盧雅懷

(北京大學(xué) 歷史學(xué)系， 北京 100871)

“修道精神”(對應(yīng)的西方術(shù)語即英語中的asceticism，法語中的ascétisme，德語中的Askese等)一詞，[1]對于現(xiàn)代人而言，它常常隱含著負(fù)面含義，指向一種脫離常規(guī)、難以按照社會常識加以理解的行為與生活方式，因此也被認(rèn)為是極端，甚至是非理性、愚昧、偏激與病態(tài)的。在后基督教時代的西方普通人眼中，它令人聯(lián)想到極度的禁食、剝奪睡眠，以及用包括穿粗毛衫、鞭打等方式自我折磨。[2](P98～100)

從觀念史的角度來看，正是人文主義者、宗教改革家以及啟蒙思想家，對修道，尤其是它在西方的表現(xiàn)形式之一——隱修院制度(monasticism)，提出了最具沖擊性的批評。[3](P337)不僅如此，在人文主義者認(rèn)為西塞羅之后的拉丁文學(xué)，都更為下等、墮落，新教改革家認(rèn)為天主教會發(fā)展是對于基督教真福音的背離，啟蒙思想家的反基督教、反教士傾向[4](P25)等思想傳統(tǒng)的共同影響下，不僅早期基督教的修道現(xiàn)象不受重視，受到批判，整個“古代晚期”(Late Antiquity，指約250-800年間的歷史時段)的歷史，也長期受到學(xué)界忽視。因此，破除長久以來，存在于學(xué)界以及普通的智識觀念中，對于修道的簡單化與偏見，也得益于對這些傳統(tǒng)觀念和偏見的突破。

一、“古代晚期研究”對修道研究的顛覆性變革

“我們現(xiàn)在通常所理解的古代晚期概念，很大程度上應(yīng)該歸于顛覆傳統(tǒng)范疇的嘗試”。[5](P175～176)隨著過去半個世紀(jì)中，“古代晚期研究”漸成顯學(xué)，學(xué)界處理早期基督教時期的宗教史料，理解此時的修道文本和現(xiàn)象的方式，都發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。[6]這主要表現(xiàn)為：

(一)“古代晚期”也是重要?dú)v史時段

古代晚期研究的發(fā)展，很大程度上源于對“羅馬帝國衰亡”這一傳統(tǒng)敘事的反思，這一傳統(tǒng)敘事，又主要源于吉本的《羅馬帝國衰亡史》的影響。[7](P29～31)吉本的寫作，帶上了他所身處于其中的啟蒙時代的強(qiáng)烈烙印，包括這個“理性的時代”對于宗教的批評；[8](P76)[9](P89～101)此外，針對一個偉大帝國與文明的衰亡所存在的恐懼與對未來的展望，也混合了吉本在大英帝國中的經(jīng)歷與體驗。[10](P11)因此，在《羅馬帝國衰亡史》影響最大的前兩卷中，羅馬衰亡主要被歸因于外來的蠻族與宗教迷信(也就是基督教)。在它的影響下，學(xué)界主流，長期以來，將暴力、沖突與斷裂視為這一時期的特征，認(rèn)為它是一個文化停滯、倒退，充斥著恐懼和迷信的年代?；浇?，也被視為這種文化式微的罪魁禍?zhǔn)字唬篬11](P31～33)基督教的宗教熱忱，尤其是其修道實踐，往往被視為一種愚昧的、迷信的、會帶來重大社會風(fēng)險的活動。[12](P3)[13](P5)

然而，在當(dāng)代的古代晚期歷史研究中，這一時段不再是吉本眼中的文化衰亡的時期，而是對古典文化進(jìn)行基督教化的時段，是古代世界實現(xiàn)轉(zhuǎn)型的時期，是西方文化同一性的起源。[14](P5)它是一個溝通前后、體現(xiàn)出連續(xù)性、充滿活力、充滿創(chuàng)造力的時代。[15](P383～390)基督教不再是古典文明的腐化、破壞者，而是傳承者。[15](P393～399)這也是對從19世紀(jì)以來的古代形象世俗化或者說“去基督教化”趨勢的扭轉(zhuǎn)。學(xué)者們由此能夠說，“古代也是基督教的”——人們在進(jìn)行歷史追溯時，所找到的古代源泉，也必須是包含基督教因素的。[16](P381～383)

(二)基督教修道也是“古代晚期”重要?dú)v史現(xiàn)象

受人文主義與啟蒙思想影響的古典學(xué)家和古代史學(xué)者，傳統(tǒng)上不僅不關(guān)注修道，甚至對羅馬帝國晚期這一歷史時段也缺乏興趣。即使涉及這一時段，他們更多的是為了討論“衰亡”問題。但是，隨著古代晚期研究的發(fā)展興盛，當(dāng)代學(xué)界開始廣泛承認(rèn)：也應(yīng)該將古代晚期，視為西方文明的根基與源泉。[16](P381～383)促使古典文明在古代晚期向基督教中世紀(jì)轉(zhuǎn)型的核心因素，正是當(dāng)時的宗教思想和活動，而基督教是當(dāng)時諸多宗教與文化形式中，最重要的一支。因此，宗教問題，尤其是基督教思想和活動，在古代晚期研究中，具有首要地位。[17](P1～4)

而修道在早期基督教的發(fā)展中，又起到了至關(guān)重要乃至于關(guān)鍵性的作用：[18](P3～4)它是古代基督教的核心關(guān)注，[19](P150～152)修道話語(discourses)視為古代晚期基督教最重要的特征之一。[20](P769～770)從留存至今的文本材料看來，對于修道的提涉和討論，在古代晚期的資源中幾乎無處不在：除了修道規(guī)章，諸多信件、圣徒傳、布道辭、會議決議，都涉及修道思想與實踐，參與到修道精神的建構(gòu)之中。[20](P764～768)在4、5世紀(jì)的文本中，修道的出現(xiàn)更為頻繁，[21](P436～438)這一時期幾乎所有的作者——從著名領(lǐng)袖，到修道運(yùn)動的參與者，乃至于“異端”作者，都圍繞修道主題進(jìn)行寫作，主要神學(xué)家普遍認(rèn)同或是傾向于修道理念。修道在古代晚期，幾乎成為了一種被普遍接受和擁抱的理想。[20](P768～769)因此，當(dāng)代研究西方古代晚期歷史的學(xué)者，將修道現(xiàn)象視為古代晚期社會的核心要素；作為理解這一時期更廣泛的社會與文化現(xiàn)象及其變化的切入點(diǎn)，從中提取主題與框架，以開展社會史、文化史、思想史研究。[22](P13～16)在1970年代以來關(guān)于古代晚期的學(xué)術(shù)討論中，修道作為研究的中心，對它的關(guān)注幾乎無處不在。[20](P764)

(三)“早期基督教修道研究”成為嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究

長久以來，學(xué)者們實際上是以基督教隱修制度(monasticism)為關(guān)注對象，而后者又主要是以本篤隱修會(Benedict monasticism)為參照、典范和標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)由它的發(fā)展，來理解更古老的修道現(xiàn)象。因此，對早期基督教修道的研究，實際上往往是在討論“本篤隱修制度”的前史，或者說它的“原型”是怎樣的。[23](Pviii, 2～3, 8～9.)

研究基督教思想與歷史的新教學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，受到新教與天主教宗派論爭的影響，前者譴責(zé)天主教會的發(fā)展，是對“原初”的“真”福音的背離和扭曲，而它們自己，要真正回到源泉，回到宗教真理。因此，新教學(xué)術(shù)雖然注重圣經(jīng)研究，但忽視《新約》中的修道內(nèi)容；以哈納克(Adolf von Harnack)為代表的新教學(xué)者，將基督教修道視為異質(zhì)性、外來的哲學(xué)思想(主要是柏拉圖主義中的二元論思想)，是對更純粹的基督教思想和實踐的腐化。[24](P19～20)[25](P 7～41)[26](P5, 61, 133～134, 195～196)所以，古代晚期學(xué)者蘇珊·埃爾姆(Susanna Elm)在梳理修道學(xué)術(shù)史時指出，學(xué)者們的討論長期以來都體現(xiàn)出了其宗派立場，以至于他們筆下的隱修制度的歷史，“不是一個歷史問題，而是一個教義問題”。[23](4)

一方面，隨著“教父學(xué)”(Patristics，它是對早期基督教作者的作品、生平的研究，“教父”的時代與“古代晚期”，在時段上有著很大程度的重疊。因此，對于早期基督教修道的研究，傳統(tǒng)上，主要是這一領(lǐng)域的學(xué)者的工作)逐漸脫離宗派論爭的考量，在護(hù)教性寫作與批判性學(xué)術(shù)的張力間，逐漸傾向于后者。即使是那些受過最傳統(tǒng)的圣職人員訓(xùn)練的學(xué)者，也傾向于將教父學(xué)視為嚴(yán)格的文獻(xiàn)學(xué)和歷史學(xué)工作。[27](P128～129)另一方面，隨著學(xué)界對古代晚期的負(fù)面評價和排斥的逐漸消融，這一歷史時段，也吸引了越來越多來自不同學(xué)科背景(比如古代史、古典學(xué)、宗教史、比較宗教學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域)的學(xué)者。[12](P6～7)在這兩方面發(fā)展的共同影響下，世俗和教會視角的隔閡被打破，[28](P163～164)尤其是在北美，學(xué)者們開始傾向于用“早期基督教研究”(Early Christian Studies)這一名稱替代“教父學(xué)”，來描述自己的工作領(lǐng)域。[29](P55～56)他們也更愿意將自己界定為歷史學(xué)者、觀念史學(xué)者。[30](P61)整個早期基督教研究領(lǐng)域，學(xué)者們的宗教立場更為淡薄，這種情況也影響到對早期基督教修道活動與思想的研究。它的研究者，也不再以有著隱修院背景的作者為主，它的研究議程，也不再以為宗派立場辯護(hù)為主。[9](P89)

彼得·布朗(Peter Brown)是古代晚期研究領(lǐng)域，最重要的開創(chuàng)者和奠基人之一，他對于“圣人”的研究，也引導(dǎo)學(xué)者們將修道活動，作為研究古代晚期社會、文化史的切入點(diǎn)。他的《古代晚期圣人的興起與功能》(The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity)，標(biāo)志著早期基督教修道研究的決定性轉(zhuǎn)變，并且直到今日，依然在至少英語世界，享有學(xué)界的一致認(rèn)同。[31](P3)

在彼得·布朗文中，圣人正是“權(quán)力的擁有者”，“拜訪圣人，正是去往權(quán)力所在”。他們在社會中扮演重要角色、施展權(quán)力，體現(xiàn)在他們供給本地人日常需求，承擔(dān)某種鄉(xiāng)村保護(hù)人(patron)的角色，作為村莊中的“調(diào)解人”(mediator)。但是另一方面，身為圣人而不是普通的“保護(hù)人”或權(quán)力中間人，其權(quán)力的來源，是他們身為“修道明星”(ascetic stars)的身份，他們所堅持的艱苦而戲劇性的生活方式——這些飲食、睡眠以及性上的克己，也使得他身處家庭聯(lián)系以及經(jīng)濟(jì)利益之外，“對社會沒有一絲一毫虧欠”，“從始至終都是陌生人(stranger)”。而與此同時，普通人對于圣人修道生活的理解，其背景不是精致高雅的宗教儀式，而是對賽車手、運(yùn)動員、角斗士等展演的想象——劇場才是公共生活風(fēng)尚的主要資源，早期教會的許多觀念與表達(dá)形式，也正源于演藝娛樂活動(show-business)。不僅如此，圣人為普通人所提供的領(lǐng)導(dǎo)，所提供的確定性，是更為私人性的，某種程度上，圣人的興起正對應(yīng)于更古老的機(jī)構(gòu)與機(jī)制的凋敝，他們的衰落也與新類型的群體的發(fā)展同步發(fā)生。[32]

在布朗對于圣人的“功能主義”描述中，雖然“圣人”總是社會的某種“局外人”與“陌生人”，但是，他們也是社會權(quán)力運(yùn)作、社會關(guān)系和文化規(guī)范發(fā)揮作用的中介。由此，修道活動及對它的研究，不再僅關(guān)乎神學(xué)教義，他將修道活動放回日常生活與社群關(guān)系之中，也將對修道活動的研究，置于對更廣泛的古代晚期智識和社會歷史背景的研究之中。

二、“理解”修道

“古代晚期”這一概念，突破了過去常常妨礙古代史學(xué)者的地理、時段、領(lǐng)域等壁壘。[33](P23～30)古代晚期研究的發(fā)展，也正得益于它積極尋求打破學(xué)術(shù)隔閡、進(jìn)行跨學(xué)科的交叉研究，從其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域汲取資源。[34](P358～364, 370～376)同樣的，對于早期基督教修道的研究，也非常重視從社會學(xué)、人類學(xué)中吸取方法論工具，以及從當(dāng)代哲學(xué)思潮中，獲得理論上的啟示。

(一)理論資源：?？屡c哈珀姆

修道是一種“自我塑造”(self-formation)——這種理解和界定修道的方式，對于當(dāng)代修道研究產(chǎn)生了非常重要的影響和啟發(fā)：學(xué)者們進(jìn)一步闡發(fā)，不僅僅在倫理塑造中，在其他的塑造和形成過程中，修道都居于核心位置。因為，如果沒有自我加諸自我的規(guī)范和訓(xùn)練，那么我們不僅無法成為有道德之人，甚至無法習(xí)得生活中任何技藝與藝術(shù)。更重要的是，個體也需要通過訓(xùn)練、被塑造，才能習(xí)得在特定文化中行動、溝通、相互聯(lián)系的方式，才能建構(gòu)個人特性與社會身份，被引入特定的社會、政治、文化系統(tǒng)之中，承擔(dān)社會角色、成為合格的成員。[36](P27～28)[37](P546～548)[38](P794-795)因此，如果將修道的界定理解為對個人的“塑造”，那么，所有的社會化過程，所有的社會規(guī)訓(xùn)，都需要某種形式的修道。修道發(fā)揮著重要的社會功能，社會運(yùn)轉(zhuǎn)離不開廣義上的作為對個體的訓(xùn)練和塑造的修道。[39](P12～15)[40](P250～260)文學(xué)批評家杰弗里·哈珀姆，被視為“本世紀(jì)修道研究最突出的三位理論家之一”，[37](P544)他在《文化與批評中的修道命令》一書前言中，就修道與文化的關(guān)系提出了一個極為形象、大膽的表述：

修道可以被視為文化的MS-DOS(電腦操作)系統(tǒng)，它是基本的操作系統(tǒng)，而特定的文化，則類似于文字處理程序本身，在它的基礎(chǔ)上運(yùn)行。[36](Pxi)

上述比喻與表述，被認(rèn)為揭示了修道作為文化塑造、文化轉(zhuǎn)變(cultural formation, transformation)的首要手段；也被認(rèn)為，它強(qiáng)調(diào)了修道的普世性，強(qiáng)調(diào)修道之為文化的根基、核心與內(nèi)在條件。[38](P794～795)

(二)修道是普遍的社會、文化現(xiàn)象

受?？隆⒐昴返葘W(xué)者的啟示，早期基督教修道的研究者相信修道是一種更普遍的現(xiàn)象，也轉(zhuǎn)向基督教之外的修道活動。通過跨文化、跨宗教研究，這些學(xué)者希望為修道賦予一種更為溫和可親的形象，讓它對于當(dāng)代的普通人而言，顯得不那么陌生、古怪與陰郁。為此，他們凸顯“修道”在文化上的普世性——在世界上的大部分宗教中，幾乎都存在著某些形式的修道精神、活動與傳統(tǒng)。在史前的原始社會中，就已經(jīng)存在著某種修道的起源；而在當(dāng)代的原始民族以及無文字民族中，也能見到類似的活動與現(xiàn)象。[41](P526)[42](P65)這些類似的修道活動主要表現(xiàn)為：(1)針對個人的身體：要求禁食、禁酒、節(jié)欲、控制睡眠和其他生理需求，刻意給自己施加疼痛，要求放棄歡愉等等。(2)要求放棄財產(chǎn)，或只保留生活必需的資料。(3)拒絕社會生活和交往。(4)放棄自主、自決權(quán)，比如要求服從，或是限制流動性。[21](P436～438)[41](P526)[43](P137)

如果再往更寬泛的意義上看待宗教與文化中的修道現(xiàn)象，那么，“真”宗教、“真”信仰、理念和理想，總與獻(xiàn)身、奉獻(xiàn)、心靈的專注誠一、純潔這些要素密切聯(lián)系在一起，又常常要求對自我的磨煉、規(guī)范與克制。不僅如此，為了求真、敬奉神圣，專注于“更高”的理想與存在，一些群體與個人，對自我進(jìn)行規(guī)制、做出犧牲、放棄享樂和其他世俗好處；而其他人面對他們的選擇，也心存敬意，這也是一種幾乎普世的現(xiàn)象。[44]

(三)建構(gòu)理論框架：瓦倫塔西斯的劇場比喻

從布朗開始，早期基督教修道的研究者就致力于將修道展現(xiàn)為一種社會、文化現(xiàn)象，而不僅僅是特殊的宗教追求。他們也希望以修道的社會功能為核心，來建構(gòu)一種能適用于不同文化中的修道活動，能為跨宗教、跨文化的比較研究提供支持的理論框架。這一工作，最重要的貢獻(xiàn)者，是希臘—羅馬古代修道行為小組成員，理查德·瓦倫塔西斯(Richard Valantasis)。

他將修道比喻為一種施行或表演(performance)：為了“入戲”，演員需要先解構(gòu)他已有的行為和表達(dá)模式；在通過嚴(yán)格的、系統(tǒng)性的練習(xí)，重復(fù)一些行為、活動后，演員被重塑：他終于能將新的言談舉止、氣質(zhì)感受內(nèi)化，仿佛他能夠“真實地去體驗”劇本中的故事。這樣，演員終于成為了“角色”——正如修道者經(jīng)由反復(fù)的自我磨煉，也體驗一種被轉(zhuǎn)變后的生命。

修道作為表演，凸顯出修道的社會性：即使修道常被理解為從世界撤離，然而，這種遺世獨(dú)立也是一種能被人群所見證的姿態(tài)，因此修道活動也是公共性的，有著自己的觀眾。通過影響觀眾，修道能產(chǎn)生社會影響。[38](P797～799)這種影響則體現(xiàn)為，修道具有反文化(counter-culture)的一面，會抵抗和打破主導(dǎo)性的文化。不過，它否定和拒斥一些事物，正是為了擁抱另一種可能性。通過這一解構(gòu)—再建構(gòu)的過程，修道能探索新的潛能、創(chuàng)造新的自我、新的身份、開創(chuàng)另一種文化或社會關(guān)系上的可能性，實現(xiàn)重大的視角乃至于世界觀上的轉(zhuǎn)變[37](P547～551)——也就是“有意識地發(fā)展出另一重現(xiàn)實(alternative reality)”。[38](P811)這種先鋒性和突破性，在瓦倫塔西斯看來也正是修道的吸引力所在。

瓦倫塔西斯承襲了布朗對于修道的公共性和社會功能的討論；?？聦τ谛薜缹χ黧w的塑造的討論；以及哈珀姆(Geoffrey Harpham)對于修道作為文化運(yùn)作根基的大膽設(shè)想。他對于修道的界定，以“轉(zhuǎn)變”為核心。修道是個人及群體融入文化的過程，更是人們通過行為上的轉(zhuǎn)變，成為新的自我，成為新的關(guān)系、新的社會、新的文化中的主體的過程。[37](P547～548)

三、“古代晚期研究”視域下修道研究面臨的風(fēng)險與代價

縱觀前述，古代晚期研究視域下的修道研究，的確顛覆了偏見，實現(xiàn)了對修道的“正名”，修道不再是“異質(zhì)性”的，他們離人們的日常生活、離正常的社會運(yùn)轉(zhuǎn)更近了。但是，用人們更熟悉、更接納的其他社會活動來與基督教修道進(jìn)行類比，也存在著潛在的風(fēng)險。

其中最首要的風(fēng)險就是“修道”定義的泛化：對“修道”作為“塑造”的強(qiáng)調(diào)，使得行為模式的內(nèi)化、習(xí)得技藝、熟悉道德規(guī)范、融入社會交往的過程，都被納入“修道”定義中。這樣一來，“修道”一詞幾乎就等于最基礎(chǔ)性的“社會化”一詞。甚至，所有為達(dá)成特定目標(biāo)而進(jìn)行的行動，都可以被視為“修道”。[45](P37)[42](66)

學(xué)者們無疑注意到了這種“泛化”的危險性，也致力于對其消解。瓦倫塔西斯意識到修道肯定與已有的社會結(jié)構(gòu)與文化規(guī)范存在一定沖突，不過，在他看來，抵抗和打破已有的習(xí)俗規(guī)范，最終是為了帶來改變與轉(zhuǎn)型，修道的“否定”總是為了“肯定”。[37](P547)對于當(dāng)代的修道研究者而言，修道中否定性的一面，總是一種讓他們感到尷尬的因素。他們的工作，很大程度上，正致力于批評過去的學(xué)術(shù)活動和流行觀念，只關(guān)注修道的否定性的做法，認(rèn)為這是在誤解修道。[42](P65)

然而，早在哈珀姆的《文化與批評中的修道命令》一書中，就對批評、拒斥以自身為目的，進(jìn)行了闡釋。不過，《修道命令》的如下內(nèi)容，往往被修道研究者所忽視了：哈珀姆并不以類似“不破不立”，解構(gòu)是為了建構(gòu)邏輯，來為修道辯護(hù)，相反，他擔(dān)憂那種以修士積極承擔(dān)社會角色來體現(xiàn)修道的力量的解讀。[36](P22)哈珀姆認(rèn)為，抗拒甚至不需要“實現(xiàn)”“達(dá)成”怎樣的切實可見的建構(gòu)性成果。批評和抗拒，本質(zhì)上只是一種對于討論、決斷的“懸擱”和“延遲”。我們不知道懸擱和延遲的狀態(tài)會持續(xù)多長時間，或是究竟有怎樣的必要；甚至，抗拒就其本質(zhì)而言，就是一個無法達(dá)成的目標(biāo)。我們不應(yīng)期待它有終止、完滿、成就性的那一刻，而應(yīng)承認(rèn)，它會一直持續(xù)存在下去。懸擱和延遲就是“自身的目的，自身的回報”。

修道總是對一個不可能、且不應(yīng)該被達(dá)致的目標(biāo)的追尋。這種尋求有一個非常尖銳的警示：尋求但不可尋到。[36](P43)

哈珀姆對修道中“懸擱”的分析，犀利地指向了當(dāng)代修道研究所面對的時代觀念：我們的時代對于靜態(tài)的、無生產(chǎn)性的、不能有物質(zhì)性的產(chǎn)出、不能不斷“向前”發(fā)展的活動，有著一種強(qiáng)烈的敵意，這也是啟蒙運(yùn)動對于“進(jìn)步”信念的遺產(chǎn)。也是因為暗地里分享了這種信念，不少的當(dāng)代修道研究致力于展現(xiàn)“肯定性的”、“建構(gòu)性的”、發(fā)揮“積極”社會功能的修道。這種傾向，不僅存在于對早期基督教修道的研究中，在整個古代晚期歷史研究領(lǐng)域，也存在類似的傾向：在強(qiáng)調(diào)此時沒有衰落與斷裂，只有轉(zhuǎn)型與發(fā)展中，“歷史學(xué)家變得不愿意承認(rèn)任何事物會變得更小，變得不那么有效，甚至是更糟?！盵33](P23～30)

其次很突出的風(fēng)險就是對“修道”“異質(zhì)性”的淡化：面對這種趨勢，也有了反對的聲音。比如格哈德·施拉特(Gerhard Schlatter)指出：修道必須是痛苦的，這不必然是生理上的疼痛感，而是指，要將一種行為或是生活方式稱為“修道的”，個人需要體會到對這些限制的不適、不甘甚至是更顯著的痛苦。[43](P138)在修道中，恰恰有某種“苦”，是不可取消的。[46](P36)修道總是異質(zhì)性的，它的抗拒總會帶來擾亂與刺痛。[37](P548)

可見，修道的“異質(zhì)性”是不可能完全消除的，無論怎樣具有同情心和認(rèn)同感，對修道的解讀，都很難把其合理化為某種對外部的“旁觀者”而言，友好、溫和、可親的精神與活動。它與“世界”的關(guān)系，也無法被解釋為從摩擦、到和解、到參與建構(gòu)和做出貢獻(xiàn)的順暢敘事。對作為研究對象的修道精神和活動，也不能通過刻意抹平它讓人感覺到的陌生甚至不適、“苦”等等來表達(dá)對它的尊重。

最后，所謂有所得必有所失，古代晚期研究視域下早期基督教修道研究的發(fā)展，固然得益于宗派偏見的消解，以及不同學(xué)科背景學(xué)者的加入，但與此同時也導(dǎo)致了相應(yīng)的問題，這就是有著神學(xué)背景與解讀能力的學(xué)者逐漸減少，因此，早期基督教修道，不得不被處理為一種更廣泛的文化現(xiàn)象。[47](P476～477)[48](159～160)對修道的文化解讀是一種顛覆，產(chǎn)生了大量積極成果，但同時也是一種無奈，很多學(xué)者之所以如此關(guān)注修道中的“文化”問題，恰恰是因為這些來自其他學(xué)科背景的學(xué)者們，一方面沒有受到古代歷史的傳統(tǒng)訓(xùn)練，不太可能對于制度、管理、經(jīng)濟(jì)史感興趣，或是不具備相關(guān)處理能力；另一方面，他們不是來自教會史、神學(xué)或是更傳統(tǒng)的教父學(xué)背景，缺乏相應(yīng)的思想史與神哲學(xué)思辨。由此，文化史，或是觀念史，是一種可供選擇的切入視角。[5](P179～184)看來，修道研究要收獲古代晚期范式帶來的豐碩果實，就不得不在一定程度上承受修道研究泛化、形式化、表面化的風(fēng)險以作為對價。