塞拉斯的原始功能主義心智觀解析*

成曉光

(東北師范大學(xué)，長春 130024)

提 要：當(dāng)代心智哲學(xué)的主流理論是基于一元論立場的功能主義，但這種功能主義心智觀并沒有直面意向性和感受特質(zhì)。塞拉斯的原始功能主義心智觀作為功能主義的最早形態(tài)，立足于他的哲學(xué)二元論，接受心智作為實(shí)體存在的承諾，承認(rèn)心智的概念，把心智看作理論實(shí)體，認(rèn)為心智就是語言的實(shí)體化，兩者是屬性關(guān)系。

1 引言

作為哲學(xué)研究的一個分支和最新發(fā)展形態(tài)，心智哲學(xué)關(guān)注心智的本質(zhì)與其工作原理和機(jī)制，從哲學(xué)的角度探討和分析有關(guān)心智的各種心理概念。心智研究必然要涉及本體論、認(rèn)識論和語言哲學(xué)等領(lǐng)域。因此，心智哲學(xué)在本質(zhì)上就是西方哲學(xué)3個階段的延續(xù)。雖然學(xué)界對心智哲學(xué)作為哲學(xué)的第四轉(zhuǎn)向還沒有統(tǒng)一的定論，但從學(xué)理上看，從語言研究到心智研究，這是哲學(xué)的必然。當(dāng)代心智哲學(xué)的主流理論是基于物理主義的一元論功能主義心智觀，這種觀點(diǎn)否認(rèn)心智的實(shí)體地位，用功能來解釋心智，認(rèn)為功能就是一種執(zhí)行程序，一種表現(xiàn)為外在的因果關(guān)系。近年來逐漸有人發(fā)聲質(zhì)疑一元論的心智觀，推出心智的實(shí)體二元論或?qū)傩远?，也有人根?jù)對待笛卡爾式二元論的態(tài)度把這些新觀點(diǎn)分為笛卡爾式的和非笛卡爾式的二元論。這些新生的二元論被羅蒂稱作“新二元論”(neo-dualism)(Rorty 1979:18)。實(shí)際上，威爾弗里德·塞拉斯(Sellars, 1912-1989)早在1956年就提出屬性二元論的功能主義心智觀。學(xué)界把塞拉斯的觀點(diǎn)稱為原始功能主義(proto-functionalism)。這不僅是因?yàn)槿故亲钤缣岢龉δ苤髁x說法的哲學(xué)家，而且還是二元論功能主義心智觀的先驅(qū)。塞拉斯用語言來解釋心智，首先提出心靈就是語言實(shí)體化的觀點(diǎn)(同上 1997)。遺憾的是，塞拉斯的研究并沒有得到應(yīng)有的重視，直到近年來西方才逐漸領(lǐng)悟到塞拉斯超前的哲學(xué)思想。

2 塞拉斯的哲學(xué)成就及學(xué)術(shù)影響

塞拉斯的成果頗豐，研究興趣和領(lǐng)域涉及到元哲學(xué)、哲學(xué)史、心智哲學(xué)、語言哲學(xué)、覺知哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、認(rèn)識論、意義理論等。

在元哲學(xué)問題上，塞拉斯認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是要在廣義上理解所有可能的事物，以及如何以它廣義上可能的方式協(xié)調(diào)一致。因此，他的哲學(xué)研究目的就是要建立一個能夠把常識映像(manifest image)和科學(xué)映像(scientific image)統(tǒng)一起來的、人在世界里(persons-in-the-world)的綜觀哲學(xué)(synoptic philosophy)。這個綜觀哲學(xué)已成為如今美國“匹茲堡學(xué)派”的基礎(chǔ)和標(biāo)志。

在心智哲學(xué)中，塞拉斯挑戰(zhàn)笛卡爾傳統(tǒng)的“感覺—認(rèn)知連續(xù)統(tǒng)”(sensory-cognitive continuum)，質(zhì)疑羅素、早期維特根斯坦、卡爾納普(Carnap)等關(guān)于哲學(xué)應(yīng)該是“語言的邏輯分析”的觀念，批判維也納學(xué)派使用語言學(xué)語言而不是心理學(xué)語言的邏輯實(shí)證主義或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)主義認(rèn)識論(foundationalist epistemology)，瓦解建立在感覺材料論基礎(chǔ)上(sense-datum theory)的經(jīng)驗(yàn)主義和休謨、艾耶爾等人的簡單概念到復(fù)雜概念、印象到思想的觀點(diǎn)，建立他完整的屬性二元論的原始功能主義心智哲學(xué)體系——心理唯名論和概念整體論，促成分析哲學(xué)從前期(邏輯實(shí)證主義或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義)到后期(后分析哲學(xué)和心智哲學(xué))的轉(zhuǎn)變。

在語言哲學(xué)和意義理論方面，塞拉斯據(jù)斥語言意義關(guān)系說，在維特根斯坦語言意義使用論的基礎(chǔ)上，提出“意義作為功能分類”的觀點(diǎn)，指出語言意義來自推理(inferentialism)，其本質(zhì)是在社會實(shí)踐中受規(guī)范轄制的行為(pattern-governed behavior)，為新實(shí)踐主義(neo-pragmatism)①打下理論基礎(chǔ)，為布蘭頓(Brandom)把推理發(fā)展成當(dāng)代重要的意義理論做好鋪墊。

塞拉斯的哲學(xué)研究影響并成就幾代人，被稱為“哲學(xué)家的哲學(xué)家”。Rosenberg(2009)認(rèn)為塞拉斯作為一位極具創(chuàng)造力的思想家，奠定并影響英美哲學(xué)超過40年。Brandom(2015)更是把塞拉斯看作美國20世紀(jì)中期兩位最偉大的哲學(xué)家之一。但就是這樣一位在西方哲學(xué)界極具影響力的哲學(xué)家，我國學(xué)界卻沒有重視，最近十年才出現(xiàn)一些遠(yuǎn)非系統(tǒng)的研究和介紹。原因可能有二：一是塞拉斯英文原著極其晦澀，甚至連美英學(xué)者也是在不斷討論與解讀之中；二是隨著塞拉斯1989年逝世，西方隨即掀起一股研究塞拉斯的熱潮，我國學(xué)界可能也是剛剛受到感染。

3 塞拉斯的原始功能主義心智觀

3.1 塞拉斯功能主義心智觀的哲學(xué)取向

一般認(rèn)為，塞拉斯的功能主義心智觀出現(xiàn)在論文“經(jīng)驗(yàn)主義與心智哲學(xué)”(Empiricism and the Philosophy of Mind，縮寫是EPM，1956)里，而功能主義作為一個流派被正式認(rèn)可則是60年代的事。因此，塞拉斯的功能主義存在“原始”之說，意為“功能主義的早期形態(tài)”。此外，塞拉斯的功能主義和后期的功能主義內(nèi)涵并不完全相同。雖然都是功能主義，但塞拉斯秉承屬性二元論的立場，不否定心靈概念，只不過“心”由語言實(shí)現(xiàn)，前者與后者是屬性關(guān)系。而學(xué)界如今談到的功能主義一般都是徹底的唯物主義一元論，只承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在。Ryle(1949)曾認(rèn)為，把心靈和物體完全對等或徹底分離都是不合邏輯的。塞拉斯研究的時間節(jié)點(diǎn)是在賴爾批判笛卡爾傳統(tǒng)身心二元論之后的幾年，因此，塞拉斯對笛卡爾和賴爾的傳統(tǒng)既有批判也有繼承。塞拉斯沒有完全拋棄二元論，也沒有完全倒向一元論。他只是對身心二元論進(jìn)行改造。

杰克遜(Jackson 1986)“瑪麗的房間”的思想實(shí)驗(yàn)可以進(jìn)一步闡明塞拉斯的屬性二元論的原始功能主義心智觀。假設(shè)瑪麗從小就一直被關(guān)在一個黑白相間的房間里，通過一臺黑白顯示器觀察世界。但是她從小就學(xué)習(xí)到關(guān)于色彩的一切知識。換言之，瑪麗具有知識論層面上的關(guān)于色彩的一切物理知識(physical knowledge),但是，當(dāng)她從房間里走出來，看到物理事實(shí)(physical fact)的時候會怎么樣呢？當(dāng)她看到紅色的玫瑰時，她知道看見紅色的內(nèi)在感受是什么嗎？她會不會學(xué)到一些新的意識感受？直覺告訴我們，瑪麗一定會學(xué)到新的意識感受，她學(xué)到意識感受是什么樣子的。杰克遜借這個思想實(shí)驗(yàn)提出他的“知識論證”，這也就是心智哲學(xué)家們說的大腦的物理知識和意識經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象知識之間的“解釋罅隙”：物理主義不一定可靠；感受性質(zhì)不一定不存在。

心智哲學(xué)的核心問題是要解釋人類的思想、意識、意向性(intentionality)、感受性質(zhì)(qualia)等，以及這些現(xiàn)象怎樣有別于那些無意向、無感覺經(jīng)驗(yàn)、無意識的物理實(shí)體和系統(tǒng)(Chalmers 1995)。盡管有人指出杰克遜的思想實(shí)驗(yàn)不可靠(Dennett 1991)，這個實(shí)驗(yàn)卻表明，意識經(jīng)驗(yàn)的主體感受只能是第一人稱“我”的感受，而不能通過科學(xué)客觀的第三人稱視角來描述。在解釋感受性質(zhì)的問題上，一般來說有3種說法。第一，不可知論，人類的認(rèn)識能力太有限，永遠(yuǎn)無法理解我們的意識能力是怎樣從無機(jī)物中進(jìn)化來的。第二種最流行，就是把神秘的意識經(jīng)驗(yàn)還原為可檢驗(yàn)的大腦神經(jīng)活動，這是物理主義和功能主義的說法。第三種是用命題判斷和命題態(tài)度來解釋第一人稱的意識經(jīng)驗(yàn)和感受性質(zhì)。這就是塞拉斯的路徑。

塞拉斯雖然反對笛卡爾的實(shí)體二元論，但他不否認(rèn)感受性質(zhì)(思想、心智)的概念。他認(rèn)為，“[思想]片斷在使用語言的動物‘之中’就像分子作用在氣體‘之中’，而非‘幽靈’在機(jī)器‘之中’”(塞拉斯 2017:84)。這些思想片斷(塞拉斯稱為“內(nèi)在片斷”)不是經(jīng)驗(yàn)的，而是理論的，因此不能用觀察詞語來定義，更不能“可以假定這些思想‘等同’于大腦皮層中的復(fù)雜事件。像一臺計(jì)算機(jī)一樣運(yùn)作”(同上)。

塞拉斯解決這個問題的方法是語言。當(dāng)然，他用的不是觀察語言，而是理論語言。他從觀察語言的覺知報(bào)告(perceptual reports)入手,然后再用理論語言來解釋主體感受在這些報(bào)告中所扮演的角色。對塞拉斯來說，內(nèi)在片斷純屬個體的私密狀態(tài)，因此，思想概念或內(nèi)在片斷只能是一種功能概念。塞拉斯認(rèn)為，在科學(xué)映像的界限里，把屬于功能范疇的項(xiàng)目與生物神經(jīng)系統(tǒng)進(jìn)行對等，不會造成本體論意義上的矛盾。從常識映像的角度看，人是思想者，但在科學(xué)映像的概念里，人則是復(fù)雜的、有著特定的生理和神經(jīng)結(jié)構(gòu)的物質(zhì)有機(jī)體，然而兩者完全可以很好地融合在一起。塞拉斯的這個觀點(diǎn)，即心智的意向性和感受性質(zhì)可以用公眾語言的語義范疇解讀為功能分類的方式，給他在當(dāng)代的心智分析哲學(xué)中奠定開拓性的地位。如丹尼特所言“心智哲學(xué)的當(dāng)代功能主義就這樣誕生了，其后我們看到的功能主義的各種變體，都是在某種程度上直接或間接地受到塞拉斯這個最早提案的啟發(fā)而產(chǎn)生的”(Dennett 1987:341)。

3.2 EPM及其主要內(nèi)容

EPM這篇論文在塞拉斯的3個講座基礎(chǔ)上合并而成。這是塞拉斯于1956年3月在倫敦大學(xué)做的3個哲學(xué)講座，題目為“所與神話：經(jīng)驗(yàn)主義與心智哲學(xué)”。這篇論文被伯吉稱為“其時最具影響力的論文”(Burge 1992:33)。羅蒂的評價是，在20世紀(jì)50年代至70年代分析哲學(xué)由前期往后期轉(zhuǎn)型的這個時期，出現(xiàn)3部里程碑式的著作：《經(jīng)驗(yàn)主義的兩個教條》(1951)，《哲學(xué)研究》(1954)和“經(jīng)驗(yàn)主義與心智哲學(xué)”(1956)，足以看出這篇著作的重要性。

EPM雖然只是一篇論文，但長度卻有16章，分62節(jié)。從題目上看，塞拉斯是要通過批判經(jīng)驗(yàn)主義來建立他的心智哲學(xué)觀。認(rèn)識論哲學(xué)關(guān)注的基本問題是我們知識的基礎(chǔ)是什么、知識從哪里來。對此哲學(xué)家們用各種各樣的理論如唯理論的先驗(yàn)原則、經(jīng)驗(yàn)論的感覺材料等來加以回答。在經(jīng)驗(yàn)主義看來，覺知知識可以不依賴并獨(dú)立于抽象概念。塞拉斯將這種觀點(diǎn)叫做“所與神話”(Myth of the Given)，指出它的理論基礎(chǔ)是現(xiàn)象學(xué)和感覺材料理論。塞拉斯在EPM里抨擊邏輯實(shí)證主義或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)主義認(rèn)識論，提出他的原始功能主義心智觀。

傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)知識具有一個自我證成的(self-justifying)、非推論性(non-inferential)、甚至是非語言的基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)就是感覺材料(sense data)。我能感覺到的就是我的知識，我的感官就是我的知識來源，如我看到的紅的色彩，即便我不會說話那也是紅色。這符合絕大多數(shù)人的常識心理學(xué)知識觀。塞拉斯批判這種“所與神話”，他認(rèn)為，感覺材料(個別或殊相)不等同于知識。沒有任何給予經(jīng)驗(yàn)的東西能夠獨(dú)立于概念能力的獲得。經(jīng)驗(yàn)知識對應(yīng)的不是世界本身，而是一定的語言體系中的位置。作為表達(dá)觀察的殊型(tokens)，其權(quán)威性來自于類型(types)。類型只有在語言概念中才能產(chǎn)生。沒有語言，就沒有范疇化概念，就不可能有對感覺材料的知識。眼見是一回事，理解是另一回事。簡言之，任何知識的前提都是概念。一切概念都是語言概念。根本沒有什么前概念、前語言的感知和知識。我們不是通過覺知而認(rèn)識世界，我們也不是通過感覺而認(rèn)識我們的感覺。任何覺知和感知只能依靠語言來認(rèn)識。因此，用非概念的東西(感覺材料)來做知識的基礎(chǔ)是不合理的?！耙饬x”完全處于語言的領(lǐng)域之內(nèi)，而不涉及非言語的實(shí)體。有關(guān)概念的意識，僅僅是一個語言事件，是在習(xí)慣中形成的一種心理與語言上的連接，這種連接又逐漸內(nèi)嵌到我們生活形式中形成一種概念上、理由上的規(guī)范。我們的世界是一個由語言和世界共同構(gòu)成的世界，這個世界建立在共同的社會實(shí)踐、公共語言和推理的基礎(chǔ)之上。

塞拉斯對傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的批判，把分析哲學(xué)由休謨的經(jīng)驗(yàn)主義過渡到康德傳統(tǒng)。在康德看來，沒有概念和范疇，那感性直觀形成的現(xiàn)象就不可能構(gòu)成真正的知識。Rorty(1997)認(rèn)為，塞拉斯不但繼承康德“沒有概念的直觀是盲目的”觀點(diǎn)，而且更向后期維特根斯坦看齊，將擁有一個概念等同于掌握一個詞語的使用。“所有關(guān)于分類、相似、事實(shí)等的覺知，總之，所有關(guān)于抽象實(shí)體的覺知——確切地講，甚至所有關(guān)于殊相的覺知——都是語言的事”(塞拉斯 2017:4)。這就是塞拉斯的認(rèn)識論和心智觀的核心觀點(diǎn)——“心理唯名論”(psychological nominalism)。心智(思想與思維、概念、意向性、感受性質(zhì))就是語言的實(shí)體化。而“我們一旦變成心理學(xué)的唯名論者，(經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義都必不可少的)關(guān)于知識‘基礎(chǔ)’的整個想法就不復(fù)存在了”(同上:4-5)。

3.3 對“所與神話”的批判

唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者都秉承傳統(tǒng)的笛卡爾心智觀，既人最能確定的就是自己的心智狀態(tài)，人的一切知識都是通過關(guān)于我們自己心智狀態(tài)的知識而得來的。塞拉斯反對笛卡爾的實(shí)體二元論和心智狀態(tài)通過內(nèi)省可知的觀點(diǎn)，但接受笛卡爾關(guān)于心智狀態(tài)的承諾。任何心智理論都必須對心智狀態(tài)做出解釋。不過，對笛卡爾來說，所有的心智狀態(tài)——感覺、想象、期望、信念，等等，都是一樣的心智片斷，都存在于一個“感覺—認(rèn)知連續(xù)統(tǒng)”內(nèi)。塞拉斯卻認(rèn)為，內(nèi)在片斷是不同質(zhì)的，應(yīng)該分為兩類：感覺和思維(概念)。塞拉斯的這個區(qū)分極其重要，因?yàn)檫@涉及知識的來源問題。

經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)主義認(rèn)識論認(rèn)為，人類知識必須從直接具體的感覺材料(所與)開始，概念必須來自個別與殊相，語言必須取決于外在的對應(yīng)物。當(dāng)討論知識時，必須在某個節(jié)點(diǎn)打住，才能避免無限倒退。那就是知識的基礎(chǔ)，就是所與(the given)。所與知識是自明的，自我證成、無需推論，回溯和無限倒退在這里終止。所與知識是其它知識的基礎(chǔ)，為其提供支持。休謨對種屬、確定物可確定物的分析，以及關(guān)于抽象僅僅是從簡單概念到復(fù)雜概念的觀點(diǎn)，石里克(1936)的“觀察報(bào)告”等，都是這種觀點(diǎn)的各種版本，塞拉斯把這叫做“所與神話”。

按照塞拉斯的分析，所與神話包括以下3個基本論點(diǎn)：(1)在認(rèn)知者和認(rèn)知對象之間存在著一種直接的(continuum)認(rèn)識論聯(lián)系；(2)這種知識提供一個不需要通過推理就能斷定的基礎(chǔ)，一切認(rèn)識活動都能夠可靠地建立在這個基礎(chǔ)上；(3)不論認(rèn)知的對象如何，認(rèn)知的對象總是存在著的(涂紀(jì)亮 2007:624)。塞拉斯反對所與神話，雖然他不否認(rèn)認(rèn)識開始于對感覺材料的外來刺激所做出的反應(yīng)，但他認(rèn)為感覺材料只是知識的因果條件，而不是知識的基礎(chǔ)。塞拉斯批判休謨等人的觀點(diǎn)，指出他們將感覺和思想混為一談，抽象不是從簡單概念到復(fù)雜概念的自然過渡。塞拉斯用他的“心理唯名論”來解釋人的抽象意識，認(rèn)為從無概念、無意識到有概念、有意識，這是一種抽象活動。對艾耶爾的感覺材料說，塞拉斯認(rèn)為，艾耶爾對“看起來”(look)話語的錯誤理解(物理對象X在時間T在S這個人看起來是紅色的)是導(dǎo)致他提出感覺材料語言的原因。塞拉斯還批判邏輯實(shí)證主義者石里克關(guān)于“觀察報(bào)告”的觀點(diǎn)，用“假定實(shí)體”和“理論報(bào)告”將石里克追求知識基礎(chǔ)的說法徹底否定。

“直接知識”在所與神話的支持者們來看是理所當(dāng)然的。我看到的就是紅色的，難道這不是一種直接知識嗎。然而世界上有“直接知識”嗎，沒有抽象和推理知識就能成立嗎，觀察者不需要進(jìn)行加工、解釋和辯護(hù)嗎，沒有語言的人(前語言的兒童或假設(shè)一個沒有語言的成年人)能看到“紅色”嗎，能知道自己看到的是紅色嗎，黑白瑪麗和我們看到的感覺材料是一樣的，但是她的認(rèn)識和我們是一樣的嗎。

為了進(jìn)一步闡明這個問題，我們看一下塞拉斯在EPM里舉的一個例子。約翰在一家領(lǐng)帶商店做售貨員。吉姆進(jìn)來買領(lǐng)帶。約翰介紹說，“我這兒有一條漂亮的綠領(lǐng)帶”?！翱伤皇蔷G的呀，”吉姆說著把約翰帶到商店外面。“?。俊奔s翰說，“剛才在商店里還是綠的，現(xiàn)在是藍(lán)的了”。“不！”吉姆說，“領(lǐng)帶是不會改變顏色的”。“也許是商店里燈光的原因？”約翰說，“在陽光下顏色又變回來了？不過在里面我們看到的確是綠的”。但是吉姆不同意，“不，我們沒有看到它在那里是綠的，因?yàn)樗皇蔷G的”。約翰迷惑了，“我真不知道該說什么了”。當(dāng)有顧客再次光臨商店，約翰再次拿起這條領(lǐng)帶的時候，他該怎樣描繪領(lǐng)帶的顏色呢？他會說“綠的”還是“藍(lán)的”呢？他看見的是“綠的”還是“藍(lán)的”呢？

這個例子中，艾耶爾的“看起來”是約翰困惑的原因，“我這兒有一條漂亮的綠領(lǐng)帶”是石里克的“觀察報(bào)告”，而約翰對下一個顧客說“這條領(lǐng)帶是藍(lán)的”就是塞拉斯的“理論報(bào)告”。這樣，笛卡爾的“感覺—認(rèn)知連續(xù)統(tǒng)”和休謨的“抽象是從簡單概念到復(fù)雜概念自然過渡”就被證偽。簡言之，“所與”給約翰開了一個大大的玩笑。

然而，“心理唯名論”沒有停留在這里。塞拉斯還指出，我們不可以從一個感覺材料直接過渡到觀察報(bào)告，真正認(rèn)識論意義上的觀察報(bào)告會涉及一般概念，“我這兒有一條漂亮的綠領(lǐng)帶”，實(shí)際上也是一個抽象后的概念。簡單概念和復(fù)雜概念、一般概念和特殊概念都是概念，兩者之間只是度的差異，而不是質(zhì)的不同。人的概念化的確無法無限倒退，必須在“所與”上打住，但“所與”在本質(zhì)上是一種預(yù)設(shè)，而預(yù)設(shè)也是推理，盡管可能只是隱形的或所謂無須證成的推理。刺激固然來自感覺材料，但是沒有語言，別說理論報(bào)告，就連觀察報(bào)告也不可能。我們要做出一個觀察報(bào)告必須要掌握某些一般概念。掌握一個一般概念首先必須要掌握其它概念。也就是說，對一個概念的掌握離不開對一組相關(guān)概念的掌握。概念之間是一個整體。塞拉斯采用融貫論的思想，認(rèn)為任何概念都依賴于其它的概念。由于表達(dá)概念的是語詞，因此對整個概念系統(tǒng)的把握只能通過長期的語言學(xué)習(xí)來完成。只有在一個語言共同體中逐步學(xué)會一個公共語言，才能把語詞和感覺的對象聯(lián)系起來。所以，對概念的掌握其實(shí)是一件語言學(xué)上的事情。我們的知識與世界的關(guān)系不是“詞與物”的對應(yīng)關(guān)系，而是語言內(nèi)部的對應(yīng)關(guān)系。我們的詞語所表達(dá)的意義不是來自外部對象，而是來自語言系統(tǒng)內(nèi)部。這就是塞拉斯的心理學(xué)唯名論和概念整體論。

其實(shí)，對“所與神話”予以證偽，可能不需要那么麻煩。我們只是對“所與”太想當(dāng)然了。生活中隨手拈來的例子都可以說明這個問題。假設(shè)孔子看到我們現(xiàn)在用的智能手機(jī)，他知道是什么嗎？再比如小孩子在習(xí)得語言之前，他會有和我們一樣的概念嗎？還有，中國人和美國人都看著一條長長的流水，中國人的概念里會有“江河川”的差異，而美國人的概念里，大概只有一個river. 同樣，中國人也永遠(yuǎn)“看”不出愛斯基摩人眼里的那十幾種不同的雪到底有什么區(qū)別。這一切都是什么造成的呢？既然感覺材料相同，那造成概念差異的原因不是語言還能是什么？！塞拉斯的心理唯名論提供了問題的答案。這對傳統(tǒng)認(rèn)識論的基礎(chǔ)主義和還原論是一個重大打擊。

3.4 “瓊斯神話”——塞拉斯的思想實(shí)驗(yàn)

為駁斥和取代所與神話，塞拉斯在EPM里推出自己的一個思想實(shí)驗(yàn)——瓊斯神話，用來破譯我們?nèi)祟愂窃鯓荧@得我們稱之為“思想”和“感覺”的內(nèi)在片斷的。

任何感覺，甚至是有關(guān)我們自己思想的感覺，都需要我們能夠感覺到的概念。所以，要感覺到私人的內(nèi)在片斷，必須要先有私人的心理片斷的概念。那么問題就來了。我怎么才能有我自己的、而你看不見的概念呢？Ryle(1949)認(rèn)為，心理實(shí)體的“內(nèi)在片斷”和物理實(shí)體的外在片斷分屬不同的范疇，內(nèi)在片斷的私人特征和不可觀察性使得它們無法被他人所認(rèn)識，只能通過外部行為來推測。塞拉斯不同意賴爾的觀點(diǎn)，他的回答是：語言。感覺已經(jīng)預(yù)設(shè)了語言。有語言才有相對應(yīng)的感覺。不論是對殊相概念的意識還是對抽象概念的意識, 都是語言的事情。關(guān)于思想這種內(nèi)在片斷的概念在本質(zhì)上是主體間的，因?yàn)椤罢Z言根本上是一項(xiàng)主體間的成就，是在主體間的語境中學(xué)會的”(Sellars 1991:107)。

塞拉斯要我們想象我們的賴爾祖先，他們使用著一種賴爾式的語言。這種語言什么都能表達(dá)，但就是缺少描述內(nèi)部片斷的詞匯，無法表達(dá)有關(guān)思想、感覺、情感、需求、愿望等概念。因此，賴爾人需要一些額外的概念資源來發(fā)展出思想的概念，然后據(jù)此發(fā)展出感覺印象的概念。問題是，補(bǔ)充什么資源才能使賴爾人認(rèn)定他人和自己是在思想、觀察、感受和感覺呢？第一個條件就是語義話語。語義話語屬于認(rèn)識范疇，而且是一種規(guī)范話語。這時瓊斯出現(xiàn)了，他教給賴爾人這些語義話語，人們在獲得這些語義表達(dá)資源后認(rèn)識到由意向性語匯所描述的內(nèi)在片斷，可以開始談?wù)撍枷?。豐富賴爾語的第二個條件是補(bǔ)充理論話語。瓊斯發(fā)展了一套理論，把內(nèi)在片斷意指某種東西，并稱之為“思想”?！斑@個理論的突破在于他將內(nèi)在片斷視為理論實(shí)體，外顯語言就是內(nèi)在片斷的終點(diǎn)。作為理論實(shí)體的內(nèi)在片斷概念不需要采用外顯行為的基本語匯來建立?！?王瑋 2010:604)然后，瓊斯教會了賴爾人在解釋彼此的言行時使用這一理論。這時，即便在沒有外顯語言行為的情況下，賴爾人也可以使用瓊斯的說法, 賦予理論話語一個報(bào)告角色，從而產(chǎn)生了“內(nèi)在知覺”片斷。最后，瓊斯又發(fā)展出一種關(guān)于感官感覺的理論,提出并設(shè)置了“印象”的內(nèi)在片斷，把有關(guān)內(nèi)在片斷的實(shí)體和物理對象的實(shí)體聯(lián)系起來。這些片斷是物理對象和身體感官作用產(chǎn)生的結(jié)果。瓊斯再把關(guān)于感覺的理論教給了賴爾人。最終，通過訓(xùn)練和來自社區(qū)的強(qiáng)化，賴爾人終于可以不經(jīng)推理、直接地報(bào)告他們正在思考的這個事實(shí)和內(nèi)容。正如人們可以被訓(xùn)練對公共實(shí)物即刻做出非推理性的判斷一樣，瓊斯的賴爾人也可以學(xué)會對自己的思想做出非推理性的報(bào)告，當(dāng)然這必須是在塞拉斯的心理唯名論的前提之下。賴爾人只有在學(xué)會瓊斯理論中的公共概念之后，或至少是在學(xué)習(xí)的同時，才能意識到自己的思想。

塞拉斯通過瓊斯神話，生動地闡述了“內(nèi)在片斷(心靈)從無到有、從理論實(shí)體到客觀實(shí)體，最后心物二元分立的變遷過程”(同上)?！案驹谟?，在將一個片斷或一個狀態(tài)描述為認(rèn)知到的片斷或狀態(tài)時，我們不是在用經(jīng)驗(yàn)描述那個片斷或狀態(tài)，我們是在將它置于理性的邏輯空間，即證成和能夠證成我們的語言的邏輯空間?！?塞拉斯 2017:61)塞拉斯的論證說明，內(nèi)在片斷和外顯的語言行為是一個邏輯的連續(xù)統(tǒng)。所謂的“思想”，是兩者邏輯的產(chǎn)物。所以，內(nèi)在片斷就不再是賴爾所說的“機(jī)器中的幽靈”。它是語言的理論實(shí)體，而不是獨(dú)立的形而上學(xué)的實(shí)體。思想以語句為模型。而感覺以作為殊相的圖畫或復(fù)制品為模型。人可以被訓(xùn)練產(chǎn)生條件反射，來報(bào)告這些被稱為“印象”的理論實(shí)體。塞拉斯告訴我們兩個重要觀點(diǎn)：一，作為內(nèi)在片斷的理論實(shí)體是語言的產(chǎn)物，是人們在掌握了語義學(xué)的基本觀念之后產(chǎn)生的東西之外；二，內(nèi)在片斷雖然在理論上是私人的， 但是其本質(zhì)上具有主體間性。語言開始于主體間的、處于公共事物情境下的日常生活實(shí)踐，并且是在一個主體間的情景中被習(xí)得的(王瑋 2010)。所以，我雖然看不見你的內(nèi)在片斷，卻依然能夠理解你的私人概念。

3.5 從語言到心智，從心智到語言

塞拉斯用語言建立起心智的理論實(shí)體模型。對塞拉斯來說，心智不是物質(zhì)實(shí)體，而是一種理論實(shí)體。既然不是物質(zhì)實(shí)體，心智當(dāng)然不能用物理的方式來解釋，而只能用語言來表征。從本體論的角度看，“心”是身體的活動，是建立在物質(zhì)和神經(jīng)基礎(chǔ)之上的，是大腦的產(chǎn)物。按照塞拉斯的觀點(diǎn)，這種活動只能是語言活動。我們不知道“心”在哪里，但我們知道我們在思維。語言思維是一種實(shí)實(shí)在在的“心理現(xiàn)實(shí)”。在這一點(diǎn)上，塞拉斯繼承了笛卡爾的傳統(tǒng)，但對笛卡爾的標(biāo)準(zhǔn)理論進(jìn)行了改造，把他的實(shí)體二元論改造成了屬性二元論。要回答“什么是心”，就要回答“什么是思維”；要回答“什么是思維”，就必須要回答“什么是語言”。思維可以解釋那些有目的的、能看懂但無言的行為。思維雖然是默語，但同說話和寫作一樣，在思維過程中，我們使用的仍然是公共語言里的語義概念和語義范疇。思維的本質(zhì)來自于公共語言。決定思維本質(zhì)的是言語行為的語義特征，而不是語音或書寫特征。因此，對思維的解答取決于對語言的理解。

維特根斯坦(1954)先于塞拉斯提出“什么是思維”的問題。維特根斯坦的回答是，思維是一個被誤解的詞語(概念)，其實(shí)根本沒有思維這個東西。要想知道什么是思維，只要看看你腦子里正在做什么就行了。思維就是語言活動，思維就是自己跟自己說話。塞拉斯不但心有靈犀地繼承維特根斯坦的觀點(diǎn)，而且還發(fā)展出一套完整的功能主義心智觀。實(shí)際上，塞拉斯的不少靈感都是來自于維特根斯坦。在《哲學(xué)研究》的第二節(jié)，維特根斯坦提出著名的語言游戲說。遺憾的是，這個游戲說雖然指出語言意義來自游戲中的推理，但他只是把推理當(dāng)作一個簡單的刺激反應(yīng)的游戲，沒有進(jìn)一步分析推理的本質(zhì)和過程。塞拉斯則進(jìn)一步指出語言的意義就在于它的功能——它在推理中的功能角色，他認(rèn)為，語言在游戲推理中扮演3個角色：語言輸入轉(zhuǎn)換、語言內(nèi)部位移和語言輸出轉(zhuǎn)換。這3種語言表達(dá)式的功能又被分別稱作感覺知覺、推理行為和意愿行為(Sellars 1991)。所有的3個步驟都是用語言來完成，每個詞語在推理中的作用就是它的功能角色，由此產(chǎn)生它的意義。這樣，思維就等同于外在的語言行為，思維(心智)和語言就互為依存、互為作用，心智的研究就具有操作性。研究心智就是研究語言。

4 結(jié)束語

塞拉斯的原始功能主義心智觀雖然只是功能主義的早期形態(tài)，但作為一種新二元論，他的思想是超越時代的。塞拉斯不回避身與心的不同特質(zhì)，堅(jiān)持心為實(shí)體的承諾，直面人的心智，這與后來的一元論功能主義心智觀有著本質(zhì)區(qū)別。塞拉斯對心智的解釋是人文主義的。人不是動物，不是機(jī)器。人區(qū)別于動物和機(jī)器的根本特質(zhì)就是人有心智(理性、概念、自由意志、想象力、創(chuàng)造力、意向性和感受特質(zhì)，包括語言)，這完全符合第一人稱權(quán)威(first person authority)的大眾心理觀。塞拉斯的立場在二十多年后才得到很多哲學(xué)家的跟進(jìn)。當(dāng)代新二元論是在二十多年后才從對一元論心智觀的反思中出現(xiàn)。塞拉斯的二元論領(lǐng)先當(dāng)代新二元論二十多年，這足以證明他的睿智。

塞拉斯的另一貢獻(xiàn)是把心智從虛無縹緲的空中樓閣里解放出來，使心智的研究成為可能。笛卡爾的實(shí)體二元論賦予心智以本體地位，但心究竟是什么，該怎樣研究，笛卡爾采取模棱兩可的態(tài)度。功能主義一元論則干脆否認(rèn)心智的實(shí)體地位。塞拉斯的新二元論把心智看作是衍生于生物的大腦機(jī)制、不能獨(dú)立存在、但又區(qū)別于大腦的一般物理屬性。它是更高層次的特征。造成身與心轉(zhuǎn)化的介質(zhì)就是語言。塞拉斯是“將‘心靈’當(dāng)作語言的一種實(shí)體化的第一位哲學(xué)家。他認(rèn)為信念的意向性反映語句的意向性，而非相反。這一反轉(zhuǎn)使我們可以認(rèn)為心靈隨語言的逐步發(fā)展而漸漸出現(xiàn)，屬于可以得到自然主義闡明的進(jìn)化過程，而非認(rèn)為語言是人類具有動物沒有的內(nèi)向又神秘的什么的外向顯露”(同上 2017:6)。按照羅蒂對塞拉斯的這段評論，心智既為隨語言進(jìn)化而進(jìn)化的語言的屬性，那研究和認(rèn)識心智就只有通過語言。塞拉斯自己也堅(jiān)稱，只有解釋了使用語言的社會實(shí)踐和社會規(guī)范及推理過程，我們才能完全解釋心靈與世界的關(guān)系。因此，心智的研究也要像心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)一樣，從語言研究入手。這就給了我們研究途徑和方法論方面的啟示。當(dāng)代人工智能發(fā)展的關(guān)鍵問題就是要解決語言問題。但真正的人工智能的出現(xiàn)還要取決于對意向性和語用研究的突破。機(jī)器不能加工隱喻和潛臺詞，這是人的強(qiáng)項(xiàng)，秘密就在人的心智里。所以，塞拉斯的心智觀為人類創(chuàng)造出第二個“我”提供一個可行的思路和方法。

塞拉斯研究的意義還在于把語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向到心智哲學(xué)。當(dāng)然，由于研究心智就是研究語言，我們也可以稱之為心智哲學(xué)中的語言轉(zhuǎn)向。羅蒂就在塞拉斯的研究中看到心智哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，他認(rèn)為塞拉斯的唯名論立場使他畢生致力于把心智哲學(xué)的話題轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言哲學(xué)話題的研究(Rorty 1979)。塞拉斯通過論述心智及其內(nèi)在片斷的邏輯, 完成了他的哲學(xué)使命——對笛卡爾和賴爾哲學(xué)的批判繼承，對經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的駁斥，以瓊斯神話為喻體, 提出他的原始功能主義心智觀，并最終影響和導(dǎo)致了語言哲學(xué)的心智轉(zhuǎn)向，或心智哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向。語言研究與心智研究互為依存是不爭的事實(shí)。當(dāng)代認(rèn)知語言學(xué)研究和心智研究有許多契合。認(rèn)知語言學(xué)也通過語義和語義結(jié)構(gòu)來研究身體、大腦和心智間的關(guān)系，探索感受性質(zhì)在語言中的表現(xiàn)。

塞拉斯對當(dāng)代語言哲學(xué)和心智哲學(xué)的影響巨大而深遠(yuǎn)。布蘭頓多次把他的專著獻(xiàn)給塞拉斯，他的推理主義和表現(xiàn)主義是對塞拉斯思想的全面跟進(jìn)。丹尼特也認(rèn)為“塞拉斯的影響無處不在，不過都是潛意識的”(Dennett 1986:341)。他還說，“人們幾乎不引用塞拉斯，卻樂此不疲地重復(fù)著他的工作”(同上：349)。這不能不說是一個遺憾，時間會證明塞拉斯理論的對語言哲學(xué)和心智哲學(xué)研究的貢獻(xiàn)。

注釋

①本文認(rèn)為，這時期的pragmatism譯成實(shí)踐主義比較恰當(dāng)，因?yàn)椤皩?shí)用主義”的譯法有急功近利的影射。