)力在權(quán)位授予程序中的重要性。這種重要性決定了孟子在確定“天子能薦人于天”的同時，必然也對天子之德提出極高的要求，事實上孟子明確肯定，居于天子之位的王者應(yīng)該是道德完備的仁者。

為天子服三年之喪結(jié)束后，實質(zhì)性的權(quán)位授予程序才能正式開始，這一最終程序主要包括三個環(huán)節(jié)：其一，避讓先王之子于偏遠(yuǎn)之地;其二，由朝野之人共同在賢人和王之子之間做出選擇;其三，如果民意最終還是選擇了賢者，那么他就可以返回中國，正當(dāng)?shù)氐巧咸熳又弧?/p>

從避讓這個程序來說，孟子的設(shè)計有三點特別值得注意：其一，避讓的對象是先王之子;其二，避讓必須要進(jìn)行，否則就變成了“居堯之宮，逼堯之子”的篡奪;其三，通過避讓到蠻夷之地來顯示避讓的真誠。孟子將舜、禹、益避讓的對象設(shè)計成先王之子，這與先秦儒家在其他幾種語境中談到的避讓對象有很大差別，比如泰伯避讓兄弟于吳，楚簡《容成氏》中堯、舜、禹、益都要避讓賢者。同樣是舜、禹、益的避讓，孟子和楚簡《容成氏》設(shè)計的避讓對象完全不同，這表明兩者設(shè)計避讓程序的目的不同。楚簡《容成氏》是在王者“授賢”觀念主導(dǎo)下，凸顯出受位者不以賢自居，要將更有賢德的人推上高位，王者在受位者避讓之前已經(jīng)有了的明確權(quán)位授予意向。孟子不僅已經(jīng)否定了這種王者能夠以天下與人的主張，而且把這一避讓程序設(shè)計在王者三年之喪后面，因而在孟子的設(shè)計中，舜避讓堯之子時不僅沒有獲得任何形式的權(quán)位授予命令，而且天下已經(jīng)實質(zhì)上沒有王者。在這種情況下，舜仍然要避讓先王之子，這只能理解為，如果先王之子德行與自己相當(dāng)，通過主動避讓先王之子，來保留民意選擇先王之子的自主權(quán)。之所以如此的原因是，如果父死子繼是唯一的繼位原則，那么就算沒有先王授權(quán)，先王之子也可以直接繼位，舜不需要避讓;如果德行是唯一的繼位原則，那么任何有德者都可以成為避讓對象，舜雖然可以像在楚簡《容成氏》中那樣通過避讓來推舉更有賢德者，但是避讓對象不一定是先王之子;如果血緣優(yōu)先是德行優(yōu)先的補充原則，那么舜就必須先避讓先王之子，從而不讓自己的德行影響民意對先王之子進(jìn)行準(zhǔn)確的道德判斷。民意在對兩者德行的比較中，先王之子的德行如果不比舜低劣，那么民意可以優(yōu)先選擇先王之子，先王之子的德行如果不如舜，那么民意會選擇舜。僅僅就民意對舜和丹朱的這次授權(quán)來說，由于“丹朱之不肖”而舜有圣德，兩者德行差距非常明顯，民意毫無疑問地將天子權(quán)位授予了舜，這表明孟子確實主張德行優(yōu)先的權(quán)位授予原則。

舜避讓堯子丹朱，不是由于他確定民意最終一定會把天子權(quán)位授予他，因而做出一種讓賢的姿態(tài)，而是無論民意最終如何選擇，舜都必須要避讓，這既是不求時命必然通達(dá)的圓滿道德所要求的，也是他遵守一條權(quán)位授予原則的行動表現(xiàn)。孟子在談到舜的避讓之后，特別反過來強調(diào)不避讓會導(dǎo)致什么結(jié)果，按照孟子的理解，舜不避讓堯之子就是“居堯之宮，逼堯之子”的篡奪。根據(jù)孟子的描述，舜避堯之子于南河之南時，堯已經(jīng)死了，舜和堯之子都沒有成為天子，在這樣的背景下，舜不避讓之所以要被判定為篡奪，可能是因為兩點：要么是沒有經(jīng)過民意授予權(quán)位的程序，要么是沒有通過民意確認(rèn)堯子丹朱確實無德的前提下，自己先排除了堯之子有德而能夠繼位的可能性。這兩點都構(gòu)成了對權(quán)位授予程序本身的僭越，從而表現(xiàn)出急于登上天子之位的企圖，其實質(zhì)是自立為王。通過這一強調(diào)，孟子在排除王者能夠授予天子權(quán)位的前提下，進(jìn)一步排除了被天子所薦之人自己宣告權(quán)力的可能性，在這個意義上，民意在孟子這一程序中具有極其重要的作用，天子以外的政治體構(gòu)成者所表達(dá)的民意，實質(zhì)性地決定了最終將天子權(quán)位授予何人，只有民意支持下的權(quán)位授予才是正當(dāng)?shù)?，任何個人的權(quán)位授予或自主宣告權(quán)力都不具有正當(dāng)性。從后一點原因可以看出，孟子認(rèn)為舜必須避讓堯子丹朱的必要性背后隱藏著以德行為主、以血緣為輔的權(quán)位授予原則，舜必須讓民意確證堯子丹朱德行不足以擔(dān)當(dāng)天子之位，以此來維護(hù)這一權(quán)位授予原則得到確實執(zhí)行。

順便說明，孟子引《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”結(jié)束他的敘述，并不表明他所闡述的天、民關(guān)系和三代神權(quán)政治框架是一回事，兩者差異主要反映在兩個方面：其一，孟子的天是“天不言”的天，不具有人格神特征;其二，孟子把民設(shè)計成天子權(quán)位授受程序中反映天意的實際權(quán)位授予主體，《泰誓》是在以天子受命加變命的理論模式中強調(diào)民意對變命的重要性，民意只是天改變授命以賦予王朝更替正當(dāng)性的依據(jù)，不能影響天子始祖以神圣感生而受命這一過程的正當(dāng)性判斷，決定王權(quán)正當(dāng)性的大前提仍然是天子始祖的神圣感生所形成的神圣血統(tǒng)。

[責(zé)任編輯?鄒曉東]