魏衍華

(中國孔子研究院,山東 曲阜273100)

孔子對自己治國理政的能力非常自信，曾說：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成?！?《論語·子路》)在中都汶上為政一年，孔子便取得“四方皆則之”(《史記·孔子世家》)的成就。由于《史記·孔子世家》的記載極為簡略，孔子是以怎樣的方式治理中都的？為何受到當(dāng)時(shí)四方諸侯的推崇與效仿？司馬遷并未給出明確的解釋，但《孔子家語·相魯》則提供了較為清晰的答案?！犊鬃蛹艺Z·相魯》記載：“孔子初仕，為中都宰，制為養(yǎng)生送死之節(jié)：長幼異食，強(qiáng)弱異任，男女別涂，路無拾遺，器不雕偽。為四寸之棺，五寸之槨，因丘陵為墳，不封不樹?！?1)楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，濟(jì)南：齊魯書社，2009年版，第2頁。孔子制定的這些社會(huì)禮儀制度，非常樸實(shí)簡單，為何取得“四方皆則之”的社會(huì)效果呢？這些措施的背后蘊(yùn)含著孔子儒家怎樣的治國理政智慧呢？欲對這些問題作出近真與合理的回答，就必須回到孔子生活的現(xiàn)實(shí)世界，回到孔子儒家所關(guān)注的社會(huì)問題之中。從孔子生活的時(shí)代問題入手，或許能更好地理解其“養(yǎng)生送死之節(jié)”措施的真正內(nèi)涵。

一、孔子“養(yǎng)生送死之節(jié)”的內(nèi)涵

從《孔子家語·相魯》篇所記孔子為政中都時(shí)的措施來看，“長幼異食，強(qiáng)弱異任，男女別涂，路無拾遺，器不雕偽”，屬于孔子儒家“養(yǎng)生”的范疇；“為四寸之棺，五寸之槨，因丘陵為墳，不封不樹”，則屬于儒家“送死”的內(nèi)容。正像德國著名哲學(xué)家黑格爾所說，這些文字表達(dá)的是“實(shí)際的世間”智慧，是一種“道德的常識(shí)”，是一些“善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”，似乎并不存在“思辨的哲學(xué)”(2)[德]黑格爾著，賀麟、王太慶等譯：《哲學(xué)史演講錄》，上海：上海人民出版社，2013年版，第117-118頁。，但對于基層社會(huì)的治理來說卻是極其有效的。王國軒先生說：“為官中都宰時(shí)，孔子制定禮儀，培育厚樸風(fēng)俗，使社會(huì)養(yǎng)老愛幼，男女有別，死葬有制?！?3)王國軒、王秀梅譯注：《孔子家語》，北京：中華書局，2009年版，第1頁。這里所說的“養(yǎng)老愛幼，男女有別，死葬有制”，正是孔子儒家“制為養(yǎng)生送死之節(jié)”的本義。

孔子任中都宰期間，春秋末期中都邑當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)治理狀況如何，由于傳世文獻(xiàn)記載“闕如”，后世已經(jīng)無從詳知。然而，作為魯國下屬的一個(gè)基層單位，當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)風(fēng)俗理應(yīng)受到魯國乃至整個(gè)東周社會(huì)大環(huán)境的影響。從傳世文獻(xiàn)的記載來看，孔子生活的時(shí)代是一個(gè)“禮壞樂崩”的時(shí)代。正如司馬遷評價(jià)說：“孔子之時(shí)，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。”(《史記·孔子世家》)這句話的意思是說，大家都不再遵守西周初年圣王所制定的禮樂制度，社會(huì)出現(xiàn)“禮樂征伐自諸侯出”，甚至是“陪臣執(zhí)國命”的“天下無道”(《論語·季氏》)的混亂局面。針對混亂的社會(huì)狀況，孔子制定了“養(yǎng)生送死”的應(yīng)對之禮，以期待社會(huì)能實(shí)現(xiàn)重歸有序的狀態(tài)。從治理的實(shí)際效果而言，孔子在中都汶上無疑是抓住了治理社會(huì)的核心與根本，所以不僅治理中都地區(qū)有效，治理魯國有效，而且治理天下亦同樣有效(4)《孔子家語·相魯》：“定公謂孔子曰：‘學(xué)子此法以治魯國，何如？’孔子對曰：‘雖天下可乎？何但魯國而已哉！’”。

當(dāng)然，這里的“節(jié)”并非完全意義的“禮法”“禮制”，正如《說文解字》解釋說：“節(jié)，竹約也。約，纏束也。竹節(jié)如纏束之狀?！秴嵌假x》曰：‘苞筍抽節(jié)，引伸為節(jié)省、節(jié)制、節(jié)義字?！?5)段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第189頁。其實(shí)，孔子在與魯國賢人林放的對話中就已透露出類似的信息。當(dāng)林放問“禮之本”時(shí)，孔子回答說：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?《論語·八佾》)朱熹注解說：“林放……見世之為禮者，專事繁文，而疑其本之不在是也，故以為問?？鬃右詴r(shí)方逐末，而放獨(dú)有志于本，故大其問。蓋得其本，則禮之全體無不在其中矣?！?6)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第62頁?？鬃诱J(rèn)為，剝離繁文縟節(jié)的禮儀形式，才能獲得“禮之本”，才能抓住問題的核心。換句話說，孔子所強(qiáng)調(diào)的禮之“儉”和喪之“戚”，從根本上說強(qiáng)調(diào)的是禮對人們行為的節(jié)制與約束。

中華禮制的本質(zhì)就是要節(jié)制與約束人們?nèi)粘５男木?，使其行為能符合特定的或者是約定俗成的禮儀規(guī)范。在限制人之行為的同時(shí)，禮制亦是對人自身的一種保護(hù)。據(jù)《左傳·定公元年》記載，“公之喪至自乾侯”，季孫“使役如闞公氏，將溝焉”。魯國大夫榮鴐鵝批評曰：“生不能事，死又離之，以自旌也？縱子忍之，后必或恥之。”季孫請教榮鴐鵝曰：“吾欲為君謚，使子孫知之。”對曰：“生弗能事，死又惡之，以自信也？”(7)楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1995年版，第1526-1527頁。應(yīng)該說，季孫對待魯昭公的言行是違反“養(yǎng)生送死之節(jié)”原則的典型案例，而大臣榮鴐鵝的建議既是對季孫違禮行為的節(jié)制與約束，同時(shí)也是對季孫的保護(hù)，使其免于遭受后世的譏諷。與榮鴐鵝的建議不同，孔子為政期間的“溝而合諸墓”行為，是用實(shí)際行動(dòng)以掩“夫子之不臣”(《孔子家語·相魯》)。

在孔子看來，季孫氏作為執(zhí)政大夫，其行為方式影響甚至?xí)龑?dǎo)魯國的社會(huì)風(fēng)氣。孔子“溝而合諸墓”的目的，是對他進(jìn)行反復(fù)勸誡，引導(dǎo)其能為政以德。如《論語·顏淵》篇記載：

季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬骸罢撸?。子帥以正，孰敢不正？”

季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?/p>

這些看似是對季孫氏個(gè)人的勸誡，其實(shí)背后蘊(yùn)含著孔子個(gè)人的期許，即對魯國社會(huì)淳厚民風(fēng)的培育，也是對天下有道秩序的重構(gòu)。這種期許與重構(gòu)需要從培養(yǎng)人們的孝悌觀念入手，所以當(dāng)孟懿子問孝時(shí)，孔子回答說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”(《論語·為政》)

孔子強(qiáng)調(diào)“事之以禮”“葬之以禮”“祭之以禮”，并非單純要求人們按照禮之“儀”的要求去做，重要的是要使人心存敬畏，這是中華禮制的根本與靈魂。《禮記·曲禮》開篇就說：“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉!”其中的“毋不敬”至關(guān)重要，清人孫希旦解釋說：“此篇所記，多禮文之細(xì)微曲折，而上篇尤致詳于言語、飲食、灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之法，蓋將使學(xué)者謹(jǐn)乎其外，以致養(yǎng)乎其內(nèi)；循乎其末，以漸及乎其本。故朱子謂為小學(xué)之支與流裔。而首篇‘毋不敬’之一言，則尤貫徹乎精粗內(nèi)外，而小學(xué)、大學(xué)皆當(dāng)以此為本者也?！?8)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年版，第1頁。如果心無敬畏，禮越多社會(huì)越亂。比如春秋末期普遍流行的“禮儀三百，威儀三千”(《禮記·中庸》)，并不能阻止社會(huì)秩序的崩壞，這也是孔子儒家極力強(qiáng)調(diào)“禮之本”的根本原因。

當(dāng)然，夢悟周公的孔子，所制的“養(yǎng)生送死之節(jié)”無疑是要述周公之意的。這些禮節(jié)的內(nèi)核或者靈魂自然就是周公所制的周禮。正如梁漱溟先生說：“周公及其所代表者，多半貢獻(xiàn)在具體創(chuàng)作上，加禮樂制度之制作等?？鬃觿t似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創(chuàng)發(fā)，自是更根本之貢獻(xiàn)，啟迪后人于無窮。”(9)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年版，第99頁?？鬃油脐U周公之意，他最終的目標(biāo)就是要實(shí)現(xiàn)周公之“大同”(10)《禮記·禮運(yùn)》：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”夢想。如果將二者進(jìn)行對比，人們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)孔子的“養(yǎng)生送死之節(jié)”正是《禮記·禮運(yùn)》“大同”篇的簡化版，是早期儒家夢想于現(xiàn)實(shí)生活中的操作版，這一思想對此后傳統(tǒng)中國社會(huì)特別是后世儒學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

二、養(yǎng)生之節(jié)：“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)懷

孔子儒家是三代禮樂文明的繼承者，關(guān)注的首要問題是民生，是普通百姓的疾苦，也就是孔子所說的“養(yǎng)生”問題。從孔子“長幼異食，強(qiáng)弱異任，男女別涂，路無拾遺，器不雕偽”的措施來看，他的“養(yǎng)生”論與后世的“養(yǎng)生”論不同，更多的要人們遵循自然與社會(huì)的基本規(guī)矩，更多的是關(guān)注百姓的現(xiàn)實(shí)生活，關(guān)注天下蒼生的福祉。如當(dāng)子路問君子時(shí)，孔子答曰：“修己以敬?！弊勇吩唬骸叭缢苟押?？”孔子答曰：“修己以安人?！弊勇吩唬骸叭缢苟押酰俊笨鬃哟鹪唬骸靶藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！?《論語·憲問》)楊樹達(dá)先生解釋說：“《論衡·宣漢》篇曰：‘夫太平以治定為效，百姓以安樂為符。’孔子曰：‘修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’百姓安者，太平之驗(yàn)也?！?11)楊樹達(dá)：《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第371頁。百姓現(xiàn)實(shí)生活的安樂是孔子儒家畢生的追求。

在為政中都期間，孔子制定的“養(yǎng)生”禮制中，“長幼異食，強(qiáng)弱異任，男女別涂”所側(cè)重體現(xiàn)的是孔子儒家對人性的要求。食物要按照年齡大小分配，任務(wù)要按照能力大小分配，道路要按照男女分道而行。就長幼異食而言，孟子的說法可能更為明確。他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之養(yǎng)，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)朱熹注解：“五十始衰，非帛不暖，未五十者不得衣也。……七十非肉不飽，未七十者不得食也?！虏橙獾云呤?，舉重以見輕也?！賶阎耍m不得衣帛食肉，然亦不至于饑寒也。此言盡法制品節(jié)之詳，極財(cái)成輔相之道，以左右民，是王道之成也?！?12)朱熹：《四書章句集注》，第204頁。在早期儒家看來，“長幼異食”應(yīng)是王道大行的基礎(chǔ)與前提。

“男女別涂”是從維護(hù)社會(huì)安定的角度設(shè)計(jì)的規(guī)矩?？鬃又詫⑺暈榛镜亩Y節(jié)，應(yīng)與當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序混亂密切相關(guān)?！蹲髠鳌の墓辍酚浽唬骸肮吁U美而艷，襄夫人欲通之?！庇帧蹲髠鳌せ腹辍酚浽唬骸八稳A父督見孔父之妻于路，目逆而送之，曰：‘美而艷?！睂τ诘诙l案例，楊伯峻先生注解說：“逆，迎也。人從對面而來，先以目迎之；既過，則目送之。美言其面目姣好，艷言其光彩動(dòng)人?！?13)楊伯峻：《春秋左傳注》，第83頁。應(yīng)該說，“好色”是成年男女的通病，自古已然。正像《周易·既濟(jì)》中說的“君子以思患而豫防之”，深諳《周易》精髓的孔子在制定為政之策時(shí)，一定會(huì)將這一思想灌注于其中。制定“男女別涂”的禮節(jié)，引導(dǎo)人們?nèi)プ裱?，使人們?yán)守禮教，男女行路時(shí)要各走一邊，互不干涉。

當(dāng)然，孔子制定“養(yǎng)生”之節(jié)，在限制人們某些不恰當(dāng)?shù)男袨榈耐瑫r(shí)，更多的是對人們給予保護(hù)。如《禮記·檀弓上》中記載了兩則有關(guān)喪禮的場景：

子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也?？鬃釉?“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制禮。行道之人皆弗忍也?！弊勇仿勚?，遂除之。

伯魚之母死，期而猶哭。夫子聞之，曰：“誰與哭者？”門人曰：“鯉也?！狈蜃釉唬骸拔?其甚也！”伯魚聞之，遂除之。(14)孫希旦：《禮記集解》，第183、185頁。

正如孔子所說：“先王制禮。行道之人皆弗忍也。”歷代先王早已考慮到人們“皆弗忍”的狀況，在制定相應(yīng)禮節(jié)時(shí)，盡量能遏制人們的“弗忍”之心，使其走出悲痛，走向正常的生活軌跡。有德行修養(yǎng)的子路和伯魚聽取了孔子的建議，按照傳統(tǒng)禮制的規(guī)定解除了對親人的哀思之苦。

從子路和伯魚等人的行為來看，他們并非不懂得禮制，只是從為親人守孝的角度有不忍之心而已。如果說這種行為的延長還不會(huì)對現(xiàn)實(shí)生活中的人們產(chǎn)生傷害的話，那么子夏由于喪子而失明就存在比較嚴(yán)重的問題。據(jù)《禮記·檀弓上》，子夏由于“喪其子而喪其明”，曾子前來吊唁，說：“吾聞之也，朋友喪明則哭之。”曾子哭，子夏亦哭，這無疑會(huì)加重對子夏眼睛的傷情。所以曾子將“喪爾子，喪爾明”作為子夏的一條重要罪狀。孫希旦解釋說：“張子曰：‘子夏喪明，必是初喪親時(shí)尚強(qiáng)壯，其喪子，血?dú)鉂u衰，故喪明?！恕队洝匪裕袩o不可知。然曾子之盡言以歸過，子夏之聞義而遽服，此則非賢者不能，而學(xué)者之所當(dāng)取法也?！?15)孫希旦：《禮記集解》，第191-192頁。喪子之痛是人之常情，但使自己失明就有點(diǎn)過頭，而孔子的“養(yǎng)生”之節(jié)就是防止類似事情的發(fā)生，也就是《呂氏春秋》中說的“知生也者，不以害生，養(yǎng)生之謂”(16)許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2016年版，第189頁。。

如果說子路、伯魚和子夏等人涉及的是親人的話，那么子貢贖人則屬于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的典型案例?！犊鬃蛹艺Z·致思篇》記載：

魯國之法，贖人臣妾于諸侯者，皆取金于府，子貢贖之，辭而不取金?？鬃勇勚唬骸百n失之矣。夫圣人之舉事也，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可以施之于百姓，非獨(dú)適身之行也。今魯國富者寡而貧者眾，贖人受金則為不廉，則何以相贖乎？自今以后，魯人不復(fù)贖人于諸侯?！?17)楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第92頁。

在孔子看來，圣人在制定這樣一條法律時(shí)，考慮的是如何移風(fēng)易俗，考慮的是如何施之于百姓。如果子貢因?yàn)樽约翰粡聂攪畮祛I(lǐng)贖金而破壞了相應(yīng)的禮制，那么其后果是不再有魯人“贖人臣妾于諸侯”，最終受害的還是魯國的普通百姓。雖然我們無法詳知孔子為政中都更為具體的措施，但至少這些有利于魯國君民的禮法，他還是要提倡和堅(jiān)守的。

孟子對“養(yǎng)生”做了進(jìn)一步的闡發(fā)。說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)朱熹解釋說：“此皆為治之初，法制未備，且因天地自然之利，而撙節(jié)愛養(yǎng)之事也。然飲食宮室所以養(yǎng)生，祭祀棺槨所以送死，皆民所急而不可無者。今皆有以資之，則人無所恨矣。王道以得民心為本，故以此為王道之始?！?18)朱熹：《四書章句集注》，第203-204頁。盡管孟子說“養(yǎng)生喪死無憾”，但從內(nèi)容上看更側(cè)重于“養(yǎng)生”，即胡適先生所說的“媽媽政策”(Matermalism)，“要人快活安樂，要人享受幸?！?19)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第217頁。，換句話說，就是要安頓現(xiàn)實(shí)世界百姓的基本生活。

戰(zhàn)國時(shí)期的大儒荀子則從禮制之“起”的角度，論證禮制的合法性?！盾髯印ざY論》說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?20)荀子說：“故禮者，養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬，琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也?！?《荀子·禮論》)清末學(xué)者王先謙注解說：“先王為之立中道，故欲不盡于物，物不竭于欲，欲與物相扶持，故能長久，是禮所起之本意者也?！?21)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第346頁。盡管荀子的“養(yǎng)生”說與孔子的“養(yǎng)生”有別，但從禮制的源頭上探討現(xiàn)實(shí)生活中的“養(yǎng)生”問題，則是對孔子“養(yǎng)生”論的補(bǔ)充與說明。

應(yīng)該說，以孔子為代表的早期儒家對現(xiàn)實(shí)世界“養(yǎng)生”的闡釋，體現(xiàn)了他們對現(xiàn)實(shí)人生世界的關(guān)注與關(guān)懷。至于說孔子在為政中都時(shí)制定的具體措施，由于文獻(xiàn)記載的闕如，我們已經(jīng)無法詳述。但從早期儒家相關(guān)的論述看，首先滿足的應(yīng)是百姓的物質(zhì)生活，并用禮節(jié)加以約束。如《論語·子路》記載孔子初到衛(wèi)國，就與弟子冉有展開一場別開生面的對話?！白釉唬骸釉?！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之。’”從兩人對話的內(nèi)容看，孔子提出“庶”“富”“教”三個(gè)層階，最終落實(shí)到“教化”上，是為了防止“近于禽獸”局面的產(chǎn)生，而教化的正當(dāng)途徑就是“立學(xué)校，明禮義”(22)朱熹：《四書章句集注》，第143-144頁。。用孟子的話，就是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。

三、送死之節(jié)：“現(xiàn)實(shí)世界”的心安

除解決“養(yǎng)生”的問題外，現(xiàn)實(shí)世界中的人生還必須應(yīng)對親人的“送死”之痛。盡管孔子曾以“未知生，焉知死”(《論語·先進(jìn)》)來回答子路的問題，但現(xiàn)實(shí)生活中孔子儒家并沒有回避“送死”這一難題。所以，孔子在為政中都期間制定的禮節(jié)就包括“為四寸之棺，五寸之槨，因丘陵為墳，不封不樹”等內(nèi)容。顯然，這一套禮儀制度涵蓋了“送死”的主要內(nèi)容，如喪葬時(shí)棺槨的規(guī)格、墳?zāi)沟囊?guī)模等?！抖Y記·王制》中的說法也正與此相應(yīng)。其中說：“庶人縣封，葬不為雨止，不封不樹。喪不貳事，自天子達(dá)于庶人?！编嵭⒔庹f：“雖雨猶葬，以其禮儀少。封，謂聚土為墳，不封之，不樹之，又為至卑無飾也?！?23)孫希旦：《禮記集解》，第341-342頁。我們認(rèn)為，鄭玄的解釋應(yīng)是接近孔子原意的，也就是在喪葬時(shí)能盡力做到“至卑無飾”。

那么，在“送死”時(shí)，人們應(yīng)該采用怎樣的禮儀與形式呢？當(dāng)林放問禮之本時(shí)，孔子的回答也涉及到“送死”的內(nèi)容，即“喪，與其易也，寧戚”(《論語·八佾》)。其實(shí)，理解這句話的關(guān)鍵在于“易”字，有學(xué)者認(rèn)為“易”應(yīng)為“具”，依據(jù)是《禮記·檀弓》中的“喪具君子恥具”。朱熹解釋為：“治也?！趩识Y，則節(jié)文習(xí)熟，而無哀痛慘怛之實(shí)者也?！?24)朱熹：《四書章句集注》，第62頁。鄭玄認(rèn)為：“易，和易也?！奔础皢适в诤鸵?，不如衰戚”?；寿┩忄嵭恼f法，進(jìn)而闡釋說：“易，和易也。戚，哀過禮也。凡喪有五服輕重者，各宜當(dāng)情，所以是本。若和易及過哀，皆是為失。會(huì)是一失，則易不如過哀，故云‘寧戚’也。”(25)皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年版，第52頁。意思是說，在“送死”的環(huán)節(jié)上，與其用復(fù)雜的禮儀與形式，不如從內(nèi)心深處表達(dá)出自己的“哀戚之情”。

其實(shí)，無論是“至卑無飾”，還是“哀戚之情”，其背后彰顯的都是春秋末期、戰(zhàn)國初期喪葬之禮儀形式的繁瑣與鋪張浪費(fèi)。杜絕這類現(xiàn)象的蔓延，首要的是對有位之人的節(jié)制，同時(shí)亦是對底層百姓的一種保護(hù)。從制度層面上杜絕攀比之風(fēng)的蔓延，無疑是對“現(xiàn)實(shí)世界”的庇護(hù)。年輕時(shí)的孔子在送葬母親時(shí)，并未嚴(yán)格遵循“不封不樹”的古禮。據(jù)《禮記·檀弓上》記載：“孔子既得合葬于防，曰：‘吾聞之，古也墓而不墳。今丘也，東西南北之人也，不可以弗識(shí)也?！谑欠庵缢某??？鬃酉确?，門人后，雨甚至，孔子問焉，曰：‘爾來何遲也？’曰：‘防墓崩?！鬃硬粦?yīng)。三，孔子泫然流涕曰：‘吾聞之，古不修墓?！?26)孫希旦：《禮記集解》，第168-169頁。盡管孔子以“東西南北之人”為由，為給父母封土起墳找到合理、正當(dāng)?shù)囊罁?jù)，但卻出現(xiàn)“防墓崩”的結(jié)局?？鬃诱J(rèn)為，這無疑應(yīng)是命中注定對他違反古禮行為的一種警示。

從“防墓崩”的啟示來看，孔子在喪葬制度的設(shè)計(jì)時(shí)一定會(huì)遵循古禮而有所損益，也就是在中都為政時(shí)所設(shè)計(jì)的“送死”的禮節(jié)。然而，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的人們，尤其是有位、有財(cái)者卻未必都能接受孔子設(shè)計(jì)的禮法，而是選擇“盡于人心”。如魯平公的嬖人臧倉就曾批評孟子“后喪踰前喪”，這里的“踰”并非是“前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎”，而是“棺槨衣衾之美也”。在孟子看來，這并非是“踰”，而是前后“貧富不同”(《孟子·梁惠王下》)所致，且辯解說：“古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達(dá)于庶人。非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅；無財(cái)，不可以為悅。得之為有財(cái)，古之人皆用之，吾何為獨(dú)不然？且比化者，無使土親膚，于人心獨(dú)無恔乎？吾聞之君子：不以天下儉其親。”(《孟子·公孫丑下》)

不僅孟子儒家如此，即便是在治喪方面，以薄為其道”的墨家，同樣存在“葬其親厚”的情況。據(jù)《孟子·滕文公上》記載，孟子批評墨者夷之，說：“吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！币闹畡t回應(yīng)說：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”朱熹注解說：“莊子曰：‘墨子生不歌，死無服，桐棺三寸而無槨?！悄螁剩员榈酪?。易天下，謂移易天下之風(fēng)俗也。夷子學(xué)于墨氏而不從其教，其心必有所不安者，故孟子因以詰之?！?27)朱熹：《四書章句集注》，第262頁。無論是孟子的“盡于人心”，還是夷之的“葬其親厚”，背后所體現(xiàn)的并非僅僅是財(cái)力與地位的問題，更多的是現(xiàn)實(shí)世界之孝子賢孫所求的“心安”之理。

即便是主張“因丘陵為墳，不封不樹”的孔子，面對父母之喪仍然會(huì)堅(jiān)持守喪三年的禮制，且對破壞規(guī)矩的弟子宰我等人提出嚴(yán)厲的批評。如《論語·陽貨》記載曰：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

從質(zhì)問宰我“女安乎”的語氣來看，孔子力主為父母行三年之喪，其背后所追求的是子女內(nèi)心的安頓。而為父母守三年之喪，是要回饋父母的三年之養(yǎng)，最終指向是對現(xiàn)實(shí)世界人心的真情護(hù)佑。

應(yīng)該說，盡管孔子主張簡化與節(jié)制形式，加重“送死”時(shí)悲痛的情意，但這并非意味著就要放棄固有的標(biāo)準(zhǔn)與禮制。正如曾子所說的“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”(《論語·學(xué)而》)。在孔子儒家看來，逝者去而不返，且益去益遠(yuǎn)，“送死”之禮如有不盡之意，將無可追悔。正如錢穆先生說：“儒家不提倡宗教信仰，亦不主張死后有靈魂之存在，然極重葬祭之禮，因此乃生死之間一種純真情之表現(xiàn)，即孔子所謂之仁心與仁道。孔門常以教孝導(dǎo)達(dá)人類之仁心。葬祭之禮，乃孝道之最后表現(xiàn)。對死者能盡我之真情，在死者似無實(shí)利可得，在生者亦無酬報(bào)可期，其事超于功利計(jì)較之外，乃更見其情意之真?！?28)錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版，第13頁。其實(shí)，無論是孔子儒家的“送死”，還是“祭祀”，首先要使參與活動(dòng)的人心安，然后推而廣之，使周圍的人心安，最終實(shí)現(xiàn)孔子儒家心目中的“民德歸厚”。

很顯然，這里的“民德歸厚”并非是彼岸世界的事情，而是此岸世界的事情。盡管我們還無法確切地知道孔子時(shí)代“養(yǎng)生送死”制度的真實(shí)狀況和具體細(xì)節(jié)，但從“禮壞樂崩”的時(shí)代大背景中去細(xì)細(xì)體會(huì)，我們?nèi)钥梢赃M(jìn)一步推測，由于周王室衰微，舊的秩序已被打破，新的秩序尚未形成。整個(gè)社會(huì)處于極度混亂的狀態(tài)，人們追尋的是“利”，追求的是“欲”，致使整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)了困惑。正如錢穆先生說：“如何保養(yǎng)我們的身體，如何安放我們的心，這是人生問題中最基本的兩大問題。前一問題為人禽所共，后一問題乃人類所獨(dú)。”(29)錢穆：《人生十論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第77頁。而孔子在為政中都期間的“制為養(yǎng)生送死之節(jié)”，首要解決的就是這兩個(gè)問題。正是解決了人們現(xiàn)實(shí)生活中最核心的兩個(gè)問題，才會(huì)取得“四方諸侯皆則之”的效果。由此我們可以得出這樣的結(jié)論，孔子的“制為養(yǎng)生送死之節(jié)”應(yīng)具有跨越國界、超越時(shí)空的永恒價(jià)值。