萬孝行 錢善剛

摘要：家庭是社會的基本細胞。針對近代各種激進的毀家、廢家等言說，以辜鴻銘、梁漱溟、馮友蘭、賀麟為代表的文化保守主義者主張對待傳統(tǒng)的尊重，對歷史應該有同情地理解，倡導在尊重傳統(tǒng)的基礎上汲納新知，重估家庭的價值、理解家庭的真精神。辜鴻銘認為傳統(tǒng)中國家庭具有宗教的功能，家庭價值優(yōu)先于個體的生存，人的優(yōu)良品性是與儒家倡導的家庭教化分不開的。梁漱溟認為家庭為一關系實體，關系優(yōu)先于個體的存在，家庭精神突出地表現(xiàn)在其互助精神上。在對家庭倫理的新詮中，馮友蘭側重于倫理的相對主義，基于歷史主義視角注重倫理的當下性、時代性;賀麟側重于倫理的絕對主義，注重倫理精神的神圣性、超越性。上述的思考能夠為此后重新理解和建構家庭價值觀帶來有益的啟示。

關鍵詞：文化保守主義;家庭精神;五倫;三綱

中圖分類號：C913.11? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）05-0116-006

1905年的科舉制廢除，1911年的辛亥鼎革，1919年的五四新文化運動——社會變化之巨、變化之速往往超過了人們的想象，在此巨變之中，許多人與時俱進，緊隨時代的步伐，與傳統(tǒng)作斷然的切割，否則將被目之為保守（抱殘守缺）而遭時代之唾棄。與此相應，儒學失去了政治和體制的保障，成了無人認領的“游魂”（余英時語），處處昭示著儒家命運的終結，然而在此時代大背景下，仍有部分“固執(zhí)”之人，持守傳統(tǒng)儒學之價值，逆時代而動，堅信一陽來復的一天終會到來。作為傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)儒學基礎的家庭及其觀念，在這部分人看來仍有值得守護的意義，人們常用保守主義者稱呼之。保守主義并非落后、守舊、頑固的代名詞，正如湯一介所說：“文化上的保守主義并非一味守舊，而是要維護傳統(tǒng)，并在此基礎上繼往開來。”[1]因此，廣義上說，凡從根本上認同傳統(tǒng)并基于傳統(tǒng)而從事創(chuàng)新者均可目為保守主義。具體到家庭問題上，此一時期，各種毀家論、廢家說、無家說、家庭乃萬惡之源說等一再形諸時人筆下而見諸報端，家庭成為千夫所指，家庭虛無主義言說備受側目。而文化保守主義者則主張對歷史應該有同情之理解，呼吁人們重估家庭的價值、理解家庭的真精神，回應時代的關切。

一、正視傳統(tǒng)家庭不足：“廢家論”者的立場

以血緣為中心的家庭是傳統(tǒng)中國社會的基本社會細胞，在數(shù)千年的中國社會結構中承擔著整合社會、穩(wěn)定人心的重要功能。但是，近代以來，由于社會的劇烈變動，這一傳統(tǒng)社會細胞的功能被重新審視，尤其是在清末民初。這是一個主義紛呈的時代，但國家的獨立和自由幾乎是所有主義的共同追求。在此前提下，進一步的問題就是，如何達致這一理想？也即達致理想的具體途徑、方式是什么？從家庭來說，就是是否要以犧牲家庭為入手和代價？無政府主義及某些啟蒙者均將家庭（族）主義看作是政治革命、國家獨立的障礙，必欲除之而后快，至少要對其進行深刻的全面的改造。

廢除家庭與改造家庭是常見的兩種策略，但不管哪一種方式，其前提都是對家庭價值的重新認識和定位。

廢家論在清末民初的歷史中數(shù)見不鮮，有所謂無政府主義者，如鞠普等，認為只有毀家才能救世;有所謂理想主義者，如康有為等，認為在未來的理想社會中，家庭將不復存在;也有保守主義者如章太炎，他倡導“五無”： 無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界，家庭當然也沒有容身之處。相較于廢家論而言，更多的人主張改造家庭，其改造的路徑多種多樣：由大家庭改造為小家庭，由家長專制改造為民主家庭，由重父子關系改造為重夫婦關系，由重視長輩改造為重視子輩，由夫尊妻卑改造為夫婦平等等，不妨以家長制為例來窺其一斑。

除去我們熟知的啟蒙者對家長制家庭的批評外，社會中層之人對家庭的態(tài)度耐人尋味。有一個叫黎濛的人在著作中斷言：“中國的家庭既是家長的家庭，但究竟有沒有存的價值呢？我們可以敢說一聲，應該打倒它！我們倘若不把家長制制度打倒，我們對于一切的家庭問題，完全沒有解決的希望;因為家長問題是現(xiàn)在中國家庭問題的核心，我們不把這問題解決，其他的問題都是等于空談，家長的制度，實是家庭一切罪惡的發(fā)源，我們倘若不把這罪惡之源泉打倒，則其他的問題就很難于解說了?！盵2]這種觀點大體代表著社會中層以上所謂先進知識分子對家庭的態(tài)度和觀點。

與上述家庭廢除論和改造論相對應的，清末民初仍有一些思想者堅持認為，家庭不僅是傳統(tǒng)中國的文化綿延，在歷史發(fā)展中有其功績，且有其現(xiàn)實的正面價值。其中有人完全認同傳統(tǒng)的家庭價值，如辜鴻銘;更多的人對待家庭采取辯證的態(tài)度，一方面指陳其弊，另一方面更著力闡揚其中的能夠適應時代需求的價值。

家庭地位及其觀念的強弱是中西文化區(qū)別的核心之一。在傳統(tǒng)的日常生活中，家實而國虛，家甚至可以取代國，家庭具有西方宗教的地位和功能。辜鴻銘認為：“中國國教之教堂者，家庭也?！盵3]50辜鴻銘（1857—1928）學貫中西，受過良好的西學教育，但其思想以中學為底色，他以為儒家提倡的仁義之道，可以拯救在弱肉強食的競爭中出現(xiàn)的冷酷與毀滅。他認為中國傳統(tǒng)文化恰是拯救世界的良方，而儒學即是這個文化精髓所在。作為強調家庭價值的儒家雖不是宗教也不需要宗教，但卻能具有宗教的功能，所以他仍然堅持治國先齊家的傳統(tǒng)理念。他說：“實言相告，欲成真正之國家或公民秩序之觀念者，必先有真正之家庭觀念?！盵3]62真正的家庭觀念和精神表現(xiàn)為“無我”，無我并非指放棄自我獨立性，而是人們心中根本沒有獨立的意識，“個人主義”的概念對于傳統(tǒng)中國人來說不知所云，所以說個體獨立性不是中國人的理想追求?！肮裾撸菫榧憾钜?，其始而為家而活，繼而為公民秩序而活，終而為國而活。”[3]62個人存在的價值通過他者（家、國）得以體現(xiàn)。男人之無我表現(xiàn)在不惜一切以庇護全家之幸福，女人之無我更為強烈，所謂三從，“實為三種自我犧牲或‘為他人而活者也?！薄白鲂⑴?，當賢妻、為良母，此三者，乃中國婦女人生之主要旨歸也?！盵3]55-56家庭價值優(yōu)先于個體的生存，家庭是個體生存的意義之所在。不僅如此，家庭也是陶養(yǎng)品性的場所，辜鴻銘比較不同國度人的品性，認為美國人豁達、純樸但不沉潛，英國人沉潛、純樸但不豁達，德國人沉潛、豁達但不純樸，法國人沉潛不如德國人、豁達不如美國人、純樸不及英國人，但其擁有特異的品質即優(yōu)雅，而中國人不但沉潛、豁達、純樸而且優(yōu)雅。[4]中國人優(yōu)良的品性是與儒家倡導家庭教化分不開的，家庭存在對于中國人具有不可替代的意義。辜鴻銘一方面批判了輸入中國的近代西方個人主義思潮，另一方面對傳統(tǒng)中國的以家庭為單位的集體主義的對陶鑄中國人的品質加以褒揚。

劉師培（1884—1919）是經(jīng)學大師，也是近代著名的文化保守主義者，主張發(fā)揚國學，會通中西。他認為中西文化因家庭地位的不同而造成彼此倫理的差異，“西洋以人為本位，個體直接關聯(lián)于社會;中國以家為本位，個體與社會間有家為中介”。[5]23西方是人本主義，把人的思考放在個體與社會的對立兩維中，執(zhí)其兩端，或者表現(xiàn)為極端的個人主義，或者表現(xiàn)為極端的團體主義;中國是家本主義，以家的視角看待個體與社會，執(zhí)其兩端而用其中，不偏不頗，中正平和。在家本主義的理路下，家庭倫理受到社會的推崇，幾欲遮蔽個體與社會，所以家本主義之弊也是顯而易見。劉師培認為，傳統(tǒng)中國家庭倫理有兩大弊端，一是范圍過窄，僅及于家族，從而導致國人有私德而無公德;二是不平等。但對其弊端只宜改造不宜廢除，其改造之策，或是借鑒西方人本主義之優(yōu)點，擴大其范圍，加強社會倫理、國家倫理的建設;或是糾補五倫之偏，剔除其不平等的人格壓制，發(fā)揚其中原本蘊含的相互對待精神。然而此時的劉師培不認為家庭當廢，他說：“今以家族倫理為可廢，非欲自縱其身絕家庭之禁束，即欲自惰其身以脫室家之累耳?！盵5]2換言之，認為家庭倫理可廢的人往往從一己之私欲出發(fā)，當私欲無法滿足時，將其私忿泄于家庭及其倫理，從而詆毀家庭之價值。家庭或者允許其外在的形式作適當?shù)淖兓?，但家庭內蘊的精神——其完美體現(xiàn)者是五倫——不僅不可也不應廢棄，反倒應深刻地體知、領悟和發(fā)揚。姚永概在《五倫》[6]的文章中指出：“圣賢之言五倫使之各盡其道，故雖有上下而無不均平。天合者主愛，而以敬為極;人合者主敬，而以愛為歸?！睈叟c敬交相為用，確保家庭倫理張弛有度、親昵且活潑。五倫離散的直接后果是家庭的破裂，最終影響社會的聚合和團結，五倫的價值是整個社會的價值基礎。劉氏主張汲納西方人本主義的思想特質，發(fā)揚人的主體性精神，彌補中國家庭倫理思想的弊端，在繼承中剔除糟泊，在改造中推陳出新，從而發(fā)揮家庭對社會的聚合作用。

二、開掘傳統(tǒng)家庭價值：保守主義者的態(tài)度

以闡揚儒家傳統(tǒng)為己任的文化保守主義者一方面清醒地看到了傳統(tǒng)家庭的不足，另一方面更著力于對其進行正面的闡發(fā)，指出其適應時代的新意義。

梁漱溟（1893—1988）是近代新儒家的重要代表人物，在梁漱溟看來，傳統(tǒng)中國文化有見于人類生命之和諧，達致和諧的方式即是處處克己、無我，以對方為中心，從對方考慮問題。在欲望與感情的關系中，中國人看重感情，往往只見對方而忘了自己，這種感情超越一般生物性的欲望，而感情的培養(yǎng)、發(fā)端就是家庭。所以梁漱溟談論傳統(tǒng)中國文化其入手處即是“從中國人的家說起”[7]32，從家庭出發(fā)理解和詮釋傳統(tǒng)中國文化之優(yōu)長和不足。傳統(tǒng)中國文化包括中國家庭之所以呈現(xiàn)獨特的異彩，是由于傳統(tǒng)中國文化在進化中走入了一條和西方不一樣的道路。西方偏重于集團生活，中國偏重于家族生活。集團生活是超家族的，家族生活也是不融于集團的。“家庭誠非中國人所獨有，而以缺乏集團生活，團體與個人的關系輕松若無物，家庭關系就自然特別顯著出了?！餮笕宋词紵o家庭，然而他們集團生活太嚴重太緊張，家庭關系遂為其所掩。”[7]79家庭為一關系實體，而凡關系均表現(xiàn)出一種倫理關系，倫理始于家庭但不限于家庭，傳統(tǒng)中國正是從家庭倫理關系出發(fā)將其推衍到整個社會，整個社會家庭化。只有理解了傳統(tǒng)中國家庭，才能理解整個傳統(tǒng)中國社會及文化。

人生存于各種關系中，關系優(yōu)先于個體的存在，而家就是一種天然的基本的關系?！凹覟橹袊松钪慈譃槠錃w宿地。人生極難安穩(wěn)得住，有家維系之乃安。人生恒樂不抵苦，有家其情斯暢乃樂?！盵8]86由于家庭在傳統(tǒng)中國人的生活中的重要性，它是傳統(tǒng)中國文化的出發(fā)點，所以任何文化的創(chuàng)新和發(fā)展都不能不顧及傳統(tǒng)中國文化的家庭精神這一本質特征。正如梁漱溟所說，“一民族真生命之所寄，寄于其根本精神，拋開了自家根本精神，便斷送了自家前途。自家前途，自家新生命，全在循固有精神而求進，而向上，不能離開向外以求，不能退墜降格以求。只有發(fā)揮自己特長，站在自家原來立腳地上以奮斗，離開不得這里一步?！盵8]109-110梁漱溟雖未明言“自家根本精神”就是家庭精神，但我們通過其對“倫理本位”“倫理始于家庭”等的強調，認為所謂“自家根本精神”內在地蘊涵有家庭精神。

柳詒徵（1880—1956）是傳統(tǒng)中國文化學的奠基人，也是一代儒學宗師。他則把傳統(tǒng)中國的根本精神——家庭精神歸結為互助精神。當達爾文的進化論之弊顯現(xiàn)之時，有人力倡克魯泡特金的互助論，而在柳詒徵看來，傳統(tǒng)中國的倫理文化中早已涵有互助精神，所謂五倫 “孰非提倡人之互助、促進人之互助、維持人之互助者”？在西方，父有養(yǎng)子之義務，子卻不必養(yǎng)其父，這是單方面之助，而非互助。中國則強調父慈子孝之互助：“故論互助之義，以中國夫婦之道為最善。”“婦之助夫，天職也;夫之助婦，亦天職也;父母之助子女更天職也?！盵9]家庭精神的核心即互助精神，正是家庭及其內在的互助精神才是傳統(tǒng)中國文化綿延澤長之所在，這對于災害頻仍、社會保障不發(fā)達的傳統(tǒng)中國來說更顯示其意義。

與柳詒徵“互助論”相適應，文化學者杜亞泉（1873—1933）認為中西家庭的不同不僅表現(xiàn)在規(guī)模、形制的不同，更主要是其內在的家庭精神的不同，西方小家庭是一種獨立的制度，而中國的大家庭是一種互助的制度。在傳統(tǒng)中國慈善事業(yè)不發(fā)達、災荒頻發(fā)、社會分配不平等的國情下，如果沒有家庭的接濟，許多人往往無法自存，正是在家庭的互助精神下，許多人才得以免饑避死。所以杜亞泉認為：“對于我國之家庭制度，固主張保存而不敢輕言破壞。”然而大家庭制度之弊也是顯而易見，故杜亞泉主張參酌、調和中西，在保持大家庭互助制度的前提下采用小家庭的獨立精神。[10]其具體方式有四，其四即父母子婦間應負互相輔養(yǎng)之義務。[11]杜亞泉參酌、調和的態(tài)度就是其一貫主張的接續(xù)主義，接續(xù)主義既有開新的一面，也有保守的一面;既不同于一味否定的虛無主義，也不同于冥頑不化、拒絕開新的極端頑固派，而是在保守中求開新，開新中蘊涵保守，所以接續(xù)主義的實質就是揚棄，是對待傳統(tǒng)的不二法門。杜亞泉在《接續(xù)主義》中重點談國家之接續(xù)主義、政治之接續(xù)主義，但他認為，接續(xù)主義原則同樣適用于家庭。[12]“適用于家庭”顯然看中的是家庭互助精神。