侯欣一

摘要：傳統(tǒng)中國(guó)在數(shù)千年的發(fā)展中形成了有關(guān)國(guó)家治理的基本經(jīng)驗(yàn)，也形成了自己的治理邏輯、元制度和禮法制度框架?，F(xiàn)有史料表明，從商末周初開始，以周公為代表的一些思想家和政治家就圍繞著國(guó)家治理問題進(jìn)行思考，至春秋戰(zhàn)國(guó)，思想家們逐漸形成了以治道為核心的國(guó)家治理思路。與此同時(shí)，政治家也在實(shí)踐中積極摸索，至漢代中葉最終確定了禮法合治的治理制度。禮法合治是傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理的元制度，在此基礎(chǔ)上根據(jù)時(shí)代的變化發(fā)展出一整套有關(guān)國(guó)家治理的具體制度樣態(tài)。在傳統(tǒng)中國(guó)，禮法合治不是一套空泛的說辭，包含著豐富的法制內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)中國(guó);國(guó)家治理;治道;禮法合治;元制度

中圖分類號(hào)：DF920.0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

中國(guó)自古就是個(gè)多民族、多宗教、資源相對(duì)貧乏、地區(qū)之間差異性明顯的大國(guó)，在交通、通訊極度落后的時(shí)代，如何實(shí)現(xiàn)國(guó)家的有效治理、保持中華文明的綿延不絕是個(gè)難度極大的問題。因故，在傳統(tǒng)中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，思想家和政治家圍繞著國(guó)家的有效治理展開了持久性的討論，政治家、法律家和士大夫則以討論的觀點(diǎn)和結(jié)論為指導(dǎo)進(jìn)行治理嘗試和法律制度構(gòu)建，發(fā)展出了傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理的各種理論和豐富的制度樣態(tài)。這些思想和制度成果構(gòu)成了中華文明的重要組成部分。拋開義理之爭(zhēng)，也不做繁瑣的考據(jù)，本文嘗試以治道為核心命題，通過長(zhǎng)時(shí)間段的觀察，從傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理所面臨的問題為邏輯起點(diǎn)，通過對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)有關(guān)國(guó)家治理問題的思考和法制實(shí)踐兩個(gè)層面進(jìn)行梳理，概括出其元制度，進(jìn)而再現(xiàn)其核心之處。

一、治道的凸顯

初民時(shí)代，神權(quán)思想籠罩大地，人間萬事全受神意支配。商末周初，神權(quán)觀念受到?jīng)_擊，人文思想初興，以周公為代表的一批思想家和政治家出于維護(hù)自己政權(quán)的需要開始從道德和制度兩個(gè)層面思考國(guó)家治理的問題。至春秋戰(zhàn)國(guó)，思想家們把這種思考上升到較為抽象的層面，并逐漸聚焦于以下幾個(gè)主題：國(guó)家治理的核心問題和目標(biāo)是什么？?jī)?yōu)良的政治生活與制度之間的關(guān)系？什么樣的治理模式有助于治理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)？如孟子通過自己對(duì)中國(guó)上古歷史的觀察，得出了上古歷史發(fā)展的基本規(guī)律是治亂循環(huán)，進(jìn)而將如何“求治”，實(shí)現(xiàn)國(guó)家社會(huì)秩序的久安概括為國(guó)家治理的核心問題。所謂“求治”，即從根本上尋求國(guó)家治理之道與術(shù)。圍繞這一核心問題，思想家們各施才華，各展方略，形成了不同的治道見解。如墨子主張：“兼相愛，交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也。”韓非子堅(jiān)持：“賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！北M管諸子對(duì)國(guó)家治理問題的認(rèn)識(shí)立場(chǎng)和角度不同，但就整體而言，諸子百家都承認(rèn)國(guó)家治理有其基本規(guī)律，且認(rèn)為人類可以掌握這些基本規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上形成有關(guān)治理的指導(dǎo)思想和原則，這些規(guī)律、指導(dǎo)思想和原則就是治道。至于為何以“治道”稱呼，則是因?yàn)樵谥袊?guó)古代的思想家看來，治道具有超越現(xiàn)實(shí)政治的力量，是一種人們必須遵守的政治生活法則：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，道的本意為道路，后逐漸被引申為某種事物的法則、規(guī)律和道理，老子有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”具體到意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，道被用以概括政治運(yùn)行的法則、原則和指導(dǎo)思想，誠(chéng)如韓非所云：“道也者，生于所以有國(guó)之術(shù)?！避髯右嘣疲骸暗酪舱?，治之經(jīng)理也。”我們甚至可以說，由于種種原因，傳統(tǒng)中國(guó)的思想家們關(guān)心的主要問題是國(guó)家之治道。司馬遷對(duì)此直言：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陽陰、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！?/p>

接下來的問題是，中國(guó)古人何以會(huì)對(duì)治道問題如此重視？

（一）對(duì)國(guó)家有效治理的追求

學(xué)界一般認(rèn)為，中國(guó)古人重“秩序”，視其為國(guó)家治理的恒久目標(biāo)，即將秩序作為國(guó)家治理的核心問題。然而，秩序與混亂是對(duì)立的兩面，加之社會(huì)秩序不能自然生成，需要有效的治理才可能實(shí)現(xiàn)。換言之，中國(guó)古人認(rèn)為：任何社會(huì)缺乏有效的治理都會(huì)陷入混亂，唯有止亂方能實(shí)現(xiàn)恒久的秩序。究其原因：

第一，處理好人的欲望與財(cái)富短缺的矛盾是國(guó)家治理需要考慮的人性問題。這里說的人性并非指的是性惡或性善等抽象以及難以證成的問題，而是指人的欲望與財(cái)富的關(guān)系。中國(guó)古代的思想家認(rèn)為：人是一種社會(huì)動(dòng)物，要想生存，就必須與他人和睦相處，即“群”是人類存在的前提;但人的欲望無窮，社會(huì)財(cái)富則一直處于短缺的狀況，因而欲望與財(cái)富之間的矛盾時(shí)刻威脅著“群”的安全?！叭松杏?欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。”在中國(guó)古代思想家看來，好的治理不是消滅人的欲望，而是通過制度設(shè)計(jì)在人與物質(zhì)財(cái)富之間形成度量邊界，即“君子愛財(cái)，取之有道”，此為中國(guó)古人智慧之一。

第二，提升群體有效應(yīng)對(duì)自然災(zāi)害是國(guó)家治理需要解決的現(xiàn)實(shí)問題。人類是在與自然界相伴及相斗爭(zhēng)中逐漸繁衍壯大的。盡管中國(guó)古人追求“天人合一”，但事實(shí)上，中國(guó)古人與自然的斗爭(zhēng)無所不在且體現(xiàn)在許多方面。如作為農(nóng)業(yè)民族，中國(guó)古人與洪澇災(zāi)害的斗爭(zhēng)曠日持久;此外，中國(guó)古人與疾病乃至瘟疫的斗爭(zhēng)同樣史不絕書。傳統(tǒng)中國(guó)地域遼闊，氣候類型眾多，因而瘟疫多發(fā)，中國(guó)早期文獻(xiàn)《詩》中不僅有了瘟疫的記載，且揭示了瘟疫與治道之關(guān)系：“天方薦瘥，喪亂弘多。民言無嘉，僭莫懲嗟。”鄭玄箋注曰：“天氣方今，又重以疫病，長(zhǎng)幼相亂而死喪甚大多也。天下之民皆以災(zāi)害相吊唁，無一嘉慶之言，曾無以恩德止之者，嗟乎奈何?！痹诳萍?、醫(yī)療水平低下的傳統(tǒng)時(shí)代，瘟疫導(dǎo)致了生命的大量傷亡?！赌印芬粫袑?duì)此也有記載：“今歲有癘疫，萬民多有勤苦凍餒，轉(zhuǎn)死溝壑中者，既已眾矣?！泵鎸?duì)瘟疫等自然災(zāi)害，中國(guó)古人強(qiáng)調(diào)發(fā)揮群體的力量和制度的作用與之斗爭(zhēng)。在災(zāi)害面前不屈服并戰(zhàn)而勝之既是治理的目標(biāo)，同時(shí)也展現(xiàn)著治理的水平。因而，就某種意義而言，人類的生存歷史就是一部抗病抗疫的歷史。瘟疫等自然災(zāi)害頻發(fā)的現(xiàn)實(shí)，不僅強(qiáng)化了中國(guó)古代思想家對(duì)治道問題的思考，還拓展了治道的內(nèi)涵：無災(zāi)害的日常狀態(tài)是治理面對(duì)的常態(tài)，突發(fā)而至的災(zāi)害則是治理需要面對(duì)的緊急狀態(tài)。治道之要，就在于不僅治日常，而且治緊急。

第三，隆權(quán)和防止權(quán)力濫用是國(guó)家治理需要解決的關(guān)鍵問題。中華民族對(duì)待權(quán)力的態(tài)度較為樸素，既懂得維系群體的秩序離不開權(quán)力，如荀子認(rèn)為君主的產(chǎn)生是社會(huì)矛盾的產(chǎn)物。群是人類生活的基本特征，但有群體就會(huì)有矛盾，有矛盾只能借助權(quán)力進(jìn)行解決，君主的作用是：“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命?！彼^“群道當(dāng)”，就是君主要能養(yǎng)人、治人、用人和教育人。換言之，君主和君權(quán)是群體和諧存在必不可少的條件。出于此，傳統(tǒng)中國(guó)的思想家大都推崇君權(quán)，把隆君作為國(guó)家有效治理的重要手段?！熬?，國(guó)之隆也?！∫欢危鴣y。自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者?！比欢?，稍加觀察又不難發(fā)現(xiàn)，包括荀子等在內(nèi)的主流思想家對(duì)君權(quán)又極為警惕，如荀子一再強(qiáng)調(diào)：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”，堅(jiān)持“君舟民水”論。君舟民水是傳統(tǒng)中國(guó)政治思想中的重要元素，其核心要害之處：一是將君主分為明君和暴君，無絕對(duì)正確之說;二是主張民貴君輕，以此警示君主。更加難能可貴者，早在夏商時(shí)代就制定有《官刑》，把掌權(quán)者的惡行概括為“三風(fēng)十愆”，即“敢有恒舞于宮、酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng);敢有殉于貨色、恒于游畋，時(shí)謂淫風(fēng);敢有侮圣言、逆忠直、遠(yuǎn)耆德、比頑童，時(shí)謂亂風(fēng)”，指出“卿士有一于身，家必喪;邦君有一于身，國(guó)必亡”，不僅有了規(guī)范君權(quán)的意識(shí)，還有了規(guī)范君權(quán)的行為。

君主之外，傳統(tǒng)中國(guó)的思想家同樣深知臣下濫用權(quán)力之危害性，并形成了“明君治官不治民”的治道理論。傳統(tǒng)中國(guó)整頓吏治之術(shù)汗牛充棟，其中最值得關(guān)注的是法家以利異思想為立論所主張的監(jiān)察理論。中國(guó)古代的思想家普遍懂得，國(guó)家的有效治理離不開各部門及所有官員各盡其職。然而“主賣官爵，臣賣智力”，君臣之間利益上的差異決定了臣對(duì)君不可能絕對(duì)忠誠(chéng)，即官員各盡其職只是一種可能。欲要可能變成現(xiàn)實(shí)，就必須充分利用賞和罰兩手，而要做到賞罰分明，又必須對(duì)官員實(shí)行嚴(yán)厲的考課和監(jiān)察。但官僚群體過于龐大，僅靠君主一人監(jiān)察百官又是不可能的，韓非子云：“夫?yàn)槿酥鞫聿彀俟?，則日不足，力不給。且上用目，則下飾觀;上用耳，則下飾聲;上用慮，則下繁辭，先王以三者為不足，故舍己能而因法數(shù)，審賞罰。”法家指出，臣下之間本質(zhì)上處于一種競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，同樣有著利益上的差異，充分利用君臣、臣下之間利益上的差異，建立完備的監(jiān)察制度，以臣查臣既現(xiàn)實(shí)又可能。商鞅說：“今恃多官眾吏，官立丞、監(jiān)。夫置丞立監(jiān)者，且以禁人之為利。而丞、監(jiān)亦欲為利也，則何以相禁？故恃丞、監(jiān)而治者，僅存之治也。通數(shù)者不然也。別其勢(shì)，難其道，故日：其勢(shì)難匿者，雖跖不為非焉，故先王貴勢(shì)?！狈覍?duì)君臣、臣下之間利異的觀察為監(jiān)察制度的設(shè)置及有效運(yùn)轉(zhuǎn)提供了可能。秦漢以降，歷代統(tǒng)治者對(duì)監(jiān)察制度的作用均有了清楚的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)“政之理亂，實(shí)由此焉”。

（二）回應(yīng)中國(guó)特殊問題的需要

鑒于上述三點(diǎn)是古今中外所有國(guó)家都會(huì)遇到的問題，以下的討論則頗具中國(guó)特色。

第一，宗法社會(huì)特有的利益分配難題。對(duì)利益的追求是人的本能，政治的核心問題是如何分配利益。人類最早的組織均為按照血緣組成的氏族。伴隨著人類的不斷成長(zhǎng)，人的活動(dòng)遲早要超越血緣的范圍，即血緣關(guān)系逐漸會(huì)淡化。然而，中華民族在跨入文明門檻的時(shí)候，為了適應(yīng)大規(guī)模氏族戰(zhàn)爭(zhēng)之需要，血緣關(guān)系不但沒有被打破，反而被進(jìn)一步強(qiáng)化，形成了特有的宗法社會(huì)。重視血緣關(guān)系，按照血緣親疏遠(yuǎn)近分配國(guó)家權(quán)力，即在人際關(guān)系和利益分配上堅(jiān)守差序格局，構(gòu)成了中華文明的最大特點(diǎn)之一。但與此同時(shí)，在中華文明中諸如邑、國(guó)、天下等超越于血緣、代表著更廣大區(qū)域和團(tuán)體的觀念起源亦較早，并在理論上形成了公天下、家天下的分類標(biāo)準(zhǔn)?！按蟮乐幸?，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己?！翊蟮兰入[，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己?！币环矫媸巧鐣?huì)生活中對(duì)血緣的高度依賴，另一方面則是政治生活中必須面對(duì)的更大群體，因而，如何處理好家和國(guó)的關(guān)系，換言之，在利益和正義的分配上能否超越血緣和小團(tuán)體的限制，這一問題長(zhǎng)期困擾著中國(guó)的制度設(shè)計(jì)。

第二，人口的快速增長(zhǎng)。在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中中華民族主要以農(nóng)業(yè)為生。傳統(tǒng)中國(guó)生產(chǎn)力水平落后，加之原生的農(nóng)作物大都為低產(chǎn)作物，中古以前人口總數(shù)一直維持在幾千萬的規(guī)模。明代以降，伴隨著航海技術(shù)的發(fā)展，世界各國(guó)高產(chǎn)農(nóng)作物陸續(xù)傳人中國(guó)，在生產(chǎn)力水平并無太大提高的情況下，人口進(jìn)入了一個(gè)持續(xù)快速的增長(zhǎng)期。據(jù)統(tǒng)計(jì)，乾隆三十一年（1766年）中國(guó)人口的總數(shù)突破2個(gè)億，乾隆五十五年（1790年）達(dá)到了3億，到道光二十年（1840年）更是驚人地達(dá)到了4億之多。不到100年的時(shí)間，人口總數(shù)翻了一番，凈增加了2億，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了全方位的影響。咸豐年間的著名學(xué)者汪士鐸對(duì)此做過這樣的描述：“人多之害，山頂已殖黍稷，江中已有洲田，川中已辟老林，苗洞已開深菁，猶不足養(yǎng)，天地之力窮矣?！庇谑牵蚊翊罅砍霈F(xiàn)，民眾對(duì)資源的爭(zhēng)奪變得愈發(fā)殘酷和激烈，鄉(xiāng)村不再寧靜：“（游民）至若見利忘義，斗狠爭(zhēng)雄，書訟經(jīng)年，破家無悔”;地方上的奸猾竊盜、地痞流氓、土豪劣紳等惡勢(shì)力，大者若豺狼，“一省有一省之豺狼，一郡有一郡之豺狼，一邑有一邑之豺狼，一鄉(xiāng)有一鄉(xiāng)之豺狼。大約其人小有材術(shù)，心狡而行險(xiǎn)，膽大而志肆，盤踞要津，結(jié)交胥役，吸人脂血，析人骨肉，冒人田宅，攘人子女。無告者腐心，行路者宛舌，徜非強(qiáng)干之吏，鮮有不為其把持?！毙碌膯栴}出現(xiàn)，迫切需要有效的治理手段，同時(shí)也在考量著傳統(tǒng)治道的正當(dāng)性。

還有一點(diǎn)必須提及：面臨的問題多，以及對(duì)問題認(rèn)識(shí)之深刻，只是為中國(guó)古代思想家重視治道問題提供了一個(gè)條件。稍加觀察，便不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代的治道主張大都產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這一點(diǎn)亦極為重要。就政治而言，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的特點(diǎn)：一是政治多元，諸國(guó)林立;二是大國(guó)爭(zhēng)霸，小國(guó)求生存，對(duì)治道主張需求旺盛。換言之，政治上的多元、現(xiàn)實(shí)生活中的迫切需要才是引發(fā)中國(guó)古代思想家重視治道問題的根本原因。而思想家有關(guān)治道問題的多種主張又促使了為政者對(duì)治道問題進(jìn)行嘗試的自覺性，最終促使國(guó)家政治生活的規(guī)范化和秩序化，荀子對(duì)此有深刻的見解：“水行者表深，表不明則陷;治民者表道，表不明則亂?！?/p>

二、治道的邏輯

前面已經(jīng)提及，關(guān)于治道，傳統(tǒng)中國(guó)不同的思想家和政治家有著不同的見解和方法，涉及到王道還是霸道、禮治還是法治、富國(guó)還是富民、愚民還是教化等各種理論;實(shí)踐中更是不乏各種嘗試，呈現(xiàn)出多重的面相。但傳統(tǒng)中國(guó)是禮義之邦，中華文明從未放棄過對(duì)優(yōu)良政治生活的追求，于是，在中國(guó)古代政治家和思想家看來，合理的治道，其形成必須遵循以下的邏輯，必須滿足以下的原則：

（一）經(jīng)驗(yàn)與學(xué)理并重

就淵源而言，治道無非經(jīng)驗(yàn)性的和理論性的兩種。中華民族重視實(shí)踐，善于總結(jié)自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)并傳之于后世。因而，合理的治道首先要滿足經(jīng)驗(yàn)性的要求。觀察傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理的歷史進(jìn)程，足以發(fā)現(xiàn)春秋以前國(guó)家治理以經(jīng)驗(yàn)性的法則為主，理論性的法則較少，且這些經(jīng)驗(yàn)性的法則大都較為零碎，缺乏系統(tǒng)性。傳播久遠(yuǎn)的早期政治文獻(xiàn)《尚書》即是這些經(jīng)驗(yàn)法則的匯編，一些后世代代承襲的經(jīng)典性法則便出自該書。儒家更是將這種對(duì)經(jīng)驗(yàn)性法則的重視濃縮為“法先王”的治道原則。

至春秋戰(zhàn)國(guó)，中華文明迅速成熟，出現(xiàn)了一批發(fā)達(dá)的文化原典，有諸子百家之說。諸子百家的言論以思想的原創(chuàng)性、主題的恒定性，以及高度濃縮的文字、深邃的哲理向世人展示了國(guó)家治理的種種可能，成為傳統(tǒng)中國(guó)的文化原典，理所當(dāng)然地成為了構(gòu)建合理治道的基本素材和價(jià)值淵源。此后，國(guó)家治理中開始了對(duì)理論性法則的重視及偏愛。道統(tǒng)和政統(tǒng)的分離是傳統(tǒng)中國(guó)的重要現(xiàn)象，生活于19世紀(jì)的歐洲啟蒙主義思想家沃爾夫曾以孔子為例進(jìn)行說明：“孔子雖命中注定不能以帝王之聲名立治亂之國(guó)法，示民以所立之法，又使民守所示之法，但他卻能克所盡教師之使命。因此，孔子雖不能行其所愿，卻已行其所能?！?/p>

當(dāng)代中國(guó)學(xué)者明確指出，就內(nèi)部構(gòu)成而言，傳統(tǒng)中國(guó)有關(guān)國(guó)家治理的法則大致有三：“經(jīng)典之法（例如馬上打天下不能馬上治天下）、圣人之法（如孔子所說的名正言順，老子所說的無為而治，孟子所說的仁政等）、祖宗之法（如宋朝不殺讀書人的祖訓(xùn)等）?！苯?jīng)典之法和祖宗之法均屬經(jīng)驗(yàn)性的法則，前者系歷代成功的政治家治國(guó)理政實(shí)踐中累積的寶貴經(jīng)驗(yàn)，祖宗之法濃縮的則是特定時(shí)代、特定族群的經(jīng)驗(yàn)，承繼這些經(jīng)驗(yàn)是后人法定的義務(wù)。但即便如此，在傳統(tǒng)中國(guó)一種治亂之道要想具有道義上的正當(dāng)性，經(jīng)驗(yàn)之外還必須符合圣人之法，即必須以諸子百家的言行作為理論淵源。

（二）經(jīng)權(quán)相輔相成

天地萬物，瞬息萬變，加之中國(guó)地域遼闊，各地情況千差萬別，治道對(duì)此必須予以回應(yīng)。堅(jiān)守和權(quán)變，作為一個(gè)重要命題，傳統(tǒng)中國(guó)政治哲學(xué)中的“經(jīng)權(quán)說”為此提供了足夠的闡釋力。經(jīng)，即常規(guī)、原則、守常;權(quán)即權(quán)衡、變通、權(quán)變，兩者關(guān)系如何構(gòu)建，中國(guó)古代的思想家對(duì)此多有論述。諸子百家中，法家持進(jìn)化史觀，主張圣君“當(dāng)時(shí)而立法”，“法與時(shí)移，而禁與治變”，“不慕古，不留今，與時(shí)變，與俗化”，即權(quán)變?cè)诜铱磥聿⒉皇菃栴}。與法家不同，儒家對(duì)待歷史的態(tài)度是回頭看，因而，能否接受治道的堅(jiān)守和權(quán)變，儒家才是關(guān)鍵。然而，只要仔細(xì)觀察便不難發(fā)現(xiàn)，儒家亦非主張對(duì)治道的刻板守常，如孔子就曾批評(píng)不知權(quán)量輕重的人是“可與立，未可與權(quán)”，認(rèn)為固執(zhí)一定之規(guī)，可能會(huì)導(dǎo)致謬誤。玄學(xué)大師王弼對(duì)孔子的言論闡釋說：“權(quán)者，道之變?！碧拼谠敲鞔_指出：“經(jīng)也者，常也;權(quán)也者，達(dá)經(jīng)者也，皆仁智之事也。離之，滋惑矣。經(jīng)非權(quán)則泥，權(quán)非經(jīng)則悖。是二者，強(qiáng)名也。日當(dāng)，斯盡之矣。當(dāng)也者，大中之道也?！睋Q言之，中國(guó)古代思想家認(rèn)為，經(jīng)和權(quán)是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，經(jīng)固然重要，需要守常，但離開了一定的變通也就無法切實(shí)維護(hù)原則。具體到治道而言，經(jīng)代表著對(duì)治道原則、精神的延續(xù)和堅(jiān)守;權(quán)體現(xiàn)著對(duì)治道原則準(zhǔn)確理解基礎(chǔ)上的適當(dāng)變通，體現(xiàn)著政治運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)性和靈活性。中國(guó)古代思想家看來，一方面治道具有超越現(xiàn)實(shí)政治的功效，是國(guó)家政治運(yùn)行的基本規(guī)律，但另一方面，對(duì)于治道的正確態(tài)度應(yīng)該是經(jīng)權(quán)結(jié)合，切不可以過分教條，治道要根據(jù)具體的時(shí)間和地點(diǎn)有所變化，并把這一結(jié)論概括為因時(shí)因地制宜?，F(xiàn)有史料表明，早在先秦時(shí)期就有了治道經(jīng)權(quán)結(jié)合的主張，《尚書》云：“刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要?！薄吨芏Y》將其進(jìn)一步表述為，司寇“建邦之三典，以佐王刑邦國(guó)，詰四方。一日刑新國(guó)，用輕典;二日刑平國(guó)，用中典;三日刑亂國(guó)，用重典”，即我們熟知的“三國(guó)三典論”。在此基礎(chǔ)上后世學(xué)者又提出了托古改制的實(shí)踐策略，徹底解決了這一看似矛盾的問題。

（三）制度設(shè)計(jì)時(shí)體用人合一

“無規(guī)矩不成方圓”，治道能否發(fā)揮應(yīng)有的作用除自身內(nèi)容正當(dāng)外，還必須外化為制度，在中國(guó)古人看來治道必須借助制度、規(guī)范和器物來展現(xiàn)，即道在器中或道器結(jié)合。中國(guó)古代思想家重視制度，始終強(qiáng)調(diào)國(guó)家的有效治理是為了實(shí)現(xiàn)優(yōu)良的政治生活。優(yōu)良的政治生活有許多標(biāo)準(zhǔn)，制度化是其中一個(gè)重要的方面。后漢茍悅曾著《立制度論》一文，云：“先王立政，以制為本?！碑a(chǎn)生于盛唐的《唐律疏議》開篇即言：“夫三才肇位，萬象斯分。稟氣含靈，人為稱首。莫不憑黎元而數(shù)司宰，因政教而施刑罰。其有情恣庸愚，識(shí)沉愆戾，大則亂其區(qū)宇，小則睽其品式，不立制度，則未之前聞?！?/p>

中國(guó)古代有著發(fā)達(dá)的制度文明，這一點(diǎn)早已成為當(dāng)代學(xué)者的共識(shí)。說到制度的作用，錢穆認(rèn)為最好的辦法莫過于舉例說明：“試舉一簡(jiǎn)單易明之例，如中國(guó)的賦稅制度，全國(guó)各地的租稅全是一律。而且能輕徭薄賦，主張藏富于民。只有此制度一訂立，便易獲得全國(guó)人民心悅誠(chéng)服。社會(huì)便可藉此安定幾百年?？v有變壞，經(jīng)一番亂事之后，此項(xiàng)制度又復(fù)活了?！?/p>

中國(guó)古人對(duì)制度的理解和認(rèn)知還頗為獨(dú)特，認(rèn)為好的制度首先要“體用結(jié)合”。“用”是制度表面所體現(xiàn)的內(nèi)容，“體”指的是制度背后的精神。在中國(guó)古人看來，僅有完備的內(nèi)容，而沒有優(yōu)良精神的制度不是制度?！爸贫鹊谋澈?，都應(yīng)該有理論和思想，一切制度絕不會(huì)憑空無端產(chǎn)生?！辈粌H如此，制度還需涵蓋人的因素。在中國(guó)古人看來，再優(yōu)良的制度最終都是通過人來實(shí)施的。因而，任何制度要想運(yùn)行良好都必須體、用、人三者高度融洽。辦法是，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和學(xué)理創(chuàng)制制度，同時(shí)注重培養(yǎng)制度背后的精神，再用精神去塑造適用制度的特定人群。

難能可貴的是，中國(guó)古人還有著較強(qiáng)的制定制度以及構(gòu)建制度精神之能力。成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《周禮》一書表達(dá)了中國(guó)古人對(duì)優(yōu)良政治的理想，其完備程度令人驚嘆。此后，歷代政治家便孜孜以求地將這些理想制度化。至唐代，伴隨著《唐六典》《唐律疏議》、唐“令”、唐“式”的編撰完成，《周禮》所倡導(dǎo)的政治理想已經(jīng)全部制度化，成了國(guó)家運(yùn)行的制度規(guī)則。此外，諸如《通典》《通志》《文獻(xiàn)通考》，以及明清《會(huì)典》等用以記載歷代制度文明之書也不斷出現(xiàn)，其內(nèi)容蔚為大觀。

三、元制度的確立

制度很多，包括各種層級(jí)、各種類型，涉及各個(gè)領(lǐng)域，其中最為重要的當(dāng)屬元制度。中國(guó)古代的“元制度”，既是由傳統(tǒng)中國(guó)家國(guó)合一的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定的，因而它是所有制度設(shè)計(jì)的第一原理，所有制度設(shè)計(jì)的邏輯起點(diǎn)，它決定著傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理是如何開展的。“元制度既不容置疑，也不能推翻。任何統(tǒng)治者如果違反這樣的制度原理，是難以支撐其天下的?！币蚨贫扔质菤v史教訓(xùn)所警示的。具體而言，這套制度就是“以霸王道而雜之”，即“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)家治理實(shí)踐中，夏商“率人以事神”，周推崇禮治強(qiáng)調(diào)教化，秦則嚴(yán)刑重罰，至戰(zhàn)國(guó)荀子明確提出禮法合治的主張，一些政治家也自覺地將禮法兩種治道進(jìn)行合并，至漢代中葉后禮法合治的國(guó)家治理元制度最終形成。至此，“國(guó)家治理終于擁有了一個(gè)制度起點(diǎn)，而不是僅僅依靠歷史想象和圣人教化”。此后數(shù)千年間不管政治風(fēng)云如何變換，這一制度從未有過動(dòng)搖。

（一）何以禮治及如何禮治

禮源自于民俗，起源極早，后被國(guó)家所認(rèn)可，逐漸發(fā)展成為一套集禮義、禮儀、禮教三者合一的道德體系和行為規(guī)范。禮義較為簡(jiǎn)單，大致可以概括為“尊卑有等、貴賤有分、男女有別、長(zhǎng)幼有序”。在傳統(tǒng)中國(guó)，禮義行之于全社會(huì);禮儀則包羅萬象，歷史上對(duì)禮儀有各種分類，如冠禮、婚禮、朝禮、聘禮、飲酒禮、喪葬禮、祭祀禮、鄉(xiāng)射禮等，大到國(guó)家制度，中到社會(huì)上的人際交往方式，小到每個(gè)人的衣食住行、容貌舉止等都在禮儀的規(guī)范之中。上古時(shí)期禮儀“不下庶人”，能否掌握和踐行禮儀知識(shí)是區(qū)分貴族、士大夫和庶民的重要標(biāo)志。唐宋以后，伴隨著禮法合治的深化，庶民之禮漸次出現(xiàn)，禮儀開始下鄉(xiāng);不僅如此，歷代統(tǒng)治者又借助國(guó)家力量，大興禮教，使禮成了傳統(tǒng)中國(guó)的主流價(jià)值觀，成了維系中國(guó)古代國(guó)家和社會(huì)穩(wěn)定的精神紐帶。換言之，在傳統(tǒng)中國(guó)上至國(guó)王皇帝貴族，下至平民百姓均受禮的約束，其差別只是不同階層的人禮儀不同而已。

顯然，堅(jiān)持禮治就意味著傳統(tǒng)中國(guó)在國(guó)家治理上最終選擇了差別性的治理原則。可問題是，人們?yōu)槭裁匆约叭绾巫屓藗兘邮苓@種差異性的原則。關(guān)于這一點(diǎn)，惟有從禮的作用方面進(jìn)行闡釋。在傳統(tǒng)中國(guó)，禮的功能包括：

第一，形塑人格。文明是對(duì)人類野性的馴化。中國(guó)古人明了，就表面而言對(duì)國(guó)家治理構(gòu)成危害的是人的惡行，但人的行為是由內(nèi)在的情感甚至情緒支配的，因而，馴化的關(guān)鍵是使人形成對(duì)內(nèi)在情感的駕馭和管控能力。儒家很早就注意到了情感與政治制度之間的關(guān)系，認(rèn)為優(yōu)良的政治一定要順從“人之道”，即尊重人的喜怒哀樂的情感。但尊重人道并不等于放縱情感，任各種情感和情緒隨性流露。而是主張通過教化，以非暴力的方式在特定的事件和人際關(guān)系中對(duì)人的情感加以必要的梳理，對(duì)好的情感加以保護(hù)，對(duì)壞的情感進(jìn)行必要的約束，久而久之使人徹底擺脫動(dòng)物屬性，增強(qiáng)每—個(gè)個(gè)體對(duì)待利益的克制能力和應(yīng)對(duì)復(fù)雜世界的韌性?！耙晕宥Y防萬民之偽，而教之中;以六樂防萬民之情，而教之和”，即最終形成先人后己、助人型的君子人格。

當(dāng)然，儒家也深知，在任何社會(huì)里能夠發(fā)自內(nèi)心地去追求高尚人格的人都是少數(shù)。為此強(qiáng)調(diào)，即便無法形成高尚的人格，但能控制好情感，做到不任性、不隨性也有利于個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)。中華文明并非不重視個(gè)人權(quán)利，而是強(qiáng)調(diào)這種權(quán)利只能在與他人的關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)，因而極為重視維護(hù)群體的存在，看重群體的認(rèn)同，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人、對(duì)群體以及對(duì)自然所負(fù)的責(zé)任?！岸Y義”和“關(guān)系”是理解中華文明的關(guān)鍵。在中國(guó)人看來，人生必有其相關(guān)系之人，此即天倫;人生將始終在人與人的相互關(guān)系中實(shí)現(xiàn)，此即倫理。因而，在中國(guó)文化的理解中，“個(gè)人不是原子，是社會(huì)關(guān)系聯(lián)系體中關(guān)聯(lián)性存在的一方。因此，注重關(guān)系的立場(chǎng)與個(gè)人本位的立場(chǎng)不同，它主張?jiān)趥€(gè)人與其他對(duì)象結(jié)成的關(guān)系中，人不是以權(quán)利之心與對(duì)象結(jié)成關(guān)系，而是以責(zé)任之心與對(duì)象結(jié)成關(guān)系。個(gè)人與他方構(gòu)成關(guān)系時(shí)，不是以自我為中心，而是以自我為出發(fā)點(diǎn)，以對(duì)方為重，個(gè)人的利益要服從責(zé)任的利益?！本徒Y(jié)果而言，禮治在形塑中華民族人格方面發(fā)揮了不可替代的作用。

第二，規(guī)范行為。有了助人型的君子人格，還需要通過家庭生活、社會(huì)生活和政治生活中無所不在的禮儀反復(fù)訓(xùn)練，幫助個(gè)體區(qū)分和確認(rèn)自己在群體中的身份，并按照這種身份自覺行事，固化人際關(guān)系，定分止?fàn)?。禮是按照一種差異性的規(guī)則對(duì)人進(jìn)行必要的分層，在穩(wěn)定的秩序下適當(dāng)?shù)貙?duì)人的欲望進(jìn)行滿足?！抖Y記·內(nèi)則》對(duì)子、婦侍奉父母舅姑的行為規(guī)定得極為具體詳細(xì)，大意為：凡子侍父母，婦侍舅姑，雞初鳴即起，漱洗完備，穿戴整齊，到父母舅姑之住處，下氣怡聲，問父母穿著冷暖，有無疾痛不適，并為之紓解。出入則或先或后，而敬扶持之。三餐要請(qǐng)問父母舅姑想吃什么、然后去準(zhǔn)備、奉上，待父母舅姑嘗過后，子?jì)D方得各退就食。在父母舅姑之所，要恭敬應(yīng)對(duì)，進(jìn)退周旋慎齊，且不敢隨意噴嚏、咳嗽、欠伸、跛倚、睇視、唾?zèng)?。寒不敢襲，癢不敢搔。同時(shí)，父母舅姑不命之坐，不敢坐;不命之退，不敢退。傳統(tǒng)中國(guó)禮儀極為繁瑣，原本應(yīng)該被人厭惡，但禮走的是從家庭生活到社會(huì)生活再到國(guó)家政治生活的路徑，即從孝敬父母、兄友弟恭開始規(guī)訓(xùn)，因而較易被民眾所接受。中華民族對(duì)禮儀在規(guī)范個(gè)體行為方面的作用有著超越一般民族的清醒認(rèn)知，認(rèn)為只有借助那些無所不在的各種禮儀反復(fù)訓(xùn)練，才能避免空洞的說教，起到規(guī)范行為的功效?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲;欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈乎欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?/p>

必須指出的是，禮治固然承認(rèn)差異并維護(hù)等級(jí)，但在強(qiáng)調(diào)尊卑等級(jí)的前提下，禮治也承認(rèn)流動(dòng)的合理性，不反對(duì)個(gè)體成員有秩序地流動(dòng)改變身份，且這種流動(dòng)對(duì)任何人都是一視同仁的。一些從事中國(guó)思想史研究的學(xué)者敏銳地觀察到，早期中國(guó)“定命”觀念流行，唐宋以后，出現(xiàn)了通過修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)自身變革的觀念。這種新觀念的出現(xiàn)與禮治的影響不無關(guān)系。人類社會(huì)的等級(jí)關(guān)系無非兩類：一種是基于血緣輩份、年齡、性別等產(chǎn)生的諸如父子、長(zhǎng)幼、親疏等自然等級(jí)分野;一種是基于個(gè)體的才、學(xué)、德、智、能等方面的差異所形成的尊卑、上下之類的等級(jí)和階級(jí)關(guān)系。前者是固定不變的，而后者則是可以流動(dòng)的，禮治主張的流動(dòng)方向是德而貴、能而官、功而賞、罪而罰，以此緩和社會(huì)矛盾。

第三，引領(lǐng)民眾的生活習(xí)尚。在傳統(tǒng)中國(guó)，士大夫階層是禮治最堅(jiān)定的擁護(hù)者和踐行者。受儒家思想影響，傳統(tǒng)中國(guó)的士大夫階層大都具有較強(qiáng)的家國(guó)情懷，以治亂、維護(hù)禮治秩序?yàn)楫吷非?。在許多士大夫看來，人只有各居其位、各盡其責(zé)，亂象才會(huì)消除，社會(huì)才能和諧，國(guó)家才能發(fā)展，而禮就是士大夫維護(hù)社會(huì)秩序的主要手段。秦漢以降，士大夫一方面將上古時(shí)期家天下的禮儀觀改造成為更加集權(quán)、但卻是以天下為公的禮儀觀，另一方面不斷嘗試將禮儀從貴族推向民間，借助各種手段對(duì)百姓進(jìn)行教化，力爭(zhēng)人各居其位，各盡其責(zé)。其基本做法：一是制定統(tǒng)一的禮儀，供百姓遵行。如制定于北宋末年的《政和五禮新儀》中既有“庶人婚儀”“庶人冠儀”“庶人喪儀”等專門針對(duì)庶民的禮儀，書成后“詔開封尹王草編類通行者，刊本給天下，使悉知禮意”。這種為普通民眾制定禮儀的做法為后世朝代所繼承;二是將禮儀與家規(guī)家訓(xùn)、鄉(xiāng)規(guī)民約結(jié)合，使禮更加貼近百姓生活，引領(lǐng)生活習(xí)尚。宋代朱熹所著的《朱子家訓(xùn)》即是其中重要的代表;三是官民合作推行教化。宋元以降，地方民間社會(huì)中“禮生”群體長(zhǎng)期存在，他們有的是國(guó)家的職官，有的則是在特定家族內(nèi)世代相襲的一種職業(yè)，具體負(fù)責(zé)所在社區(qū)民事生活中的禮儀活動(dòng)。禮生的存在對(duì)禮儀知識(shí)在鄉(xiāng)間社會(huì)的傳播、保留起了至關(guān)重要的作用。此外，明代國(guó)家在基層設(shè)置“里老人”，職責(zé)是“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為”;四是借助國(guó)家法令。如明代制定《教民榜文》，其第27條規(guī)定：“鄉(xiāng)飲酒禮，本以序長(zhǎng)幼，別賢否，乃厚風(fēng)俗之良法，已令民間遵行，今再申明，務(wù)要依頒降法式行之，長(zhǎng)幼序坐，賢否異席。如此日久，豈不人皆向善避惡，風(fēng)俗醇厚，各為太平之良民?！?/p>

總之，禮治的發(fā)達(dá)與昌盛，構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理的特殊性，使中華文明有了具體的載體。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊裕骸坝卸Y義者謂之中國(guó)，無禮義者謂之夷狄。禮者何？公理而已。義者何？權(quán)限而已。”禮“借助于繁瑣的儀注，把貴族們的言行規(guī)定在不同等級(jí)的范圍內(nèi)，把統(tǒng)治階級(jí)的意志，某些強(qiáng)制甚至是暴力的企圖，掩蓋在溫文儒雅、觥籌交錯(cuò)和優(yōu)美的樂舞之中。這種統(tǒng)治術(shù)介于倫理道德規(guī)范與刑法之間，它既不像僅僅依靠習(xí)俗和輿論說教來約束人那樣軟弱無力，也不像法律和刑罰待人那樣粗暴無情，它要求人們頻繁地參與到無休止的儀禮活動(dòng)中去，按等級(jí)身份把每個(gè)人都禁錮在某種格式上，‘非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)以達(dá)到統(tǒng)治的目的，這種統(tǒng)治術(shù)十分有效，因而得到歷代統(tǒng)治階級(jí)的保護(hù)和強(qiáng)化，后世幾乎變成一種宗教，對(duì)幾千年中國(guó)古代文明史產(chǎn)生過巨大影響。因此，要理解中國(guó)古代文化，應(yīng)該從這里人手”。

（二）法律制度的必要性

在強(qiáng)調(diào)差異性治理原則的大前提下，傳統(tǒng)中國(guó)同樣具有統(tǒng)一性的規(guī)則，統(tǒng)一性的規(guī)則主要表現(xiàn)為法律制度。傳統(tǒng)中國(guó)并非法治國(guó)家，這一點(diǎn)毋庸置疑。但中華法制文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且自成體系，至隋唐已形成了較為完備的律令體系和獨(dú)特的司法制度，在國(guó)家統(tǒng)治和社會(huì)治理方面發(fā)揮著重要的、不可替代的作用，同樣是任何人也無法回避的。中國(guó)古人，即便是主張德治、禮治的儒家都不排斥法律制度的作用，并把法律制度的完備看作國(guó)家實(shí)現(xiàn)有效治理的必要條件之一。中華法治文明內(nèi)容豐富，就治道而言，以下內(nèi)容尤為值得關(guān)注：

第一，注重維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子在回答時(shí)人“天下惡乎定”的提問時(shí)，就明確答復(fù)“定于一”。具體到傳統(tǒng)中國(guó)的法律語境下，“定于一”主要是指：一是維護(hù)王權(quán)或皇權(quán)。通過穩(wěn)定的王權(quán)或皇權(quán)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的統(tǒng)一是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)各界的共識(shí)，為此歷代法典無不把維護(hù)最高權(quán)力的有序交替以及皇權(quán)的穩(wěn)定和威嚴(yán)作為頭等大事，并對(duì)謀反、謀叛、奸黨、擅權(quán)、不作為等行為給予嚴(yán)懲，通過帝位一統(tǒng)、政令一統(tǒng)、治權(quán)一統(tǒng)，達(dá)到天下一統(tǒng)，即借助王權(quán)整合國(guó)家與社會(huì)。二是在國(guó)家基本制度上剛?cè)峤Y(jié)合。中國(guó)是個(gè)大國(guó)，不僅地域遼闊，且各地語言、風(fēng)俗千差萬別又變化緩慢，加之交通落后、信息傳達(dá)成本較高，維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一的難度極大。傳統(tǒng)中國(guó)的法制經(jīng)驗(yàn)是剛?cè)岵?jì)。一方面通過法律制度構(gòu)建起統(tǒng)一的軍事制度、統(tǒng)一的官制、統(tǒng)一的刑事法律制度、統(tǒng)一的賦稅和統(tǒng)一的文字這些剛性的制度，并力求制度詳細(xì)和完備，絕不允許各自為政，以“建久安之勢(shì)，成長(zhǎng)治之業(yè)”。如歷代均將各級(jí)機(jī)關(guān)使用的公文種類、格式以及各部門日常活動(dòng)的程序性法律規(guī)范作為立法的重點(diǎn)，其數(shù)量之多，內(nèi)容之詳實(shí)足以令人驚嘆。另一方面又允許各地民商事活動(dòng)依據(jù)風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行，國(guó)家不做統(tǒng)一硬性規(guī)定。研習(xí)中國(guó)法律史者均注意到，傳統(tǒng)中國(guó)，除婚姻家庭等少數(shù)領(lǐng)域外，國(guó)家層面少有統(tǒng)一的民事規(guī)則。造成這一現(xiàn)象的原因固然很多，其中一個(gè)重要的原因是統(tǒng)治者有意為之。眾所周知，社會(huì)生活中的許多領(lǐng)域是不適合法律介入的。此外，任何一個(gè)社會(huì)又都會(huì)存在著多種多樣的習(xí)俗，如若將這些習(xí)俗都納入國(guó)家制定法中既不可能，也無必要。反之，將一些是非界限難以厘清的民事行為交給民間習(xí)慣去調(diào)整，不失為一種明智的做法，同時(shí)還增加了制度的彈性。

第二，以儒為吏。“明君治吏不治民”，這是中華法治文明的重要經(jīng)驗(yàn)。其作法，一是以儒為吏。盡管歷代君主出于維護(hù)自身統(tǒng)治的需要事實(shí)上都離不了循吏和酷吏，《史記·滑稽列傳》更是將權(quán)力運(yùn)行的狀況總結(jié)為“三不欺”。所謂“三不欺”，即道、儒、法三家推行的三種政治實(shí)踐。史載：“子產(chǎn)治鄭（國(guó)），民不能欺;（宓）子賤治單父（縣），民不忍欺;西門豹治鄴（縣），民不敢欺。”在中國(guó)歷史上道家執(zhí)掌權(quán)力的時(shí)間較少，因而，三不欺實(shí)際上可以合并為不忍欺和不敢欺兩種。儒家強(qiáng)調(diào)愛民，主張為政以仁，因而在儒家看來實(shí)現(xiàn)合理的治道非循吏不可。隋唐以降，以儒為吏最終成為共識(shí)。在傳統(tǒng)中國(guó)，官吏的選拔制度一直處于各種制度的核心地位。隋唐以降，歷代法典對(duì)官員的選任條件、選任方式、職責(zé)、待遇、考課、監(jiān)察、處罰以及致仕等諸多方面進(jìn)行規(guī)定，形成了一整套完備的官制法，其發(fā)達(dá)程度舉世無雙。對(duì)于中國(guó)古代的官制法，歷來治史者大都將注意力局限在治吏層面，忽略了另一個(gè)更為重要的問題：強(qiáng)化吏治之外，中國(guó)古代官制法的核心還包括確保以儒者為吏目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，其關(guān)鍵之處是要解決選擇什么樣的人為官的問題。隋唐以降，科舉考試成了為官的主渠道，科舉考試的內(nèi)容以儒家經(jīng)義為主，由此確保了儒者成了官吏的主體。正是因?yàn)橐匀鍨槔簦寮宜珜?dǎo)的以王道主體的治道才得以真正落實(shí)，傳統(tǒng)中國(guó)才由此真正成為儒教國(guó)家。但與此同時(shí)，歷朝歷代的官制法中也都適當(dāng)保留了恩蔭、捐納等為官方式作為補(bǔ)充，這一看似矛盾的規(guī)定，不僅有利于官吏來源的多元化，還確保了“以霸王道而雜之”之目標(biāo)的實(shí)現(xiàn);二是借助科舉制度逐步將世卿世祿下封閉的權(quán)力體系改造為開放式的政權(quán)，選才的范圍更為寬泛，既擴(kuò)大了統(tǒng)治基礎(chǔ)，增強(qiáng)制度彈性，還加快了階層的流動(dòng);三是充分利用刑事法律對(duì)官員的職務(wù)犯罪進(jìn)行打擊，《唐律》中專列《職制》篇，對(duì)官員使用權(quán)力過程中可能出錯(cuò)的地方均事先進(jìn)行了防范，文本之發(fā)達(dá)足以令人嘆為觀止。

第三，抑制豪強(qiáng)。在任何社會(huì)，民富而不驕狂、不胡作非為都是為政者追求的理想治理效果。秦漢時(shí)期將那些富甲一方、名傳遠(yuǎn)近且能呼應(yīng)族眾、批判曲直的大戶稱之為豪強(qiáng)，明代稱之為橫民。豪強(qiáng)或橫民一旦與地方官府相互勾結(jié)，便可能橫行鄉(xiāng)里，破壞既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，輕者導(dǎo)致弱者無法生存，重者給社會(huì)治理帶來較大的隱患。明代張鼐云：“方今朝多橫政，而又無輔弼以為之匡救;野多橫民，而且有縉紳以為之護(hù)持;澤不究于氓隸，法不行于奸宄。竊懼夫太平之無日也?！睘榇?，歷代統(tǒng)治者都極為重視利用法律手段抑制豪強(qiáng)。其做法，一是對(duì)逾制者嚴(yán)懲。歷代對(duì)于大戶、豪賈擁有土地?cái)?shù)量，以及衣食住行等方面均有明確標(biāo)準(zhǔn)，凡逾制者，輕者沒收，中者遷往異地，重者治罪。漢代曾設(shè)刺史巡行天下，以六條問事，其中第一條就是：“強(qiáng)宗豪右田宅逾制，以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡”;二是禁止豪紳與地方官員過度往來，尋求法外特權(quán)，違者嚴(yán)懲;三是通過獎(jiǎng)勵(lì)等辦法，引導(dǎo)豪強(qiáng)從事地方或宗族公益活動(dòng)，積極從善，化解社會(huì)貧富之差。

第四，打擊流氓無賴。對(duì)于農(nóng)業(yè)社會(huì)來說，人口與土地的穩(wěn)定結(jié)合是國(guó)家治理的最理想結(jié)果。為此，傳統(tǒng)中國(guó)從戰(zhàn)國(guó)開始便形成了“編戶齊民”制度，向國(guó)家提供準(zhǔn)確的人口數(shù)量信息的同時(shí)，借助戶籍制度將人口與土地緊密結(jié)合，防止和減少人口的流動(dòng)，此舉成功地實(shí)現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會(huì)的安寧。然而，宋元以降，伴隨著人口數(shù)量的增多，失去土地的農(nóng)民背井離鄉(xiāng)成為流動(dòng)人口。無業(yè)，加之失去血緣組織的束縛，他們中的一些人最終演變?yōu)榱髅o賴，成了一個(gè)令社會(huì)各界頭疼的問題。歷代統(tǒng)治者不得不創(chuàng)制新的法律對(duì)流氓無賴進(jìn)行打擊。“光棍例”的創(chuàng)制與演變即是如此。光棍是傳統(tǒng)中國(guó)晚期法律中使用率極高的術(shù)語。光棍之稱呼起于元代，昭于明代，盛于清代。史載明代率先制定光棍例，規(guī)定：“今后兩市城內(nèi)外附近關(guān)廂市鎮(zhèn)去處，有等無籍軍民、旗校、舍余、匠役人等，不務(wù)生業(yè)，三五成群，白晝?cè)诮秩鰸?，毆打平人，搶奪財(cái)物，及于倉場(chǎng)打攪納戶人等取財(cái)，號(hào)名光棍，通同官攢、斗級(jí)人等人倉摟扒，偷盜官糧事發(fā)，問擬明白，犯該笞杖及計(jì)贓不滿貫徒罪，照依常例發(fā)落。若再犯與犯滿貫徒罪至雜犯死罪，從重懲治，軍旗舍余人等俱發(fā)邊衛(wèi)充軍，民發(fā)口外為民?！贝撕螅夤骼粩嘈薷?，內(nèi)容日漸龐雜，成為明清時(shí)期懲治流氓無賴的主要法律依據(jù)。

第五，明確權(quán)益。在一般人的觀念中，傳統(tǒng)中國(guó)帝王治理國(guó)家主要借助的是兵刑，古人確實(shí)也有“國(guó)之大事，在祀與戎”的說法。其實(shí)，對(duì)于任何一種文明，任何一種治道，維護(hù)正當(dāng)權(quán)益都是不可缺少的內(nèi)容。傳統(tǒng)中國(guó)重視契約，大凡民事行為均需簽訂契約規(guī)范雙方的權(quán)益，減少不必要的糾紛，因而形成了官有政法、民有私契之說。據(jù)學(xué)者考證，傳世的明代契約種類既有：買賣契約、換產(chǎn)契約、典當(dāng)契約、租佃契約、伙山契約、佃仆應(yīng)役契約、借貸契約、雇傭契約、祖產(chǎn)管理合同、嫁婦婚書、排年合同、分產(chǎn)合同等十二大類。不僅如此，中國(guó)傳統(tǒng)法律對(duì)諸如埋藏物、拾遺物、甚至河流里的漂流物等可能引發(fā)爭(zhēng)議的物權(quán)均做了明確的規(guī)定，且極為詳細(xì)。如唐令中對(duì)宿藏物的歸屬規(guī)定如下：凡在自己及國(guó)有土地內(nèi)發(fā)現(xiàn)宿藏物者均歸發(fā)現(xiàn)人所有;但如果發(fā)現(xiàn)的是古器鐘鼎之類的特別物，則需“送官酬值”，即由官府出價(jià)收購;凡在他人土地里發(fā)現(xiàn)的宿藏物，“合與地主中分”，發(fā)現(xiàn)人與土地主人各取二分之一，宋代將這一規(guī)定升格到國(guó)家最基本的法典《宋刑統(tǒng)》之中，增強(qiáng)其權(quán)威性;對(duì)于河流中的漂流物，唐宋雜令規(guī)定：“諸公私竹木為暴水漂失，有能接得者，并積于岸上，明立標(biāo)榜，于隨近官司申牒。有主識(shí)認(rèn)者，江河，五分賞兩分;余水，五分賞一分。限三十日，無主認(rèn)者，入所得人。”至于遺失物，《大明律·戶律》規(guī)定：“凡得遺失之物，限五日內(nèi)送官，官物還官，私物召人識(shí)認(rèn)，于內(nèi)一半給與得物人充賞，一半給還失物人，如三十日內(nèi)無人識(shí)認(rèn)者全給。”諸如此類的規(guī)定，極大地減少了糾紛的發(fā)生。

第六，防疫和抗疫。傳統(tǒng)中國(guó)在與瘟疫的斗爭(zhēng)中，政治家們除了使用巫術(shù)和醫(yī)療手段外，很早就注意到了法律的作用，并從預(yù)防和應(yīng)急抗疫兩個(gè)方面逐漸完善其相應(yīng)的法律制度。先說預(yù)防方面，中國(guó)古人認(rèn)為，瘟疫的產(chǎn)生與人類的活動(dòng)違背了自然規(guī)律之間存在著一定的因果關(guān)系，預(yù)防因而由此展開：一是將國(guó)家的政治生活、社會(huì)生活，乃至民眾的日常生活時(shí)間與自然界呈現(xiàn)出來的規(guī)律相吻合。如唐律規(guī)定：“諸立春以后秋分以前決死刑者，徒一年。其所犯雖不待時(shí)，若于斷屠月及禁殺日而決者，各杖六十?！贝思辞锒行獭０凑者@一規(guī)定，秋冬還不包括在此期間的正月和九月，正月、五月和九月為“斷屠月”。唐律中的禁殺日是指每月的初一、初八、十四日、十五日、十八日，二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日，這十日為“十值日”。不僅如此，許多朝代還規(guī)定行刑的時(shí)辰必須是天明。此外，歷代政典和類書均規(guī)定百姓的生活需日出而起，日落而息，并遵守春耕夏種秋收冬藏的自然規(guī)律等，出版于南宋的《歲時(shí)廣記》一書詳細(xì)地記載了中國(guó)古人的日常生活與歲時(shí)，即自然規(guī)律之間的緊密關(guān)系，堪稱中國(guó)古人日常生活的百科全書，其核心就是尋求天人合一。二是通過立法，規(guī)范對(duì)自然資源的管理、利用以及環(huán)境保護(hù)。自然資源保護(hù)方面，如《睡虎地秦筒》規(guī)定：“春二月，毋敢夜材木山林及雍堤水。不夏月，毋敢野草為灰，取生荔，麛卵觳，毋□□□□□毒魚鱉，置罕網(wǎng)，到七月而縱之?！奔唇勾杭径氯拥馈⒉蹲紧~鳥等，影響正常農(nóng)業(yè)灌溉和繁衍。這是已知的最早的資源利用和保護(hù)方面的法律規(guī)定。此后，類似的規(guī)定逐漸增多，涉及到各種資源，如唐令中關(guān)于水利灌溉方面的規(guī)定如下：“凡取水溉田，皆從下始，依次而用。其欲緣渠造碾鎧，經(jīng)國(guó)郡司，公私無防者聽之，即須修治渠堰者，先役用水之家。”環(huán)境方面，如唐律規(guī)定：“其穿垣出穢污者，杖六十”，保持環(huán)境衛(wèi)生清潔;三是普及瘟疫知識(shí)。唐朝時(shí)，官府即將預(yù)防瘟疫的知識(shí)和簡(jiǎn)單的藥方刻在石碑上，置放于村坊路邊，以示民眾。

應(yīng)急的法律措施則包括：一是疫情逐級(jí)申報(bào)。秦時(shí)規(guī)定，鄉(xiāng)里發(fā)現(xiàn)瘟疫疑似病例，典甲有責(zé)任調(diào)查并報(bào)告，由上級(jí)派來醫(yī)生復(fù)查，一經(jīng)證實(shí)即行治療。清代設(shè)有“查痘章京”的官職，專門負(fù)責(zé)痘疹的防疫和檢查。二是強(qiáng)制隔離。秦時(shí)國(guó)家就設(shè)有安置麻風(fēng)病人的隔離機(jī)構(gòu)“癘遷所”，防止疫情擴(kuò)散，類似的做法后續(xù)的朝代均予以繼承。漢代還進(jìn)而規(guī)定：“民疾疫者，舍空邸第，為置醫(yī)藥”，即瘟疫嚴(yán)重的地區(qū)騰出民宅作為隔離病房，集中救治。晉立制：“朝臣家有時(shí)疾，染易三人以上者，身雖無病，百日不得入宮”。三是及時(shí)救治。東漢桓帝元嘉元年（151年）詔令：“春正月，京師疾疫，使光祿大夫?qū)⑨t(yī)藥案行”，即國(guó)家派醫(yī)官為病人治病。漢以后每當(dāng)大的疫情發(fā)生，政府都會(huì)組織醫(yī)生免費(fèi)為患者義診，藥費(fèi)由政府支付。四是安葬亡者撫養(yǎng)遺孤。漢時(shí)鼓勵(lì)及時(shí)安葬亡者，并按每戶死于瘟疫的人數(shù)賜予數(shù)量不等的安葬費(fèi)。五是減免租稅救災(zāi)賑災(zāi)。漢宣帝詔令：“其令郡國(guó)被災(zāi)甚者，毋出今年租賦?！贝撕笤撟龇ǔ蔀閼T例。六是減少官員消費(fèi)用以救災(zāi)。在中國(guó)歷史上每有大的瘟疫發(fā)生，國(guó)家還會(huì)頒布大赦令以凝結(jié)人心。綜上，通過法律整合國(guó)家資源和社會(huì)資源，有組織地與疫情進(jìn)行斗爭(zhēng)是傳統(tǒng)中國(guó)有關(guān)抗疫方面的法律制度的基本經(jīng)驗(yàn)。

最后需要特別指出的是，在傳統(tǒng)中國(guó)的元制度中，禮與法都是國(guó)家治理的手段，兩者必須同時(shí)具備，缺一不可，但與此同時(shí)又必須堅(jiān)持禮治為先的原則，這一點(diǎn)絕不可忽略。中國(guó)古代思想家和政治家認(rèn)為，法律制度盡管重要，但其并非一個(gè)可以獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng)，只有以禮為原則法律的存在才具有正當(dāng)性，刑才可能避免淪落為一種純粹的暴力。因而單純實(shí)行法治，社會(huì)就會(huì)顯得脆弱，民眾的道德提升就會(huì)缺少內(nèi)在的自覺，這對(duì)于一個(gè)缺乏宗教信仰的民族來說尤為重要。但中國(guó)古人又懂得，一個(gè)社會(huì)單純實(shí)行禮治，又可能造成社會(huì)的渙散。有禮而無法，君子就不能安位，明刑才能弼教，缺乏法制的威懾倫理道德也難以實(shí)現(xiàn)。如此，我們才能真正理解為什么說禮法合治是傳統(tǒng)中國(guó)的元制度。

四、結(jié)語

傳統(tǒng)中國(guó)的治道，是中華民族特有智慧和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，如果以數(shù)千年為時(shí)間段進(jìn)行觀察，我們不得不承認(rèn)，正是中國(guó)古人對(duì)治道的重視和探索，才使一個(gè)結(jié)構(gòu)復(fù)雜的大國(guó)初步實(shí)現(xiàn)了有效的治理，庇護(hù)了中華民族的生存，還確保了中華文明的延續(xù)。它所包含的經(jīng)驗(yàn)和智慧理應(yīng)引起我們的重視。其中有兩點(diǎn)尤為關(guān)鍵：

第一，治道所包含的各項(xiàng)要素必須遵循統(tǒng)一的精神。治道是個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，既包含理論基礎(chǔ)、價(jià)值層面的追求，也有短期或長(zhǎng)期的目標(biāo)以及復(fù)雜的制度設(shè)計(jì)。以傳統(tǒng)中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)而言，這些要素之間惟有內(nèi)在價(jià)值精神一致，才會(huì)帶來良善的治理效果。這里涉及道、器、人、術(shù)之間復(fù)雜的關(guān)系。任何治道都不外道、器、人與術(shù)幾個(gè)層面的結(jié)合。道是理論，器是制度，術(shù)是方法，治道的推行，既離不開道，也離不開器，同樣離不開人與術(shù)，惟有幾者的高度統(tǒng)一和自洽，治道才能真正實(shí)現(xiàn)。在傳統(tǒng)中國(guó)，禮義為治道提供了統(tǒng)一的價(jià)值和精神，國(guó)家通過禮教和法制，最終使包括禮儀、法律制度、道德以及民間習(xí)慣等各項(xiàng)子系統(tǒng)之間凝練為一個(gè)整體，避免了道與器、術(shù)的分離。誠(chéng)如《禮記》所言：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊?！笨傊玫闹蔚?，必須具備正確的價(jià)值觀。有了正確的價(jià)值觀之后，對(duì)于良善的治理而言，應(yīng)該考慮的是如何使國(guó)家各項(xiàng)制度以及人之間形成一個(gè)有機(jī)整體，而不是各自為政，這一點(diǎn)特別值得關(guān)注。

第二，力爭(zhēng)治理的有效性和正當(dāng)性合一。在任何時(shí)期，追求治理的有效性都是大多數(shù)執(zhí)政者的首選目標(biāo)。但在中國(guó)古人看來，好的治道必須是工具的有效性與價(jià)值的正當(dāng)性合一，即一定要滿足內(nèi)圣外王的終極目標(biāo)。而要達(dá)成此點(diǎn)，官吏的作用最大。儒家曾對(duì)治道、治法和治人的關(guān)系進(jìn)行過討論，最后得出治道、治法形成之后，治人的作用更為重要的結(jié)論。為此，傳統(tǒng)中國(guó)政治家和思想家不斷嘗試，借助禮義、禮儀、禮教和法律確保了以儒為官制度的實(shí)現(xiàn)，并按照禮義、禮儀、法律制度培養(yǎng)塑造使用器、術(shù)之人，成功地使這些分散的官吏形成了一套統(tǒng)一的行動(dòng)哲學(xué)，通過他們看似平常的日常工作，一定程度上彌合了兩者的分離。