劉明

摘?要：西方自由主義的人權(quán)觀產(chǎn)生于16-17世紀(jì)歐洲特定歷史時期的文化、經(jīng)濟(jì)和政治背景中，具有明顯的地域性。啟蒙思想家從人權(quán)的人性基礎(chǔ)等方面回應(yīng)了人權(quán)在政治領(lǐng)域的實(shí)踐訴求，將自由權(quán)等消極權(quán)利論證為人權(quán)的核心。這種傳統(tǒng)意義上的自由主義人權(quán)觀具有難以克服的缺陷，因此，在19世紀(jì)末以及20世紀(jì)，自由主義的人權(quán)觀經(jīng)歷了三次擴(kuò)展，在人權(quán)的內(nèi)容及人性基礎(chǔ)等方面對啟蒙人權(quán)觀進(jìn)行了修正，并逐漸走向成熟。然而，在當(dāng)前全球化和多元主義相互交織的背景下，由于自由主義人權(quán)觀固守普遍主義等核心理念，在理論和實(shí)踐上仍存在著難以克服的局限。

關(guān)鍵詞：自由主義;人性;啟蒙人權(quán)觀;普遍主義

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.13

自由主義的人權(quán)觀認(rèn)為，人權(quán)以特定的人性為基礎(chǔ)，其核心是自由權(quán)，且這種產(chǎn)生于歐美文化之中的觀念能夠適用于任何國家和文化，具有普遍性。這種建立在特定人性基礎(chǔ)上的自由主義人權(quán)觀主導(dǎo)了當(dāng)前國際社會的人權(quán)話語，無論是理論層面的學(xué)術(shù)爭論，還是人權(quán)實(shí)踐層面的國際評價，幾乎都由西方自由主義的人權(quán)觀所主導(dǎo)。這種“種族中心主義”的人權(quán)觀在理論上具有難以克服的缺陷，在實(shí)踐上易于造成災(zāi)難性的后果。這種現(xiàn)象在近期受到越來越多的關(guān)注，諸多理論家（其中包括某些自由主義者）開始反思自由主義的人權(quán)觀及其局限。以歷史主義為視角，回溯自由主義人權(quán)觀的人性基礎(chǔ)所依賴的特殊歷史背景，梳理自由主義思想家在人權(quán)的人性基礎(chǔ)方面的觀念演變，有助于理清自由主義人權(quán)觀產(chǎn)生的特殊語境、內(nèi)在邏輯和局限性。

一、自由主義人權(quán)觀產(chǎn)生的特殊歷史語境

現(xiàn)代意義上的西方自由主義人權(quán)觀，產(chǎn)生于16-17世紀(jì)歐洲特定的文化、經(jīng)濟(jì)和政治背景。宗教改革是自由主義人權(quán)觀得以出現(xiàn)的主要文化動因。基督教是西方自由主義的“胚胎”，然而，基督教卻以極其復(fù)雜甚至自相矛盾的方式縈繞在自由主義孕育的過程之中。在中世紀(jì)的歐洲，基督教既是人們唯一的意識形態(tài)，也是各種思想和文化的唯一源泉?；浇淘谥惺兰o(jì)這種“一統(tǒng)天下”的局面，一方面結(jié)束了古代自由、平等和相對寬容的宗教傳統(tǒng);另一方面也繼承了古羅馬后期出現(xiàn)的普遍主義和個人主義的觀念①。這在兩個方面直接影響了西方自由主義：一方面，普遍主義和個人主義逐漸演化為自由主義的核心觀念;另一方面，中世紀(jì)的基督教所表現(xiàn)出來的宗教專制以及對人性和自由的壓制，則同自由主義的寬容觀念和自由精神相悖，成為自由主義成長過程中的桎梏。

宗教改革正是在打破這一桎梏的過程中直接催生了自由主義。宗教改革的根本動因恰恰是對人性的弘揚(yáng)，尤其是對個體自主這一價值的追求，并在理論形態(tài)上演化為啟蒙人權(quán)觀的人性基礎(chǔ)。自由主義“在現(xiàn)代文明當(dāng)中與新教改革相伴產(chǎn)生。對古老宗教傳統(tǒng)的反叛，并非源自于某種程度上與人的個性分離的需要和沖動，而是產(chǎn)生于人的個性本身”。新教徒以一種個人主義的方式重塑傳統(tǒng)的宿命論、原罪、自由意志、上帝之愛等觀念，正是對精神世界的這種個人主義的重新審視，促使新教徒向教會及其世俗軍隊(duì)展開了不懈斗爭。新教改革直接塑造了自由主義三個核心性實(shí)踐成果：

第一，新教改革運(yùn)動推動了民主的自治社會的產(chǎn)生。在宗教改革的歷程中，新教徒的加爾文主義者在歐洲的多數(shù)地方都是少數(shù)派，為了捍衛(wèi)自己的權(quán)利，他們只能通過自身的力量和彼此援助來反對那些占據(jù)多數(shù)的舊勢力。在這一過程中，產(chǎn)生出了最早的自由自治社區(qū)。社區(qū)成員之間的平等關(guān)系，激發(fā)了協(xié)商與批評精神，牧師也是通過自下而上的選舉產(chǎn)生，民主的生活和觀點(diǎn)由此形成，“所有未來的社會和政治組織，都在這些早期社區(qū)中尋得到根源，并從中繼承了值得自豪的自由設(shè)計(jì)”。

第二，新教改革運(yùn)動催生了早期的政治契約精神。新教徒在爭取自身的信仰生活和政治生活的過程中，必然要求與傳統(tǒng)的教派勢力和王權(quán)決裂，并創(chuàng)建一種新型的世俗國家。在這一過程中，人們通過讓渡自己權(quán)利的方式團(tuán)結(jié)起來，形成了法律面前人人平等的契約聯(lián)盟。新教徒所形成的這種契約關(guān)系，正是后來的啟蒙思想家所宣揚(yáng)的“社會契約論”的早期萌芽，同時也是后來美國《獨(dú)立宣言》和法國《人權(quán)宣言》這類政治契約的胚胎形式，為后來的資產(chǎn)階級建構(gòu)其新型的世俗國家培育了平等、自由、權(quán)利至上的契約理念。

第三，新教改革運(yùn)動直接催生了自由主義最為核心的自由理念。信仰自由、良心自由、思想自由以及寬容等觀念在宗教改革過程中逐漸形成。中世紀(jì)宗教專制的一個明顯表現(xiàn)是對宗教異端的裁判，任何言論、思想和情緒都可能被自認(rèn)為正統(tǒng)的教會界定為異端。然而，“異端意味著就信仰之事做出自我的決斷，超越或?qū)α⒂趥鹘y(tǒng)教會和社會”。異端的權(quán)利實(shí)際上是良心自由、信仰自由和思想自由。宗教改革“將信仰交歸個人”，推動宗教信仰的多元化和宗教寬容。信仰自由、良心自由、思想自由等自由主義的核心觀念在這一過程中孕育而生。

經(jīng)濟(jì)自由和工業(yè)革命是推動歐洲自由主義人權(quán)觀產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)動因。在中世紀(jì)的歐洲，土地財產(chǎn)權(quán)實(shí)行長子繼承制度和托管財產(chǎn)制度，使得大量土地?zé)o法自由轉(zhuǎn)讓，教會占有的土地同樣無法自由買賣;另一方面，政府對農(nóng)產(chǎn)品的自由交易進(jìn)行嚴(yán)格的限制。到了中世紀(jì)后期，封建主義對經(jīng)濟(jì)自由的限制同日益覺醒的個人主義產(chǎn)生了明顯的矛盾。在對經(jīng)濟(jì)自由的追求中，英國通過工業(yè)革命和商業(yè)上的自由來解決這一矛盾，法國則通過土地財產(chǎn)權(quán)的變革解決這一問題。在這一過程中，人們對土地和國家的依賴越來越弱，通過參與各種不同的職業(yè)實(shí)現(xiàn)了相對的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立。生活方式的這種轉(zhuǎn)變反過來又推動了自由主義觀念的發(fā)展，新型的財產(chǎn)權(quán)、自由貿(mào)易、契約精神等等，推動了近代自由主義的法治觀念和“最小國家”觀念的出現(xiàn)。

宗教改革所推崇的社會和思想層面的信仰自由，以及工業(yè)革命所推動的經(jīng)濟(jì)和生活層面的選擇自由，都無法在封建專制制度下得到發(fā)展，這促使資產(chǎn)階級展開了反對封建王權(quán)的斗爭。對自由權(quán)和個人主義的捍衛(wèi)，從宗教、文化和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域逐步擴(kuò)展至政治層面。在與封建王權(quán)的斗爭中，資產(chǎn)階級逐漸確立起自由主義的權(quán)利體系。例如，在英國，從《權(quán)利請?jiān)笗贰度松肀Ｗo(hù)法》到《權(quán)利法案》，資產(chǎn)階級始終都以“權(quán)利”為武器以反對封建王權(quán)。英、法、美等主要資本主義國家，通過資產(chǎn)階級革命建立自由主義的政府形式，議會制度、權(quán)力分立、選舉制度、政黨制度等基本的政治制度得以確立，這些制度在本質(zhì)上是為了保障公民的言論自由、信仰自由、財產(chǎn)權(quán)等基本的公民權(quán)利，同時也催生了選舉權(quán)與被選舉權(quán)、平等參與權(quán)等政治權(quán)利。

綜上，產(chǎn)生于歐洲的自由主義的人權(quán)觀強(qiáng)調(diào)個體自由等消極權(quán)利，其出現(xiàn)有其特殊的文化、經(jīng)濟(jì)和政治背景。它與歐洲的基督教文化相伴而生，基督教中的一些教義以及相伴而來的宗教改革，在社會層面確立了個人主義、普遍主義等自由主義的核心理念，正是這些核心理念，又進(jìn)一步推動了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的一系列變革與自由權(quán)利的出現(xiàn)，并最終通過資產(chǎn)階級的政府形式和法權(quán)形式將這些權(quán)利確立起來。

二、啟蒙人權(quán)觀及其人性基礎(chǔ)

在反對宗教壓迫和封建專制以及建立資本主義政府形式的過程中，出現(xiàn)了眾多自由主義的啟蒙思想家，他們以人性中的理性和自主為支點(diǎn)，在理論上為公民的信仰自由、言論自由、財產(chǎn)權(quán)等消極自由權(quán)利進(jìn)行辯護(hù)，并論證民主政府取代封建專制的合法性。啟蒙時期的自由主義者奠定了自由主義人權(quán)觀的基本理念。其中，影響最大的兩位自由主義啟蒙思想家是洛克和康德。洛克關(guān)于宗教和政府形式的論述奠定了自由主義的基本實(shí)踐形態(tài)，康德關(guān)于自主性等問題的探討則奠定了自由主義的理念基礎(chǔ)。

洛克的《論宗教寬容》被認(rèn)為是最早系統(tǒng)地闡釋思想自由和信仰自由的經(jīng)典文獻(xiàn)，對中世紀(jì)以來存在的宗教專制和宗教迫害進(jìn)行了理論上的回?fù)?，對英國教會和長老派的宗教偏見與宗教迫害政策予以明確的批評。洛克提到：“對于那些在宗教問題上持有異見的人實(shí)行寬容，這與耶穌基督的福音和人類的理智本來完全一致，有些人們對于如此透徹的精辟的見解，竟如此愚盲，無視它的必要性和優(yōu)越性。”宗教寬容的主張所引發(fā)的一個直接后果就是信仰自由、良心自由和言論自由，并要求限制國家權(quán)力以保障公民的這些自由權(quán)。洛克的主張不僅影響了當(dāng)時的英國和歐洲，而且還波及美國。通過限制國家權(quán)力來實(shí)現(xiàn)公民的基本自由，進(jìn)而保障洛克式的公民的思想自由和言論自由等自由權(quán)利，成為美國建國之初的主流意識?！皩?shí)現(xiàn)基本的社會自由就是當(dāng)時美國政治思想中具有支配地位的設(shè)想”，“是美國人精神的本能流露”。

在對權(quán)利的理論論證中，同中世紀(jì)的自然神學(xué)家不同，洛克將權(quán)利的概念從上帝那里解脫出來，進(jìn)行了世俗化的說明。在《政府論》中，洛克認(rèn)為權(quán)利源于自然法，但是，他不再像中世紀(jì)的神學(xué)理論家那樣將自然法的最高權(quán)威追溯至上帝，而是認(rèn)為，理性本身能夠?qū)⒌赖略瓌t確立起來，自然法具有一些不證自明的特性。在自然法的基礎(chǔ)上，洛克提到了他所強(qiáng)調(diào)的幾種自然權(quán)利，“自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對它起著支配作用;而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”。

生命、自由和財產(chǎn)權(quán)被認(rèn)為是自由主義的核心權(quán)利。人們聯(lián)合起來組建政府、建立國家的主要目的也是保障公民的這些權(quán)利，尤其是保障公民的財產(chǎn)權(quán)。而要保障公民的這些權(quán)利，就要限定政府的職責(zé)。這引出了自由主義的另一個主張，即“有限政府”理論。洛克認(rèn)為，政府的職責(zé)應(yīng)該被限制在保障公民的財產(chǎn)權(quán)、確保法律公開公正地執(zhí)行、防御外敵入侵等方面。在洛克看來，能夠較好地履行這類職責(zé)的政府形式是議會民主制，即立法權(quán)應(yīng)該由民選的議會來掌握。議會主權(quán)通過法治來保障公民的基本權(quán)利，君主制度則通過專斷的個人意志來治理國家。因此，資本主義民主制度取代君主專制是保障公民權(quán)利的內(nèi)在要求。

自由主義人權(quán)觀的基本理念則主要由康德奠定，當(dāng)代多數(shù)自由主義政治哲學(xué)家和法哲學(xué)家都是康德主義者。在康德的道德哲學(xué)體系中，權(quán)利或義務(wù)的基礎(chǔ)主要有兩個，一是康德的先驗(yàn)自由或自由意志;二是作為目的自身的人性原則?？档略谒摹胺?quán)學(xué)說”中，明確將自由視為權(quán)利以及相應(yīng)義務(wù)的基礎(chǔ)：“我們之所以知道自身所擁有的自由……它是所有道德法則并且因此也是所有的權(quán)利以及義務(wù)的來源?！痹诳档聦?quán)利的普遍法則所進(jìn)行的論述中，自由對權(quán)利的奠基作用也得到了充分的體現(xiàn)，權(quán)利的普遍法則被康德表述為，“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存”。因此，在康德看來，權(quán)利的基礎(chǔ)是人的自由或自主;或者說，人的自由或自主是權(quán)利的核心。

康德為權(quán)利奠基的第二個理由是作為目的自身的人性原則?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》中提到：“人，一般來說，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行動中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須當(dāng)作目的?！边M(jìn)一步而言，康德的這一人性原則，產(chǎn)生出了一個實(shí)踐原則：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段?！痹诳档逻@里，作為權(quán)利之基礎(chǔ)的人性，并不是人的需求、欲望、功利或幸福，而是指人自身或人的尊嚴(yán)。

無論是洛克還是康德，他們所主張的權(quán)利主要是自由權(quán)等消極權(quán)利。他們對權(quán)利的論證所采取的是一種認(rèn)識論上的本質(zhì)主義，即試圖借助某個不證自明的信念或觀念來推衍權(quán)利的基礎(chǔ)。這種探討基于對普遍理性的信賴，因而是一種非歷史的、前制度的辯護(hù)策略。這類主張認(rèn)為，由人性所衍生出的一些道德權(quán)利是自然秩序的一部分，主張人權(quán)是獨(dú)立于人類社會現(xiàn)有的法律制度、政治制度以及相關(guān)的認(rèn)知力和執(zhí)行力、不受人類歷史和地域差異制約的天然存在，正是人性（humanity）本身使得人權(quán)得以成立。在洛克那里，自然權(quán)利被表征為一種自我所有權(quán)，在此基礎(chǔ)上所確立的生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利被認(rèn)為是基于人性的天然存在，這些權(quán)利的存在不依賴于權(quán)利主體以及相應(yīng)的政治共同體是否具有能力去實(shí)現(xiàn)之。因此，自然權(quán)利在洛克那里就是一種脫離歷史語境和空間語境的存在。與洛克不同，康德的自然權(quán)利是一個不以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的理性觀念，即自然權(quán)利被認(rèn)為是道德主體普遍立法的結(jié)果。因此，康德的自然權(quán)利理論似乎可以被認(rèn)為是他的道德形而上學(xué)的延伸。

洛克及康德等啟蒙思想家所聲稱的人性，實(shí)際上是人的自然性質(zhì)。通過將人權(quán)建立在某種普遍的人的自然性質(zhì)之上，恰是自然權(quán)利的根本特征，“自然權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)本身必須是一類自然性質(zhì)。因此，自然權(quán)利理論必須把它所設(shè)定的權(quán)利（至少是其中的一些權(quán)利）指定到一類主體，并由那些主體對此類自然性質(zhì)的普遍擁有來決定”。啟蒙思想家試圖通過尋求一些關(guān)于人性的普遍而客觀的特征，并以此為基礎(chǔ)推導(dǎo)出普遍權(quán)利，進(jìn)而為跨文化的普遍標(biāo)準(zhǔn)尋求依據(jù)。但這種借助人性來思考人權(quán)的方式，無疑是通過獨(dú)白的方式將價值建立在事實(shí)之上，這在許多哲學(xué)家看來被認(rèn)為是“自然主義的謬誤”。而且，在多元主義的現(xiàn)實(shí)世界中，不同的文化和宗教對人性并沒有一個統(tǒng)一的理解，當(dāng)代自由主義哲學(xué)家羅爾斯也對這種以人性為基礎(chǔ)的啟蒙人權(quán)觀進(jìn)行了反思，在《萬民法》中討論人權(quán)時，羅爾斯并沒有將人權(quán)問題建立在普遍人性的基礎(chǔ)之上，因?yàn)樵诹_爾斯看來，不存在一個共享的人的觀念能夠作為全球社會的公共推理的基礎(chǔ)，而是認(rèn)為應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)的社會結(jié)構(gòu)和關(guān)系中理解人權(quán)，“只有那些構(gòu)成任何社會合作體系之必要條件的事項(xiàng)才可被稱之為人權(quán)”。以人性為基礎(chǔ)的啟蒙人權(quán)觀，實(shí)際上僅僅是一類理想化的“道德權(quán)利”。

但在實(shí)踐上，啟蒙思想家卻試圖借助于這類以特定人性為基礎(chǔ)的人權(quán)觀念來制約、規(guī)導(dǎo)實(shí)證法和政治制度。近代自然法傳統(tǒng)所辯護(hù)的“道德權(quán)利”，盡管有一個直覺上的可理解性，不過，他們卻幾乎都難免以一種可疑的方式來為道德權(quán)利的基礎(chǔ)辯護(hù)。例如，洛克最終不得不訴諸一種神學(xué)觀念，康德則不得不訴諸形而上的理性觀念和主體觀念。實(shí)際上，他們對自然權(quán)利的辯護(hù)，在本質(zhì)上仍然是哲學(xué)家的“獨(dú)白”。此外，如果近代自然法學(xué)家們所確立的“自然權(quán)利”被視為是普遍的，那么，它似乎就應(yīng)該被視為是規(guī)約全球不同國家或共同體的高級法則，但這種不計(jì)人類社會多元性和復(fù)雜性的約束方式，難免帶有“極權(quán)主義”的嫌疑，即它試圖為整個人類確立一種一元至上價值或正當(dāng)性觀念，而沒有給予人性和人類社會的復(fù)雜性以及價值的多元性以充足的對待，更沒有考慮實(shí)現(xiàn)這類自然權(quán)利的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和客觀環(huán)境。

啟蒙思想家的這種思路直接影響了近二百多年來有關(guān)“人權(quán)宣言”的型塑，以至影響了當(dāng)代國際社會的人權(quán)話語評價。例如，誕生于1776年的美國《獨(dú)立宣言》就提到，“我們認(rèn)為這些真理是不言而喻的：人人生而平等，他們都從它們的‘造物主那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”;誕生于1948年的《世界人權(quán)宣言》第一條提到，“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”。在一定程度上，天賦權(quán)利的觀念盡管存在直覺上的合理性，但是，它卻是一種源自于西方特定的哲學(xué)和宗教背景的、帶有“民族中心主義”色彩的觀念，在非西方的一些社會和文化中，人們或許難以接受這種觀念。這也是為什么要進(jìn)一步反思這種自由主義人權(quán)觀的原因之所在。

三、自由主義人權(quán)觀的三次擴(kuò)展及其人性修正

占據(jù)主導(dǎo)地位的自由主義人權(quán)觀由啟蒙思想家所確立。這種人權(quán)觀有幾個核心主張。第一，人權(quán)的人性基礎(chǔ)是由自然法確定的人的理性或自主;第二，人權(quán)的主要內(nèi)容是生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)等消極權(quán)利;第三，人權(quán)是普遍的。由于這類人權(quán)觀在理論和實(shí)踐上存在不可避免的局限，從19世紀(jì)末至今，自由主義思想家對人權(quán)觀不斷進(jìn)行修正和完善，形成了三次富有標(biāo)志性意義的擴(kuò)展。

（一）由自由權(quán)向福利權(quán)擴(kuò)展

啟蒙時期的人權(quán)觀以形而上學(xué)的自然法為基礎(chǔ)，缺乏制度和文化背景，極易遭受質(zhì)疑。在自由主義陣營內(nèi)部，最先對啟蒙人權(quán)觀提出批評的是功利主義思想家。邊沁明確地批評自然權(quán)利為“胡說八道”，認(rèn)為自然權(quán)利的邏輯前提是錯誤的，權(quán)利不可能來自于某種不證自明的先驗(yàn)假設(shè)，而只能從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生活中尋找。以功利主義的苦樂標(biāo)準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)的實(shí)定法為基礎(chǔ)，邊沁認(rèn)為，權(quán)利本身就是利益，能夠給享有者帶來好處。通過利益來解釋人權(quán)，實(shí)際上是將人權(quán)建立在了人的快樂、偏好滿足、福利等實(shí)質(zhì)性的目的之上，而不再僅僅是消極性的自由或選擇。

將權(quán)利的核心解釋為利益，意味著功利主義者開始關(guān)注經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域的實(shí)質(zhì)性權(quán)利，這在穆勒那里表現(xiàn)得尤為明顯：功利主義的核心原則就是“最大多數(shù)人的最大幸福”，而這首先要求避開那些重要的不幸，即身體和精神痛苦的根源——貧困、疾病等。而且，穆勒認(rèn)為，其中的很多不幸是可以消除的。以貧困為例，貧困在一切意義上都意味著痛苦，然而完全可以通過社會的智慧、個體的善意和遠(yuǎn)見來消除之。因此，無論是個人還是社會，都有某種責(zé)任消除貧困，增加貧困者的福利。進(jìn)而，在再分配的問題上，穆勒支持向富人征稅，以造福社會。在提及向地主征收土地增值稅的時候，穆勒認(rèn)為，“當(dāng)然不是要拿走任何人的任何東西，而只是把由環(huán)境創(chuàng)造的財富增量用于造福社會，而不是聽?wèi){它成為某一階級的不勞而獲的財富”。

功利主義在三個主要的方面修正了啟蒙時期的人權(quán)觀。第一，人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)不是形而上學(xué)的自然法或其他先驗(yàn)假設(shè)，而是植根于人的經(jīng)驗(yàn)世界中的苦樂標(biāo)準(zhǔn)，它受到人們生活其中的政治、經(jīng)濟(jì)和法律制度的約束。第二，權(quán)利的內(nèi)容不應(yīng)該僅僅局限于消極性的自由權(quán)，還應(yīng)該包含經(jīng)濟(jì)、社會和文化方面的權(quán)利，這些權(quán)利都是與人們的幸福密切相關(guān)的。第三，政府不再僅僅是確保消極自由的“有限政府”，為了增加社會的總體福利，政府還應(yīng)承擔(dān)必要的財富再分配等積極功能。

（二）以正義調(diào)和消極權(quán)利和積極權(quán)利

啟蒙時期的傳統(tǒng)自由主義僅僅關(guān)注消極性的自由權(quán)利，放任了貧富差距和不平等的制度對個人的不當(dāng)影響。功利主義者試圖彌補(bǔ)這一缺陷，進(jìn)而關(guān)注經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的財富分配等積極權(quán)利。但是，功利主義面臨一個最為致命的缺陷，即按照功利主義的原則，國家或集體可以為了滿足多數(shù)人的利益而犧牲少數(shù)人的權(quán)利。為了彌補(bǔ)傳統(tǒng)自由主義和功利主義的缺陷，羅爾斯對自由主義的人權(quán)觀進(jìn)行了修正，試圖調(diào)和消極權(quán)利和積極權(quán)利之間的矛盾。

羅爾斯主要通過確立兩個正義原則來調(diào)和消極權(quán)利和積極權(quán)利之間的關(guān)系。羅爾斯認(rèn)為，自由民主社會的基本制度和社會安排應(yīng)該按照兩個基本的正義原則而確立。簡而言之，第一個正義原則通常被認(rèn)為是“自由原則”，每個人對最廣泛的、平等的基本自由都擁有平等的權(quán)利;第二個正義原則通常被認(rèn)為是“平等原則”：（1）社會和經(jīng)濟(jì)的安排應(yīng)該有利于最不利者的最大利益;（2）職位和地位向所有人開放。并且，在羅爾斯看來，“自由原則”要優(yōu)先于“平等原則”。羅爾斯所確立的第一個正義原則，主要是傳統(tǒng)自由主義所確立的一些消極自由權(quán)利：“公民的基本權(quán)利包括政治自由（選舉權(quán)與被選舉權(quán)），言論自由和集會自由;良心自由和思想自由;人身自由以及擁有（個人的）財產(chǎn)的權(quán)利;由法治觀念所規(guī)定的免于任意逮捕和剝奪財產(chǎn)的權(quán)利?！辈⑶遥_爾斯認(rèn)為，這些基本的自由權(quán)利是自由主義的核心，要優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)和社會方面的積極權(quán)利。

羅爾斯的第二個正義原則試圖將經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域的分配問題納入到自由主義人權(quán)觀的考量當(dāng)中。羅爾斯認(rèn)為，收入和財富、權(quán)力和機(jī)會等社會的“基本善”（primary goods），“是一個理性的人無論如何都想要的東西。不管一個人的合理計(jì)劃的細(xì)節(jié)是什么，都可以假定，有某些東西對他來說是越多越好的”。羅爾斯認(rèn)為，這些基本善受到家庭出身、自然天賦等運(yùn)氣的影響，而這在道德上是任意的。因此，羅爾斯主張，社會基本制度在分配這些基本善的過程中，應(yīng)該有利于社會的最不利者的最大利益。

羅爾斯的兩個正義原則，在兩個方面分別修正了傳統(tǒng)的自由主義和功利主義的自由主義。一方面，它彌補(bǔ)了傳統(tǒng)自由主義僅僅強(qiáng)調(diào)自由權(quán)等消極權(quán)利的不足，將經(jīng)濟(jì)、社會等方面的財富分配問題納入到自由主義的人權(quán)觀。另一方面，與功利主義將經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)利建立在個人的利益和偏好之上有所不同，羅爾斯認(rèn)為，財富再分配的理由是對運(yùn)氣的消解和正義本身的要求，而不是建立在任何具體的實(shí)質(zhì)性目的之上。財富、收入和機(jī)會等方面的分配，最終目的不是滿足個人的福利和偏好，而是確保公平。而且，羅爾斯主張，對基本自由權(quán)的考慮要優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)和社會方面的積極權(quán)利。因此，羅爾斯的人權(quán)觀實(shí)際上仍然是以消極自由為基礎(chǔ)的人權(quán)觀。

（三）以“能力路徑”替代“資源路徑”

由羅爾斯所復(fù)興的當(dāng)代自由主義，關(guān)注了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中基本社會資源的分配在人權(quán)中的重要地位。阿瑪?shù)賮啞ど图{斯鮑姆等當(dāng)代理論家對自由主義的人權(quán)觀進(jìn)行了進(jìn)一步的擴(kuò)展，提出以“能力路徑”取代羅爾斯的“資源路徑”。認(rèn)為人權(quán)理論僅僅關(guān)注資源分配是不夠的，對于很多公民來說，即便擁有了基本的資源，但如果不具備某些能力，他們?nèi)匀挥锌赡茈y以過上想過的生活。社會制度和公共政策還應(yīng)關(guān)注公民的能力，將人權(quán)的基礎(chǔ)建立在能力之上。

在森看來，對能力的界定是同“功能狀態(tài)”（functioning）密切相關(guān)的，即“一個人處于什么樣的狀態(tài)和能夠做什么”（beings and doings）的集合。這些相關(guān)的“功能狀態(tài)”的具體內(nèi)涵既包括那些最基本的生存需要，例如獲得良好的營養(yǎng)供給、身體健康、避免死于非命和早夭等等;也包括更為復(fù)雜的成就需要，例如感覺快樂、獲得自尊、參加社會活動等等。這些功能狀態(tài)是個體生存狀態(tài)的一個構(gòu)成要素，對個體福利的評估也就成為對這些構(gòu)成要素的評估。能力就是功能狀態(tài)這一向量的集合，反映了人們能夠選擇過某種類型的生活的自由。

森的能力路徑仍然著眼于自由，而不是任何目的本身。能力是一種自由，而不是一種實(shí)現(xiàn)狀態(tài)：它所涉及的是一個人進(jìn)行有效選擇的自由所依賴的一些可供選擇的功能集合，而不是功能狀態(tài)本身。森的這個分析似乎在暗示，他的能力觀念所涉及的主要是一個人實(shí)現(xiàn)其選擇目標(biāo)所需要的一些實(shí)質(zhì)性自由，而不是具體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。在這種意義上講，森所提出的以能力為基礎(chǔ)的人權(quán)觀，仍然是自由的衍生物。

納斯鮑姆同樣提出了一套“核心的人類能力”清單，這份清單的內(nèi)容包括身體健康、不因物質(zhì)匱乏而過早死亡等。并認(rèn)為，不管一個人將會選擇或追求的是什么，這些能力對于任何個體的生活而言都是至關(guān)重要的，它們構(gòu)成了人權(quán)的基礎(chǔ)。能力，在三個方面同對人權(quán)的辯護(hù)直接相關(guān)。第一，能力作為一個分析工具，用來規(guī)定人權(quán)所保護(hù)的那些善和機(jī)會;第二，能力為確定人權(quán)的恰當(dāng)范圍提供了一個基礎(chǔ);第三，能力為人權(quán)的有效要求所引出的那些行動理由提供了一個解釋。

在能力分析的此基礎(chǔ)上，與森不同，納斯鮑姆認(rèn)為能力表征了一種公民理想，在這種意義上，納斯鮑姆實(shí)際上將人權(quán)的基礎(chǔ)建立在某種特定目的之上，而不再僅僅以自由或選擇為基礎(chǔ)。將人權(quán)視作“一個人所擁有的一類尤為緊迫和道德上得到辯護(hù)的要求，這一要求之所以成立，僅僅是因?yàn)槿耸且粋€成熟的人類個體，而不用考慮他在某個特定的國家、階層、性別、種族、宗教或性群體中的成員身份”。它們表達(dá)了“一個自由而有尊嚴(yán)的人類存在者，作為一個選擇的制定者”這樣一個特殊的公民理想。納斯鮑姆同時將這種觀點(diǎn)視作一種“政治自由主義”的形式，是跨文化的和普遍有效的。

通過能力來分析人權(quán)，要求制度安排和公共政策不能僅僅關(guān)注財富分配，還應(yīng)關(guān)注公民實(shí)現(xiàn)其各自目標(biāo)所需要的可行能力。能力路徑所提出的人權(quán)要求涉及諸多方面。例如，它要求建立一個健全的民主審議制度，使得公民能夠在民主實(shí)踐中提升自己的溝通能力、協(xié)商能力和表達(dá)利益要求的能力;還要求國家的憲法、法律等權(quán)威性的規(guī)范將以能力為基礎(chǔ)的權(quán)利確定下來，確立義務(wù)主體和權(quán)利主體，并確定其實(shí)現(xiàn)方式，比如義務(wù)教育、對殘障人士的保護(hù)，等等。通過能力路徑來看待人權(quán)，已經(jīng)產(chǎn)生了較大的實(shí)踐影響，聯(lián)合國開發(fā)計(jì)劃署發(fā)布的年度《人類發(fā)展報告》實(shí)際上就是以能力理論為基礎(chǔ)的。

與啟蒙時期的自由主義思想家相比，20世紀(jì)以來的自由主義者更為強(qiáng)調(diào)人權(quán)在現(xiàn)實(shí)制度中的實(shí)現(xiàn)，并在以下幾個方面對自由主義人權(quán)觀的人性基礎(chǔ)進(jìn)行了修正。第一，由形而上學(xué)的人性觀轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)人性。當(dāng)代以羅爾斯為代表的自由主義者在論及人權(quán)的人性基礎(chǔ)時，拋棄了啟蒙思想家對人性本質(zhì)主義的形而上學(xué)設(shè)定，轉(zhuǎn)而關(guān)注經(jīng)驗(yàn)世界中的人。第二，身份修正：由自然人轉(zhuǎn)向公民。啟蒙思想家主張，人權(quán)的邏輯前提是自然狀態(tài)下自然人的自然權(quán)利，自然權(quán)利高于法定權(quán)利;而當(dāng)代自由主義者則主要關(guān)注國家和法律框架下的公民權(quán)利。第三，由強(qiáng)調(diào)人的理性本質(zhì)轉(zhuǎn)向人性的復(fù)雜性。當(dāng)代自由主義者不再假定人在本質(zhì)上是理性的，而是賦予人性以更為復(fù)雜的含義，如強(qiáng)調(diào)人既具能動性又具脆弱性。由于啟蒙思想家強(qiáng)調(diào)人在本質(zhì)上是理性的，假定個人能夠自主地照顧好自己，進(jìn)而特別強(qiáng)調(diào)自由等消極性的權(quán)利;而當(dāng)代自由主義者則看到人性有其脆弱性的一面，需要公共權(quán)力來保障個體的利益，因而較為關(guān)注公正、福利、能力等方面的積極權(quán)利問題。

四、自由主義人權(quán)觀的“內(nèi)核”及其局限

自由主義的人權(quán)觀，自文藝復(fù)興和宗教改革時期開始孕育，于啟蒙運(yùn)動時期逐漸成型，并通過英、美、法等國家的資產(chǎn)階級革命，確立為資本主義國家的憲法原則和政治意識形態(tài)。盡管自由主義的人權(quán)觀在當(dāng)代經(jīng)歷了幾次修正和完善，但某些基本邏輯和理念卻是一致的，構(gòu)成了當(dāng)前自由主義人權(quán)觀的“內(nèi)核”。這些“內(nèi)核”，無論在理論上還是在實(shí)踐上，都存在不可避免的局限。

其一，自由主義的人權(quán)觀以主體的理性和自主為人性基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)自由權(quán)優(yōu)先。人權(quán)從內(nèi)容上看，既包括言論自由、信仰自由、結(jié)社自由等自由權(quán)利和政治權(quán)利，也包括教育權(quán)、基本社會保障權(quán)、醫(yī)療衛(wèi)生等經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利。自由主義的人權(quán)觀認(rèn)為，前者無論在邏輯上還是價值上都優(yōu)先于后者。盡管功利主義者以及羅爾斯等思想家從不同角度強(qiáng)調(diào)了某些經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利的必要性，但在這些自由主義者看來，只有自由權(quán)才是最根本的權(quán)利。自由主義的這一主張，在當(dāng)前的人權(quán)實(shí)踐中體現(xiàn)得較為明顯。比如美國至今沒有加入《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利國際公約》，一個主要的原因是，在美國等歐美國家看來，只有自由權(quán)利和民主權(quán)利才是真正意義上的人權(quán)，諸如教育、醫(yī)療、衛(wèi)生保健、就業(yè)等方面的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利不屬于人權(quán)。這種觀念也直接滲透到國際人權(quán)事務(wù)的國別評價中。在聯(lián)合國的人權(quán)評價中，對自由權(quán)利和民主權(quán)利的強(qiáng)調(diào)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，這一主張沒有考慮多數(shù)發(fā)展中國家特殊的現(xiàn)實(shí)語境，即多數(shù)發(fā)展中國家具有各自特殊的政治、經(jīng)濟(jì)和文化狀況，對這些國家來說，優(yōu)先保障國民的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利或許更為迫切。而以自由主義為主導(dǎo)的現(xiàn)有人權(quán)評價體系，使得多數(shù)發(fā)展中國家在國際人權(quán)事務(wù)中處于長期的被動狀態(tài)。

其二，自由主義的人權(quán)觀是個人主義的。這一主張主要體現(xiàn)在兩個方面，第一，人權(quán)的享有主體只能是個人，不能是任何集體。這一主張否認(rèn)國家、民族等集體擁有自決權(quán)、和平權(quán)、環(huán)境權(quán)、發(fā)展權(quán)等集體權(quán)利，而是認(rèn)為這些權(quán)利最終還原為個體人權(quán)。在實(shí)踐上，自由主義的這一主張忽視了廣大發(fā)展中國家爭取獨(dú)立和自決地發(fā)展本國經(jīng)濟(jì)、政治和文化事業(yè)的訴求。在理論上，這一主張低估了集體權(quán)利的價值和作用。例如，同樣產(chǎn)生于歐美文化的共和主義者認(rèn)為，自由的國家是個人自由的前提，對一個共和主義的國家來說，免受外國干涉的“政治獨(dú)立”和按照自己的意愿實(shí)行“共和自治”，是一個國家應(yīng)有的權(quán)利?？梢姡谀承┓亲杂芍髁x者看來，國家、民族等集體同樣具有權(quán)利，而且這些權(quán)利是不可還原的，并具有根本的價值。第二，個人主義的另一個體現(xiàn)是，個人的權(quán)利高于集體訴求。例如，羅爾斯明確提到，每個人的善都是平等的，都有其獨(dú)立的地位，那些以全體善或公共利益之名而犧牲個人的分配都將受到約束。自由主義的這一主張是義務(wù)論的，即個人權(quán)利構(gòu)成了一套權(quán)威性的約束，國家等任何共同體都不可以假借公共利益之名侵犯個人權(quán)利。這一主張不僅忽略了權(quán)利本身的邊界以及權(quán)利之間的沖突，而且低估了現(xiàn)實(shí)政治的復(fù)雜性。

其三，建立在特定人性基礎(chǔ)上的自由主義人權(quán)觀是“種族中心主義”的。自由主義的人權(quán)觀以特定的人性預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)，而這一人性預(yù)設(shè)卻植根于歐美特定的宗教傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)之中?；浇虃鹘y(tǒng)所宣揚(yáng)的“上帝面前人人平等”的觀念為自由主義理念所強(qiáng)調(diào)的人格平等或尊嚴(yán)平等提供了文化根基，啟蒙思想家所宣揚(yáng)的主體理性則為自由主義理念中的自由優(yōu)先原則和個體自主提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。而無論是基督教傳統(tǒng)還是啟蒙傳統(tǒng)，都是歐美地區(qū)的特定文化對人性的一種理解，無法代表其他文化和宗教的人性觀念及人權(quán)觀念。

最后，自由主義的人權(quán)觀是普遍主義的。歐美主要國家以及大部分自由主義的理論家都主張自由主義的人權(quán)觀具有普遍價值，并試圖將其推廣到其他國家和文化之中。這是自由主義最大的“癥結(jié)”所在，因?yàn)樽杂芍髁x者們這種“普遍主義”的處理方式恰恰是“非自由主義”的。自由主義的人權(quán)觀產(chǎn)生于歐美特定的文化、經(jīng)濟(jì)和宗教背景之下，具有其特殊性，不應(yīng)該將這種產(chǎn)生于特殊語境中的觀念強(qiáng)加給不同的文化和國家。否則，便與自由主義者所宣稱的“政治自由主義”相違背。

自由主義的人權(quán)觀作為一種學(xué)說或意識形態(tài)，本身并沒有不當(dāng)之處。我們并不否認(rèn)人權(quán)的普遍性，問題在于將這種特殊的人權(quán)觀轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡橹髁x實(shí)踐形態(tài)的企圖，低估了多元主義的約束，并造成意志的強(qiáng)加。在當(dāng)前全球化的背景下，世界絕大多數(shù)國家和地區(qū)都加入了各種類型的國際人權(quán)公約，這在很大程度上說明人權(quán)已經(jīng)成為一種普遍主義的規(guī)范或價值。關(guān)鍵的問題是，如何看待人權(quán)的普遍性。在這一問題上，至少有兩個方面值得注意。第一，人權(quán)的普遍性，并不是具體內(nèi)容上的普遍性。不同的國家基于其特殊的歷史、宗教或文化，對人權(quán)的內(nèi)涵必然有不同的理解，即便是自由主義內(nèi)部也不可能達(dá)成完全的一致。第二，人權(quán)普遍性的達(dá)成，必然不是通過向其他社會或文化強(qiáng)加某種特殊人權(quán)觀來實(shí)現(xiàn);而應(yīng)在尊重不同文化、不同宗教甚至不同國家政治、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)狀況的情況下，通過相互協(xié)商來實(shí)現(xiàn)。

總之，盡管自由主義的人權(quán)觀在直覺上是鼓舞人心的，并規(guī)約了歐美的政治革命和政治制度建設(shè)，但它仍然是產(chǎn)生于歐美特殊語境中的一種區(qū)域性的人權(quán)觀。在多元主義相互交織的全球社會，如果要將人權(quán)視為一種普遍的規(guī)范或價值來規(guī)約國際社會，那么，其可行的方式便不應(yīng)該是將某種特殊的人權(quán)觀強(qiáng)加給不同的文化共同體和國家，而應(yīng)是在尊重不同文化、不同宗教和不同國家的基礎(chǔ)上，通過平等對話和協(xié)商的方式，尋求人權(quán)的普遍性。

[責(zé)任編輯?劉京希]