曹順慶, 王熙靚

變異學的重要創(chuàng)新理論之一，是文學他國化研究。文學的他國化是指一國文學在傳播到他國后，經過文化過濾、譯介、接受之后的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現在傳播國文學本身的文化規(guī)則和文學話語已經在根本上被他國所化，從而成為他國文學和文化的一部分，這種現象稱為文學的他國化。文學他國化有兩種情形，一種是接受國被同化，亦即本國文學被他國文學所“化”，如五四時期，在中國新文學發(fā)動者的倡導下，中國詩歌完全用外國的詩歌形式，形成“新詩”，中國詩歌被西方詩歌所化，這可以稱為外國文學化中國，也可以稱為中國文學的西方化。另一種是接受者化他國，即傳播國的文學被傳播到本國之后，本國文學對其進行不同程度的闡釋、誤讀和改造，其中有利于本國文學發(fā)展的因素最終會被改造后吸收，從而使得傳播國文學在話語方式等方面發(fā)生根本性改變，最終完成了文學的他國化過程。這個可以稱為外國文學中國化。判斷變異是否他國化，其標準在于話語規(guī)則是否發(fā)生改變。話語規(guī)則是指在特定文化傳統(tǒng)、社會歷史和民族文化心理下所形成的思辨、闡述和表達等方面的基本規(guī)則；它直接作用于理論的運思方式、意義生成和語言的表達，并集中鮮明地體現在哲學、美學、文學理論等話語規(guī)則和言說方式上。文學他國化的進程并不是易如反掌的，它往往是不同文化、文明對抗、文明互鑒、文明對話最終融合的復雜過程。

文學的他國化并不是說在任何文學之間都能實現，它實際上是立足于接受國文學的文學傳統(tǒng)及其文學理論的思維方式和文化規(guī)則來對傳播國的文學進行的本土化根本改造。文學他國化必須以接受國文學的文化規(guī)則、話語方式亦即思維和言說方式為基礎。傳播國文學只有在接受國的文化基礎上被他國化才能真正被接受國所“化”，文學的他國化才能真正實現。文學他國化必須立足于接受國的原因還在于，文學被他國化以后必然會參與到接受國文化、文明的更新與再創(chuàng)造中。按照文化的運作規(guī)律，如果沒有異質文明的互鑒、刺激和滋養(yǎng)，很可能這種文化、文明到一定時期會走向萎縮和衰亡。本文提出的“他國化”正是不同文明、文化之間互鑒與交流的重要推力：一方面，“他國化”能促進不同文明、文化之間的碰撞交流；另一方面，“他國化”更能在碰撞交流的基礎之上催發(fā)新的文化現象。因此，“他國化”不僅能促進不同文明、文化的互鑒交流規(guī)律的認識，而且能對我們當下中國文學如何“走出國門”的重大現實問題有啟示意義。在這個意義上，對于“他國化”這一理論的重點掌握和合理運用勢在必行。例如：佛教在引入中國的時候，為了弱化或者消除語言及文化所引發(fā)的傳播障礙，佛教一定會產生一定程度的變異，佛經的翻譯，經過艱難的“格義”，從此開始了中國化道路。然而，佛教的中國化最關鍵的問題和最根本的特性在于，將注重語言的印度文化規(guī)則轉換成了“不立文字，以心傳心”的中國文化規(guī)則。正是以中國話語規(guī)則為主，對佛教進行轉換，才真正實現了佛教的中國化。

變文作為溝通中國古代文學與近代文學的重要橋梁，自敦煌遺書被發(fā)現以來，一直是學界的重要研究對象。關于“變”字的解釋以及變文文體的來源一直是學界爭論的焦點，因此本文將首先對變文的理論內涵做一個梳理。其次，筆者認為變文在闡釋佛經時，其內容和形式都出現了變異，變文的變異有它的現實性和可能性，作為一種外來文學和中國文化融合重建的產物，對于當今轉向探尋文明互鑒，研究異質性的跨文明比較文學研究具有重要參考價值。

格義作為中國古代跨文化交流的方法，又有廣義格義和狹義格義之分。作為一種翻譯策略的狹義格義，其中存在著如漏譯和誤譯等豐富的創(chuàng)造性叛逆和變異現象。這種現象不僅僅是純語言學層面的，也是兩套迥異的文明話語潛在對話的方法。廣義格義，在經過文化過濾和文學誤讀之后，發(fā)生了更深層次的變異即文學他國化，隋唐時期的禪宗是其典型例證。不論是譯介變異還是文學他國化，格義作為中國古代異質文化間交流闡釋的方法，對于變異學而言具有重要意義。

一、“變文格義”的理論內涵

(一)變文的理論內涵

敦煌遺書自1900年被發(fā)現以來，為研究中古時期的中國、中亞的社會歷史、科學技術、文學藝術、宗教思想等提供了數量巨大、內容豐富的原始文獻資料。鄭振鐸先生認為“在敦煌所發(fā)現的許多重要的中國文書里，最重要的要算是‘變文’了”(1)鄭振鐸:《中國俗文學史》,上海: 上海古籍出版社2013年版,第132頁。，變文作為溝通唐代前后說唱文學的橋梁，具有極大的文學價值，因而成為了國內外眾多學者的重要研究對象。因此本節(jié)在整理前人的研究成果上，對變文的理論內涵做了一個大致梳理。

最早將變文這個文體發(fā)表出來的是羅振玉先生，他根據自己所藏的首尾殘缺的文獻資料，將其命名為“佛曲”。敦煌變文的名稱最初是由鄭振鐸先生于1929年在《小說月報》的《敦煌的俗文學》一文中定義的：“敦煌鈔本的最大珍寶乃是兩種詩歌與散文聯(lián)綴成文的體制所謂‘變文’與‘俗文’者是?！?2)鄭振鐸: 《敦煌的俗文學》,《小說月報》1929 年第20 卷第3 號。而后，變文的名稱才逐漸被大家采用。然而“變”字究竟該如何解釋以及變文文體的來源卻始終存在著爭議。

對于“變”字的解釋，主要有以下幾類具有代表性的說法。以鄭振鐸先生為代表的學者認為，“變”意味著“改變”?！八^‘變文’之‘變’，當是指‘變更’了佛經的本文而成為‘俗講’之意。(變相是變‘佛經’為圖相之意。)后來‘變文’成了一個‘專稱’，便不限定是敷衍佛經之故事了。(或簡稱‘變’)?！?3)鄭振鐸: 《中國俗文學史》,上海: 上海古籍出版社2013 年版,第137 頁。這是關于“變文”最早的定義，被大多數學者所接受，具有較大影響力。其次，認為“變”即為神變的意思。孫楷第先生在《讀變文雜識》中引用了從六朝到宋代文獻中出現的眾多“變”字，并從漢語語義的角度研究分析認為“變”是“非常、變怪、怪變”的意思。在《讀變文·變文之解》一文中，孫楷第先生認為變文的變應該解釋成神通變化之變。變文得名“當由于其文述佛諸菩薩神變及經中所載變異之事”(4)孫楷第: 《讀變文》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊),臺北: 明文書局1985 年版,第241 頁。。孫楷第先生的這個解釋得到劉若愚、游國恩等學者的贊同。再次，以周一良先生和關德棟先生為代表的學者認為“變”是梵語的音譯。周一良先生曾言：“我疑心‘變’字的原語，也許就是Citra?！?5)周一良: 《讀〈唐代俗講考〉》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊),臺北: 明文書局1985 年版,第162 頁。關德棟先生則認為變文之變是mandala的略語，變相也就是曼荼羅。然而這種外來說的說法遭到了很多學者的質疑，向達先生在《補說唐代俗講二三事》中就從音韻和意義兩個層面對音譯的說法進行了反駁。最后羅宗濤先生和向達先生則認為“變”字源于六朝時期的音樂和詩歌術語。如向達先生在《唐代俗講考》中認為：“欲溯變文之淵源，私意以為當于南朝清商舊樂中求之?！?6)向達: 《唐代俗講考》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊),臺北: 明文書局1985 年版,第56 頁。然而梅維恒先生則指出：“向氏引用來支持其觀點的詩歌和民謠都在一種音樂的意義上使用了‘變’這個字(如收入《樂府詩集》的‘子夜變’和‘歡聞變’等)。這些作品無論在內容上還是在結構上都與任何已知的變文作品沒有任何相似性?！?7)[美]梅維恒著,楊繼東等譯: 《唐代變文》,上海: 中西書局2011 年版,第48 頁。

在“變”字闡釋的基礎上，學界在研究變文文體來源時存在兩種針鋒相對的觀點即“本土說”和“外來說”。堅持“本土說”的學者有上文已述的羅宗濤先生和向達先生，認為變文來源于六朝時期的音樂和詩歌術語。王慶菽先生則認為：“因為中國文體原來已有鋪采摛文體物敘事的漢賦，也有樂府民歌的敘事詩，用散文和韻文來敘事都具有很穩(wěn)固的基礎。而且詩歌和音樂在中國文學傳統(tǒng)上就不怎樣分開的?！?8)王慶菽: 《試談“變文”的產生和影響》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊),臺北: 明文書局1985 年版,第266頁。他將變文的文體溯源回了中國固有的文學體式中。馮宇先生則更進一步將變文文體的淵源鎖定在了賦，他認為：“我國遠在戰(zhàn)國和漢代的文學中，就有過散韻夾雜的文學作品——賦。那時人們就能將韻文和散文結合著寫物、敘事與抒情。并且有的賦又具有一定的故事性，如宋玉的《神女賦》。這便是唐代變文產生的最早根源?！?9)馮宇: 《漫談“變文”的名稱、形式、淵源及影響》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊),臺北: 明文書局1985年版,第368 頁此外還有牛龍菲，饒宗頤等學者也都是從“本體說”的角度探討變文的來源。堅持“外來說”的學者有上述的關德棟先生和周一良先生，二者皆認為“變”是梵語的音譯。除這兩位學者外，還有學者是從變文文體的角度來分析論證的。如首先對變文作出定義的鄭振鐸先生就曾言：“‘變文’的來源，絕對不能在本土的文籍里來找到。”(10)鄭振鐸: 《中國俗文學史》,上海: 上海古籍出版社2013 年版,第138 頁。他認為雖然中國古代的散文里偶爾也會夾雜韻文，但那只是“引詩以明志”，并非像變文的文體是真正散韻交疊在一起使用的，所以它并不是變文的來源。胡適先生與鄭振鐸先生觀點相似，他認為：“印度的文學有一種特別體裁：散文記敘之后，往往用韻文(韻文是有節(jié)奏之文，不必一定有韻腳)重說一遍?！@種體裁輸入中國以后，在中國文學上卻發(fā)生了不小的意外影響?！?11)胡適: 《白話文學史》,北京: 中國和平出版社2014 年版,第143 頁。

在“本土說”和“外來說”之外，還有一種“文化交流說”，即認為變文是在中國傳統(tǒng)文學和印度佛教文學的相互交流中形成的文體，其中既有中國傳統(tǒng)文化的因素，也接受了漢譯佛經的影響。梅維恒先生認為：“‘變文’便是這樣一種文化交流的象征：它不是單純印度的或中國的，而是印度文化和中國文化綜合的產物?！?12)[美]梅維恒著,楊繼東等譯: 《唐代變文》,上海: 中西書局2011 年版,第80—81 頁。陸永峰先生在《敦煌變文研究》一書中也認為：“變文的產生、發(fā)展離不開佛教，它乃以佛經神變故事為內容，與佛教的宣傳活動，特別是俗講，聯(lián)系緊密，佛教在中土的流布是變文產生的原動力。變文的產生也不可脫離中土固有文化、文學傳統(tǒng)的影響，它在題材、體制、觀念等方面，都可見中土文化的因子。變文在其一身之中，汲取了本土文化和外來文化的營養(yǎng)，為文化交流的果實?！?13)陸永峰: 《敦煌變文研究》,成都: 巴蜀書社2000 年版,第28 頁。

“本土說”和“外來說”都只著眼在變文的一個方面，“本土說”看見了變文散韻結合形式的中國文化因素，但卻忽略了變文與佛教的密切聯(lián)系，顯然是不恰當的?！巴鈦碚f”雖然見到了變文體式中與印度佛教的關聯(lián)，但卻忽略了變文蘊藏的中土文化因素。而變文之所以能在當時的中土廣為流傳，正是因為它吸納了中土文化，在自身原有的基礎上產生了變異。因而筆者認為“文化交流說”當是較為中肯的見解。

(二)格義的理論內涵

“格義”是產生于中國佛教史上的概念，其基本含義是指漢魏兩晉時期一些佛教學者用中國本土固有的思想去比附印度佛教概念的方法?，F代學者對于格義又有廣義和狹義之分。格義作為中國古代跨文化交流的方法，對比較文學學科而言具有重要價值，因而本節(jié)將對格義的理論內涵做一個梳理。

格義作為概念最先出現在梁代慧皎的《高僧傳》中：“時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等, 以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、相曇等，亦辯格義，以訓門徒。”(14)釋慧皎撰,湯用彤校注: 《高僧傳》,北京: 中華書局1992 年版,第153 頁。“事數”“謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺支屬”(15)徐震堮校箋: 《世說新語·文學》(上冊),北京: 中華書局1984 年版,第131 頁； “外書”指的是佛教外的中國傳統(tǒng)書籍；“擬配”即對比解釋。所以格義在這里指的是佛教學者為了使人更易于理解佛教的思想，于是用中國傳統(tǒng)文化里的儒家、道家、玄學等去配比解釋佛教中的術語、名相。

最早對“格義”進行研究的是陳寅恪先生，他在《支慜度學說》中對格義有詳細的解釋。陳寅恪先生引用了上述《高僧傳》中的話，但是他認為“以經中事數，擬配外書，為生解之例”(16)湯用彤校注: 《高僧傳》,北京: 中華書局1992 年版,第153 頁。并不是只局限在名詞概念的“擬配”上?！耙云錇槲颐褡迮c他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀”(17)陳寅恪: 《陳寅恪集 金明館叢稿初編》,北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015 年版,第173 頁。。從這里可看出，在陳寅恪先生看來，格義是一種闡釋方法，它是兩種異質文化之間的對比交流，其目的在于更好地闡釋佛教文化。

隨后湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中論及了格義，認為“格義之法，創(chuàng)子竺法雅”(18)湯用彤: 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京: 商務印書館2015 年版,第191 頁。，“蓋以中國思想比擬配合，以使人易于了解佛書之方法也”(19)湯用彤: 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京: 商務印書館2015 年版,第192 頁。。他在《論格義》一文中對格義做了更詳盡的分析解釋，他認為格義的最基本含義不是指“簡單的、寬泛的、一般的中國和印度思想的比較，而是一種很瑣碎的處理，用不同地區(qū)的每一個觀念或名詞作分別的對比和等同?！瘛谶@里，聯(lián)系上下文來看，有‘比配’的或‘度量’的意思，‘義’的含義是‘名稱’、‘項目’或‘概念’；‘格義’則是比配觀念(或項目)的一種方法或方案，或者是(不同)觀念(之間)的對等”(20)湯用彤: 《理學·佛學·玄學》,北京: 北京大學出版社1991 年版,第284 頁。。呂澄先生與湯用彤先生的觀點一致，他認為：“格義”是“把佛書中的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以后就作為理解佛學名相的規(guī)范?！?21)呂澄: 《中國佛學源流略講》,北京: 中華書局1979 年版,第45 頁。馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中則用“格義”對佛教在中國的發(fā)展進行時代劃分，并認為“格義”是佛學在中國的第一發(fā)展階段。

還有學者在前人研究基礎上劃分了“廣義格義”與“狹義格義”。如倪梁康先生則認為：“狹義的‘格義’是指早期的格義，即在佛教進入中國的過程中具體得到運用的‘格義’方法?！薄皬V義的‘格義’則可以意味著所有那些通過概念的對等，亦即用原本中國的觀念來對比外來的思想觀念——以便借助于熟習的本己中國概念逐漸達到對陌生的概念、學說之領悟和理解的方法。這個意義還可以再擴大，超出中國文化的區(qū)域：我們可以將所有運用新舊概念的類比來達到對新學說之領悟的方法都稱之為‘格義’；甚至每一個從一種文字向另一種文字的翻譯在這個意義上都是‘格義’?！?22)倪梁康: 《交互文化理解中的“格義”現象》,《浙江學刊》1998 年第2 期。但倪先生將翻譯也納入廣義格義有所不妥。“這種‘格義’式翻譯是非常具體的時間行為。……如果將翻譯視為廣義的‘格義’，那么‘格義’就成了一個漫無邊際的概念，從而遠離了其原初的意義?！?23)常亮、曹順慶: 《話語之“筏”: 論“格義”與“洋格義”》,《中外文化與文論》2018 年第2 期。因而常亮提出將佛經翻譯限定在狹義“格義”的范疇內。

“格義”作為中國儒家、道家、玄學與異質的印度佛教進行對話的初步策略，固然具有自身的局限性，然而它卻是跨文化交流的第一階段，在文學史上具有啟發(fā)式的作用。

二、變文：佛經的闡釋變異

變文作為一種說唱題材的通俗文學作品，是伴隨著佛教中國化、世俗化的進程出現的。因為它的出現“我們才知道宋、元話本和六朝小說及唐代傳奇之間并沒有什么因果關系。我們才明白許多千余年來支配著民間思想的寶卷、鼓詞、彈詞一類的讀物，其來歷原來是這樣的”(24)鄭振鐸: 《中國俗文學史》,上海: 上海古籍出版社2013 年版,第132 頁。， 所以它成為了溝通中國古代文學與近代文學的一座重要橋梁。作為最開始只對佛經故事進行敷衍的變文，它在后期的闡釋過程中受到中國傳統(tǒng)文化的影響，在內容和形式上都出現了變異。變文的變異有它的現實性和可能性，以下將從這兩個方面來分析變文的變異。

(一)變文變異的現實性

鄭振鐸曾在《中國文學史》一書中將變文分成了“變文”和“俗文”兩類，之所以這么劃分，是因為發(fā)現的這一類遺書中，有的演述佛經，有的則演述非佛經故事，所以鄭先生將演述佛經者稱為“俗文”，將演述非佛經故事的稱為“變文”。然而，鄭先生很快在《插圖本中國文學史》中就對這一說法進行了訂正，認為這兩種內容其實都是變文。鄭先生先前之所以會產生這種誤解，正是因為變文在發(fā)展的過程中，其內容發(fā)生了變異，而這種變異有它自身的現實性和必然性。

變文變異的現實性主要表現在隋唐時日益世俗化的佛教。顧敦鍒先生指出：“隋唐以來的佛教化，是根本強固，善于控制的時期?！?25)張曼濤主編: 《佛教與中國文化》,上海: 上海書店1987 年版,第76 頁。佛教發(fā)展到唐代，愈加受到世俗文化的浸染。這種世俗化不僅表現在僧人與世俗社會的密切交往，還表現在佛教寺院在功能上的社會化。僧人和傳教場所的世俗化，使得佛教在唐代被充分中國化了。變文的變異正是伴隨著佛教中國化、世俗化的進程出現的。隨著佛教在隋唐日漸世俗化，佛教在教義、修行等各個方面都做出了改變。這種改變體現在變文的題材選擇上，就是在佛教變文之外，出現了世俗變文。在早期，變文是變更佛經的文本而成為俗講。因為是講唱佛經中的故事，所以在起始階段，變文都會先引一段經文作為開端，然后才鋪陳故事。但后來變文開始直接敷衍佛經故事，不再引經據典，在演述的時候有了更大的自主性，如《降魔變文》《八相變文》等。而世俗變文，即對中國傳統(tǒng)歷史故事、民間傳說進行敷衍改編，如《伍子胥變文》《舜子至孝變文》等。

變文的變異除了體現在題材的選擇上之外，還在于其思想內容上的變異。比如在中國傳統(tǒng)文化中占據極大分量的孝道思想?！缎⒔洝肥侨寮覀魇谛⒌浪枷氲慕浀?，深刻地影響了中國民眾的思想觀念，因而民間有“百善孝為先”的說法。“孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色，有愉色者，必有婉容?！?26)《十三經注疏》,《禮記正義》,上海: 上海古籍出版社1997 年版,第1594 頁。儒家的孝道思想提倡的奉養(yǎng)父母，不僅僅指在物質層面上要供養(yǎng)父母，還體現在精神層面上，對父母要恭敬并保持和顏悅色的態(tài)度以使父母心情愉悅?！傲⑸硇械?，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”(27)《十三經注疏》,《孝經注疏》,上海: 上海古籍出版社1997 年版,第2545 頁。，儒家的孝道還要求子女要建功立業(yè)以光宗耀祖。孝道思想作為中國宗法制社會的核心內容，在中國傳統(tǒng)文化中的重要性不言而喻。因而當剃度修行，置父母、妻兒于不顧的佛教傳入中國時，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”(28)《十三經注疏》,《孝經注疏》,上海: 上海古籍出版社1997 年版,第2545 頁。的孝道就對其進行了駁斥。佛教為了更好地融入中國傳統(tǒng)社會，在其思想基礎上吸收了儒家的孝道思想，并且很好地呈現在了變文中。以《目連救母變文》為例，目連的儒家孝道思想首先體現在他時時關注母親的心情，處處為母親著想?！澳嘎務f己，怒色向兒?！瓋郝劥苏Z，雨淚向前，愿母不賜嗔容，莫作如斯咒誓?！?29)王重民、王慶菽、向達等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學出版社1984 年版,第701—702 頁。這是目連聽聞母親并未行善且欺騙自己，于是向母親求證，當看到母親生氣時，目連立馬哭泣請求母親原諒，希望母親不要生氣。這就體現了目連在精神層面上希望母親時時保持心情愉悅的孝行。在物質層面上，“兒擬外州，經營求財，侍奉尊親”(30)王重民、王慶菽、向達等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學出版社1984 年版,第701 頁。，目連外出經商就是為了更好地供養(yǎng)母親，竭力給母親提供更好的物質生活。儒家曾言“父母在，不遠游，游必有方”(31)《十三經注疏》,《論語注疏》,上海: 上海古籍出版社1997 年版本,第2457 頁。，目連在征得母親的同意后，為了更好地侍奉母親選擇外出經商，正是“游必有方”。張秦源先生在《從“目連救母變文”文本入手細析儒道釋孝觀的體現》一文中，認為《目連救母變文》不僅體現了儒家的孝道思想，同時還保留了一部分印度自己對于孝道的獨特見解。比如“佛教倡導的‘孝’，突破了儒家倡導的小孝，是基于‘普渡眾生’的大孝”(32)張秦源: 《從“目連救母變文”文本入手細析儒道釋孝觀的體現》,《甘肅廣播電視大學學報》2016 年第2 期。。因此雖然佛教僧侶出家修行，無法向儒家提倡的那樣在父母身邊侍奉，“但是他們卻在修行中虔誠供養(yǎng)三寶并回向父母以求為父母增福增壽。同時父母在世的時候，子女要勸告父母信仰佛教、杜絕惡事、多修善事，以成無上正覺，解脫生死輪回的苦難”(33)張秦源: 《從“目連救母變文”文本入手細析儒道釋孝觀的體現》,《甘肅廣播電視大學學報》2016 年第2 期。。所以目連時常規(guī)勸母親向善，并且在母親墮入地獄后，懇請佛陀賜予他佛法以救贖母親。《目連救母變文》在敷衍佛經故事的時候，將中國傳統(tǒng)的孝道觀念與佛教的孝道觀念進行了融合，在文章主題思想上突出了“孝”的觀念。目連作為佛陀的第二大弟子，在變文中演變成了一個典型的孝子形象，這就是變文在思想上對印度佛經的變異。這種思想的變異除了孝道思想外，還有忠君思想等，在此就不再贅述。

變文在題材選擇和思想內容上的變異有它的現實性，它是伴隨著佛教中國化、世俗化的進程出現的。一方面，佛教日漸世俗化的進程使得作為其宣傳形式的變文日益融入世俗生活中；另一方面，隨著變文的日益世俗化，也進一步加快了佛教中國化的步伐。

(二)變文變異的可能性

上文在探討變文的文體來源時提到了學界的三種觀點——“本土說”、“外來說”和“文化交流說”，筆者認為“文化交流說”應當是比較中肯的見解。變文這個文學形式之所以能在中國生根發(fā)芽，并且對往后的敘事文學如話本、彈詞、戲劇等產生極大的影響，正是因為散韻相間的文體形式雖然為外來產物，但是在中國傳統(tǒng)文學中散文和韻文這兩個體系都很發(fā)達，因而這種文學體式在中國傳統(tǒng)文學中找到了自己的養(yǎng)分并加以吸納，使得變文在體式上的變異成為可能。

變文體制上最大的特征是散韻相間，散韻相間指的是在演述過程中散文和韻文交替出現，散文一般用于敘事，而韻文則用來渲染描繪。馮宇先生認為散韻相間的具體運用方法有三種：“一是散文韻文在文章中起同樣重要的作用，兩者緊密而自然地結合在一起，如《伍子胥變文》；另一是散文起主要作用，韻文重復歌詠散文的內容，用以加強散文部分，如《維摩詰經變文》；最后一種如《大目乾連冥間救母變文》，文章以散文敘述故事，韻文渲染描繪?！?34)馮宇: 《漫談“變文”的名稱、形式、淵源及影響》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊),臺北: 明文書局1985年版,第363 頁。陸永峰先生認為“變文體制應該包括兩個方面的內容，即其散韻組成的整體格局和組成這一格局的各個部分——散文和韻文。在其整體格局上，變文乃繼承了佛經的體制。但是在其組成部分，散文和韻文上，變文又表現出鮮明的民族性和時代性?！?35)陸永峰: 《敦煌變文研究》,成都: 巴蜀書社2000 年版,第154 頁。王志鵬先生則詳細考察了散韻組成的整體格局在佛經體式中的來源，他認為佛典包含有衹夜和伽陀這兩類經文，衹夜的意思是指“在經典前段以散文體敘說之后，再以韻文附加于后段者”(36)王志鵬、朱瑜章: 《敦煌變文的名稱及其文體來源的再認識》,《敦煌研究》2010 年第5 期。。伽陀的意思“廣義指歌謠、圣歌，狹義則指于教說之段落或經文之末，以句聯(lián)結而成之韻文”?！靶}夜與伽陀，實際上是佛經偈散結合的兩種方式。”(37)王志鵬、朱瑜章: 《敦煌變文的名稱及其文體來源的再認識》,《敦煌研究》2010 年第5 期。這種佛經的方式在變文中被基本采納，并且保持了其原本的語言形式。但是散文和韻文這兩個組成部分則更多地體現了中國傳統(tǒng)文學的影響，其對于印度佛經的變異是十分明顯的。

在散文方面，鄭振鐸先生就指出其駢儷化的傾向顯然是受到了唐代通俗文學的影響，“今日所見的敦煌的變文，其散文的一部分，幾沒有不是以駢儷文插入應用的?！?38)鄭振鐸: 《插圖本中國文學史》,北京: 北京出版社1999 年版,第457 頁。駢文在變文中的運用多是用來描繪情景或場景，如《降魔變文》中的這一段：“去城不遠不近，顧望當途，忽見一園，竹木非常翁蔚。三春九夏，物色芳鮮；冬季秋初，殘花翁郁。草青青而吐綠，花照灼而開紅?！?39)王重民、王慶菽、向達等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學出版社1984 年版,第365 頁。這就是典型駢儷化的散文形式。

在韻文方面，陸永峰先生認為“變文韻文的形式，句法、對仗、平仄、押韻諸方面，都頗見中土特色”(40)陸永峰: 《敦煌變文研究》,成都: 巴蜀書社2000 年版,第138 頁。。首先是句法方面，變文中的韻式大多是七言，偶爾有三言的句式，但一般也是兩句連用，可以看作是七言的演變。這應當是受到以七言詩為主體的中國古詩的影響。其次，不同于佛經中的詩偈，變文中的韻文基本都押韻，如《張議潮變文》“忽聞犬戎起狼心，叛逆西同把險林。星夜排兵奔疾道，此時用命總需擒?！?41)王重民、王慶菽、向達等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學出版社1984 年版,第114 頁。這明顯地體現出中國古詩的典型特征，是變文本土化的表現。最后，變文中出現了不少近體詩。如《八相變》中的“因何不起出門迎，禮拜求哀乞罪輕。舍卻多生邪見行，從茲免作鬼神行”(42)王重民、王慶菽、向達等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學出版社1984 年版,第334 頁。，基本就是一首七言律絕?！白兾捻嵨闹写嬖诮咏驅儆诮w的詩歌，無疑是受到了唐代詩歌主流的影響?！?43)陸永峰: 《敦煌變文研究》,成都: 巴蜀書社2000 年版,第146 頁。

“總的來說,佛教傳入中國后,不論在形式上與內容上,都順著漢民族的習慣,吸取了漢族的成分。”(44)馮宇: 《漫談“變文”的名稱、形式、淵源及影響》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊),臺北: 明文書局1985年版,第368 頁。這種從內容到形式上都具有鮮明民族特征的變文，正是佛教在中國化的過程中變異后的果實。比較文學變異學以異質性作為理論核心，但是這個異質性的可比性限定在“同中之異”，“即在有同源性和類同性的文學現象的基礎之上，找出異質性和變異性”(45)《比較文學概論》編寫組: 《比較文學概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第173 頁。。變文雖然在內容和形式上都在佛經的基礎上發(fā)生了變異，然而不管發(fā)生了多少變異，印度佛經依然是它溯洄的源頭，它是在闡釋佛經的基礎上發(fā)生的變異，即便是后面世俗變文中的宗教因素越來越少，然而它在形式上與印度佛經的相似依然可以看出它與佛經的聯(lián)系。

變文作為中國古代跨文明交流的成功實踐，是異質文明之間相互對話碰撞，并最終在文學觀念上融合重建的產物。 “跨文明比較文學研究轉向異質性探尋，其目的在于求得互補性，為不同文明體系的文學之間創(chuàng)造對話的條件，并最終促成不同文學間的互識、互證和互補。”(46)曹順慶主編: 《比較文學學》,成都: 四川大學出版社2005 年版,第44 頁。變文在這個基礎上也對當今比較文學的研究具有重要參考價值。

三、格義：變異方法的中國哲學基礎

(一)狹義格義：佛經翻譯中的譯介變異

上文已經介紹了學者對于廣義“格義”和狹義“格義”的區(qū)分，而狹義“格義”如常亮先生所言，是一種翻譯方法。比較文學界對于翻譯問題給予了高度重視，梅雷加利曾言：“翻譯無疑是不同語種間的文學交流中最重要、最富特征的媒介”，“是自然語言所形成的各個人類島嶼之間的橋梁，是自然語言非常特殊的研究對象，并且還應當是比較文學的優(yōu)先研究對象”。(47)[意]梅雷加利著,馮漢津譯: 《論文學接受》,干永昌等選編: 《比較文學研究譯文集》,上海: 上海譯文出版社1985 年版,第409 頁。狹義“格義”作為一種佛經翻譯方法不可避免地會出現創(chuàng)造性叛逆現象，這種現象不僅僅是純語言學層面的，在其背后是兩套迥異的話語體系。筆者認為：“翻譯本身就是一種異質文化與話語的潛在對話。”(48)曹順慶: 《文學理論他國化研究》,《比較文學與跨文化研究》2018 年第2 期。

佛經在“格義”翻譯階段，譯經者為了契合中國傳統(tǒng)的儒家思想，在翻譯佛經時多有刪改。陳寅恪先生的《蓮花色尼出家因緣跋》就是對這一問題的考證研究。陳先生在翻閱敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇蓮花色尼出嫁因緣時，發(fā)現前文中所提及的七種咒誓惡報卻只描寫了六種。陳先生首先考證認為這個“七”非誤寫，因為“七”字在文中有“設盟作七種之誓”和“作如是七種咒誓惡報”兩處先后出現，所以誤寫的可能性不大。那是否是傳寫時無意脫漏了呢？陳先生又分析認為文中所寫的六種惡報都詳細反復敘述，如果是無意的傳寫脫漏不至于全部遺漏，一字不載，而且前面六種惡報的描寫都意義連貫，并沒有缺漏的痕跡，所以不太可能是傳寫無意脫漏。于是“僅余一可能之設想，即編集或錄寫此諸經雜緣喻因由記者，有所惡忌，故意刪削一種惡報”(49)陳寅恪: 《寒柳堂集》,北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015 年版,第171 頁。。隨后，陳先生引征了印度佛經的原有材料即巴利文涕利伽陀 (此名依善見律毗婆沙)及法護為此經所作注解，研究發(fā)現這些記載的蓮花色尼出家因緣與敦煌寫本大抵相同，但有一點與其有出入，就是印度佛經中有寫到蓮花色尼多次改嫁以至于不認識自己的親生孩子，而后導致了與親生女兒一同嫁給親生兒子的悲劇，這是導致蓮花色尼最終出家的關鍵因素，然而這一點卻在敦煌寫本中被刪除了?！胺鸱ㄖ胫袊?，其教義中實有與此土社會組織及傳統(tǒng)觀念相沖突者”(50)陳寅恪: 《寒柳堂集》,北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015 年版,第173 頁。,“橘遷地而變?yōu)殍?，吾民族同化之力可謂大矣”(51)陳寅恪: 《寒柳堂集》,北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015 年版,第174 頁。,陳先生據此推論認為因為刪除章節(jié)涉及亂倫，與中國傳統(tǒng)儒家思想相悖，所以譯經者在翻譯時故意漏譯了這一段。這種有意識的漏譯正是翻譯創(chuàng)造性叛逆的體現。

翻譯的創(chuàng)造性叛逆在佛教的翻譯中還有諸多例證，如漢晉間廣為流傳的佛教經典《安般守意經》，湯用彤先生認為，意字在梵文中有兩層意思：“一指心意(謂末那也)，一謂憶念。所謂安般守意者，本即禪法十念之一，非謂守護心意?！?52)湯用彤: 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京: 商務印書館2015 年版,第116 頁。之所以會造成這種誤讀，正是因為在翻譯的過程中存在誤譯，因為中國的意字“本謂心之動而未形者”(53)湯用彤: 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京: 商務印書館2015 年版,第116 頁。。這種誤譯鮮明地體現了兩種異質文化在交流過程中的扭曲和變形。有意識的漏譯有譯者背后深層次的文化動機，這是兩種異質文化在交流中出現的文化過濾現象。所謂文化過濾指的是“文學交流中接受者不同的文化背景和文化傳統(tǒng)對交流信息的選擇、改造、移植、滲透的作用。也是一種文化對另一種文化發(fā)生影響時，接受方的創(chuàng)造性接受而形成對影響的反作用”(54)《比較文學概論》編寫組: 《比較文學概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第173 頁。。而翻譯的誤譯則是因為譯者在面對異質文化時，由于自身固有文化結構圖式的局限，會在理解上出現偏差，而譯者的誤譯就會進一步造成接受者的文學誤讀現象。而在跨文化的交流過程中，文化經過過濾、譯介和文學誤讀之后，就有可能出現更深層次的變異即文學他國化。

(二)廣義格義：從譯介變異走向文學他國化

廣義的“格義”則在初期翻譯的基礎上，進一步從理論方面去闡釋佛學思想，以中國傳統(tǒng)哲學思想去“化”佛教，使得對佛教的闡釋從譯介變異走向了佛教中國化的進程，而佛教中國化正是文學他國化的典型例證。“文學的他國化是指一國文學在傳播到他國后，經過文化過濾、譯介、接受之后的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現在傳播國文學本身的文化規(guī)則和文學話語已經在根本上被他國所化，從而成為他國文學和文化的一部分?！?55)《比較文學概論》編寫組: 《比較文學概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第180 頁?？梢钥吹?，文學他國化最核心的一點是文化規(guī)則和文學話語的改變。禪宗作為最具中國特色的佛教宗派，其文化規(guī)則和文學話語的改變最為突出。

與西方以“邏各斯”為核心構建哲學體系不同，中國以“生成論”的本源之道作為最高哲學范疇。西方哲學在發(fā)展的過程中，語言的地位不斷上升，認為語言是存在之家。但以“道”為核心意義生成和話語言說方式的中國哲學則認為語言只是傳達的媒介，是用來體悟“道”的工具，它甚至會妨礙意義的表達。 “道生一，一生二，二生三，三生萬物”(56)[魏]王弼注,樓宇烈校釋: 《老子道德經注》,北京: 中華書局2011 年版,第120 頁。,“道”是作為萬物的本源而呈現的，而語言有時并不能去追問作為宇宙本源的“道”，正如莊子所言：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(57)孫通海譯注: 《莊子》,北京: 中華書局2007 年版,第248 頁?！暗馈钡倪@種不可言說性生成了獨具中國哲學特色的話語言說方式規(guī)則，這個規(guī)則“從言說者來講是‘言不盡意’，從表達方式來講是‘無中生有’與‘立象盡意’，從接受者來講就是‘得意忘言’。”(58)《比較文學概論》編寫組: 《比較文學概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第181 頁。

自詡“教外別傳”的禪宗認為自己是不同于傳統(tǒng)佛教的另一種佛教，它是在中國傳統(tǒng)文化的話語規(guī)則下徹底“本土化”和“民族化”的中國佛教宗派。胡適先生和錢穆先生都曾用“革命”一詞來形容禪宗，如胡適先生曾言：“禪宗革命是中國宗教內部的一種革命運動，代表著他的時代思潮，代表著八世紀到九世紀這百多年來佛教思想慢慢演變?yōu)楹唵位⒅袊囊粋€革命思想。”(59)胡適: 《禪宗史的一個新看法》,姜義華編著: 《胡適學術文集·中國佛學史》,北京: 中華書局1997 年版,第150 頁。這種革命首先體現在禪宗頓悟的修行方式上，在印度佛教中要想修證成佛，要按照從“初住”到“十住”的階梯一地一地漸悟，這是一個十分繁雜且困難的修行過程。但竺道生則提出了“頓悟成佛”的觀念，他認為凡夫俗子只需悟得其中一乘之理就能立地成佛。這種“論‘悟’不講因緣，取‘自然’義，又近于《莊子》的‘體盡無窮’、‘體性抱神’的‘睹道’方式”(60)孫昌武: 《禪宗十五講》,北京: 中華書局2016 年版,第36 頁。禪宗不重語言的頓悟之說，顯然是受到了中國以“道”為傳統(tǒng)話語規(guī)則的影響。其次，禪宗講求“不立文字，以心傳心”，這與注重語言的印度文化規(guī)則相悖。竺道生曾言：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣?！?61)釋慧皎撰,湯用彤校注: 《高僧傳》,北京: 中華書局1992 年版,第256 頁。這種認為文字只是用來表達意義的符號，若已經得到意義，語言符號均可以舍棄的言論與中國“言不盡意”“得意忘言”的話語言說規(guī)則是一致的。顧敦鍒先生認為：“佛教中國化是與中國佛教化同時進行的?！?62)張曼濤主編: 《佛教與中國文化》,上海: 上海書店1987 年版,第76 頁。而佛教中國化正是用中國的話語規(guī)則來轉化佛教，“這才是真正實現‘轉換’，真正實現佛教的中國化，形成了中國的佛教——禪宗，形成相關的禪宗文學與‘不落言詮’的禪宗文論?！?63)《比較文學概論》編寫組: 《比較文學概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第183 頁。

綜上所述，經過“格義”等一系列“他國化”的改造之后，實現了佛教的“中國化”，注重因明邏輯的印度文化，其規(guī)則被慢慢改變，成為“不立文字，以心傳心”的中國佛教——禪宗。通過“變文”等文學的變異，最終形成了中國的佛教禪宗文學與文論?？梢哉f，“變文”即為研究變異學“他國化”最佳的文學文本他國化的例證。