禮儀之爭中的法律沖突問題研究

趙博陽

摘 要：中國禮儀之爭的本質(zhì)是以禮法結(jié)合為特征的中國古代法律與中世紀以來的教會法之間的沖突。在華傳教士并未能真正理解中國“祭禮”的問題，或是將其視作道德范疇而用作附儒、合儒的手段，或是特別著眼于其迷信意味而大加排斥，卻都沒有看到禮法結(jié)合的中國古代法律文化之下“祭禮”本身的法律屬性。中國禮儀之爭的發(fā)生不可避免。

關(guān)鍵詞：禮儀之爭;中國法制史;利瑪竇;中西交流;禮法結(jié)合

17世紀初到18世紀中期的“中國禮儀之爭”是中國傳統(tǒng)儒家文化與西方基督教文化的一次思想大碰撞，是中西關(guān)系史上的一次重大事件。

“中國禮儀之爭”是一個漫長的歷史過程。早期以耶穌會會士利瑪竇為代表的傳教士面對中國文化，采取了適應(yīng)政策的傳教策略。利瑪竇本人就曾潛心學(xué)習(xí)漢語，研習(xí)儒家經(jīng)典，努力將天主教本土化。他容許中國天主教徒繼續(xù)祭天、祭祖、祀孔的舊俗。這樣的做法在耶穌會內(nèi)部引發(fā)了爭論。1628年嘉定會議上，在華傳教士對此進行了討論，但最終決議在祭天、祭祖、祀孔的問題上繼續(xù)沿用“利瑪竇規(guī)矩”。此后，多明我會、方濟各會、巴黎外方傳教會相繼進入中國，并卷入了這場爭論。他們反對耶穌會會士們的做法，并向教廷控訴。

教廷對于該問題的立場曾搖擺不定。1645年9月12日，教宗英諾森十世發(fā)布通諭，禁止天主教徒參加祭祖祀孔。但到了1651年，耶穌會會士衛(wèi)匡國（Martino Martini）前往羅馬申辯，1656年教宗亞歷山大七世準許耶穌會會士照他們的理解參加祭孔等活動，只要不妨礙教徒的根本信仰。但最終，1704年12月20日，教宗克萊門特十一世發(fā)布通諭，嚴格禁止中國信徒參加祭孔祀祖的活動，并派特使來華傳達禁令。1715年，克萊門特十一世又頒布通諭《自登極之日》（Ex illa die），重申必須絕對遵守1704年的禁令，否則將受絕罰。所有傳教士必須宣誓服從。該通諭譯成漢文后呈上清圣祖，康熙閱后勃然大怒，并批示“以后不必西洋人在中國行教，禁止可也”。不久康熙駕崩，從雍正元年開始，中國進入了百年禁教時期。

“中國禮儀之爭”這一事件跨越性大、持續(xù)時間長，許多研究者都指出了其背后復(fù)雜的文化和社會原因。筆者認為，“禮儀之爭”不僅是一場政治沖突、文化沖突，也是一場法律沖突，是以禮法結(jié)合為特征的中國古代法律與為維護團體自身純潔性的教會法規(guī)之間的沖突。而造成這一沖突的原因在于以利瑪竇為代表的傳教士對中國古代的祭祀禮儀產(chǎn)生的誤解，天主教會始終站在中世紀以來對異教持敵對態(tài)度的教會法的立場，以及對立改革運動的推波助瀾。

一、中國古代法律中的“禮”

在禮儀之爭的年代里，中國尚處在禮法制度下的封建社會，禮是治理國家和維護社會秩序的手段，禮法結(jié)合是中國古代法律制度的重要特征。早在西周時期，周公為了調(diào)整統(tǒng)治階級內(nèi)部秩序，鞏固宗法等級制度，加強國家的統(tǒng)治力量，制定了周禮。周禮名目繁多，歸納起來大致有五種，總稱“五禮”，即吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。實則是維護宗法、調(diào)整政治權(quán)力、經(jīng)濟利益、婚姻家庭等各種規(guī)范的準則。“五禮”中以屬于祭祀之事的吉禮最為重要。祭天、祭祖、祀孔皆屬吉禮。梁啟超曾言：“諸禮之中，惟祭尤重。蓋禮之所以能范圍群倫，實植本于宗教思想，故祭禮又為諸禮總持焉。”[1]

在“神道設(shè)教”與“敬天法祖”思想的影響下，歷朝歷代都極為注重祭祀。明清時期的統(tǒng)治者對祭天尤為重視，不僅在都城建造明堂、圜丘，每逢舉行祭天大典，皇帝必躬身親祭。中國古人講究慎終追遠，祭幾代、十幾代，乃至數(shù)十代的始祖、始遷祖。無論是在觀念上，還是在實踐上，都重視始祖之祭。祭祖之禮亦是隆重。明清兩代皇家祭祖的重要場所是太廟。以清朝為例，從前期歷代清帝享太廟的次數(shù)可以看到他們對祭祖的重視程度：太宗建太廟于盛京，崇德改元，大享太廟，后八年之中又親享兩次;世祖親享二十八次，圣祖親享八十二次，這些數(shù)據(jù)還只是正祭的次數(shù)，不包括因事享太廟，可見祭祖禮儀之興盛[2]。祀孔也是國家祭祀活動中的重要一環(huán)。作為儒家圣賢的孔子，被后世崇奉為“德侔天地，道貫古今”的“至圣先師”。自漢以降，孔子已經(jīng)從一名純粹的學(xué)者變成了政治文化的偶像，享受著歷朝帝王的尊崇和祭祀。明清兩代，祀孔的禮儀級別為中祀，統(tǒng)治者在定都北京后，即修建文廟，其建制也不斷升級。

為了確保祭祀活動的正常開展，統(tǒng)治階層還將破壞祭祀的行為作為禮儀犯罪，專門立法加以規(guī)制。《大明律》在《禮律》一卷中單獨設(shè)置了“祭祀”一門，包括“祭享”“毀大祀丘壇”“致祭祀典神抵”“歷代帝王陵寢”“褻讀神明”和“禁止師巫邪術(shù)”六個條目。從《大明律》的保護對象看，涉及了大祀和中祀、小祀活動的程序性事項、參與者的行為、奉祀之物的擺放與喂養(yǎng)，以及破壞大祀場所的行為?！洞笄迓衫穭t沿襲了《大明律》中的相關(guān)立法。

利瑪竇在面對祭天、祭祖、祀孔這類祭祀禮儀時，更多的是從傳教的策略方面來考慮。當(dāng)他“一看到中國的祖先觀念和儒家思想，就知道這種思想是深植于中國人內(nèi)心而牢不可破的。因此他認為傳教士如果不承認中國的固有思想，就絕對收不到傳布天主教的效果”[3]。對于祭天，利瑪竇主張中國人所謂的“天”和“上帝”本質(zhì)上與天主教的“唯一真神”沒有分別，故祭天并無問題。對于祀孔，利瑪竇解釋為這是中國的官員和士子在感謝孔子在書中傳下來的崇高學(xué)說，使這些人能夠得到功名和官職。他們并不念什么祈禱文，也不向孔子求什么，就像祭祖一樣。同時對于祭祖，利瑪竇則解釋為這在中國人眼里是盡孝道的表現(xiàn)，他們并非認為死者會吃祭品，訂立這些立法主要是為了教導(dǎo)或者的人孝敬仍然在世的父母，而并不會想逝去的人是神，不會向他們祈求什么[4]。盡管利瑪竇也發(fā)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)祭祀活動中的迷信意味，但出于傳教的考量，他更強調(diào)其中具有世俗的道德意義而非宗教儀式的超越性色彩。不過，祭祀并不僅僅如利瑪竇所認為的那樣只是禮儀規(guī)章制度，也不僅僅只具有道德意義，吉禮實質(zhì)具有法、甚至是國家根本大法的性質(zhì)，是有“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的作用，也是以國家強制力保證實施的。

利瑪竇以后，來華的多明我會、方濟各會傳教士卻對耶穌會這種權(quán)益性的傳教策略嗤之以鼻，撇去各修會派別對在華傳教勢力與利益的爭奪不論，新來的傳教士們對祭天、祭祖、祀孔背后的禮法問題毫無了解，甚至對這種陌生的東方禮制產(chǎn)生誤解。祭天、祭祖、祀孔對他們來說是聞所未聞，見所未見的，他們在報告中不厭其煩地陳述中國禮儀的各種細節(jié)，說明他們心中經(jīng)受的文化震驚異常之大。在他們的眼中和筆下，祭祀背后的迷信意味被放大。返回歐洲的黎玉范在傳信部提出的十七問，皆是對祭祀活動中擺放牌位、使用帶“圣”字眼尊號、獻儀等字眼的糾結(jié)。這些傳教士已經(jīng)認定中國的祭祀禮儀是一種宗教活動。由于時代局限，遠在萬里之外的羅馬教廷對中國幾千年的歷史文化積淀一無所知，對中國法律制度與法律思想的了解更無從談起，教廷只是簡單地從傳教士那里聽取帶有主觀色彩的情況匯報，因此作出否定的判斷也是主觀的。即便是耶穌會派遣回教廷辯解的衛(wèi)匡國，以及暫時批準耶穌會會士照自己的理解繼續(xù)參與祭祀活動的亞歷山大七世，著眼的依然是祭祀活動與迷信的區(qū)別，以及“中國人不把祠堂叫做廟”“中國人并不崇拜牌位”等細枝末節(jié)。

二、教會法中的立法

羅馬教廷對于中國祭祀禮儀問題的態(tài)度模糊不清，幾經(jīng)變更，乃至最后全盤否定，不僅是由于時空、語言的阻隔以及對歷史文化的不了解，還在于教會法規(guī)對于非基督徒嚴苛的態(tài)度。

整個西歐中世紀，天主教會對待異端和異教總是抱著敵對的態(tài)度。“教會之外別無救援”是羅馬天主教會對自己在救世工程中作用的認識，這種狹隘的理解因而造成了對非天主教文化的蔑視。正是在西歐中世紀的這種歷史語境之中，《教會法大全》第一部分《格拉蒂安教令集》（Decretum Gratiani）的編纂者格拉蒂安探討了教會法中有關(guān)異教徒的問題。世界上不可避免會有基督徒與異教徒的區(qū)分與矛盾，教會不得不處理二者之間的關(guān)系。在傳教的過程中，教會也面臨著如何對待異教習(xí)俗傳統(tǒng)和文化的問題。這些情形都是格拉蒂安所面對的。

在《教令集》中，異教徒是不包括猶太人在內(nèi)的、所有其他還未皈依天主教信仰的人，常用gentes、gentiles、pagani等拉丁文單詞所指稱。在格拉蒂安看來，異教徒“不認識真正的天主，卻去崇拜那些用木頭和石頭做成的神”。從上述格拉蒂安所用的幾個拉丁文單詞皆為復(fù)數(shù)形式可以看出，異教徒總是指一個幾何體，而不是指不信教的單一個體。在《教令集》中多處，格拉蒂安討論的是民族的皈依，用的字眼常常是“保加利亞民族”“英吉利民族”“日耳曼民族”等。格拉蒂安指出，異教徒的根本錯誤在于偶像崇拜，因此教會必須對其進行基督信仰的教化。天主創(chuàng)造了天地萬物，但在異教徒眼里，被造物本身具有了神圣的力量，就是這種錯誤造成了邪惡的膿瘡和謬誤的齷齪[5]。

在如何對待異教徒的問題上，格拉蒂安認為教會應(yīng)當(dāng)通過宣講福音來勸化異教徒皈依。神職人員必須通曉《圣經(jīng)》，以傳播主的福音。通過他們的傳教，教會才得以發(fā)展壯大。與此同時，《教令集》中也指出，基督徒應(yīng)當(dāng)與異教徒保持適當(dāng)距離，以免受到異教的影響與玷污。而對這一分寸的把握是教會的職責(zé)。一般來說，禁止異教徒進入天主教堂。而基督徒也不受異教徒的裁判，教會對任何同時涉及基督徒和異教徒的案件都有裁判權(quán)。

在對待異教文化的問題上，在格拉蒂安看來，異教徒的文化都不具有拯救的意義。在《教令集》中，格拉蒂安對異教文化有著重評注。評注以教父哲羅姆癡迷異教文化而受到天使譴責(zé)的夢出發(fā)，格拉蒂安將辯證法與雄辯術(shù)同福音中浪子用來填飽肚子的豬食相比擬。他還援引奧利金的話，把異教文化比為《舊約·出埃及記》中帶給埃及人瘟疫的蒼蠅和青蛙。此外他還援引卡西奧多魯與安布羅斯的話說，修辭學(xué)與詩歌的光彩最早在《圣經(jīng)》中就有體現(xiàn);既然天主是一切人類知識的創(chuàng)造者，既然《圣經(jīng)》中包含著根本的智慧與美德，一個博學(xué)的人是用不著到其他地方去尋找學(xué)問的。在《教令集》中的其他部分，格拉蒂安也注意到了希臘羅馬異教徒和日耳曼異教徒的相似處。雖然他十分了解希臘羅馬人的才藝，但也提出由于他們崇拜偶像，他們的學(xué)識降低到異教的虛妄、對魔鬼的崇拜和褻瀆天主的好奇心。希臘羅馬的古典文化遺產(chǎn)不僅會導(dǎo)致對魔鬼的崇拜，而且會培養(yǎng)出傾聽魔鬼話語的傾向。在格拉蒂安看來，正是這種異教文化傳統(tǒng)成為傳教路上的阻礙，令異教徒在排斥基督信仰上冥頑不靈[5]。

綜上所述，17、18世紀羅馬教會對待中國禮儀問題的態(tài)度是有跡可循的，根植于中世紀以來教會的法律傳統(tǒng)之中。面對一個非天主教的中國，教會潛意識中抱有敵對的態(tài)度，因而任何可能帶有非基督信仰意味的因素都可能會被無限放大，被視為福音傳播道路上的阻礙而加以排斥。由于在華傳教士的誤解與誤傳，本身具有國家法律屬性的祭祀禮儀在教會眼里變成了異教文化的符號而遭到否定，這是一個必然的結(jié)果。

三、特蘭托會議后的態(tài)度

除了中世紀以來教會法對待異教的排斥態(tài)度外，另一個不容忽視的因素是天主教會的“對立改革”（Counter reformation）。這指的是天主教為了應(yīng)對宗教改革運動和新教迅速傳播的局面而興起的改革運動，試圖通過教會內(nèi)部改革來加強天主教信仰的正統(tǒng)與純潔，以達到重塑天主教形象、奪回失去的信仰版圖的目的。對立改革時期的各種應(yīng)對措施中，影響最大的當(dāng)屬特蘭托大公會議的召開。這次會議恰好處在宗教改革伊始與“三十年戰(zhàn)爭”之間，從1563年會議結(jié)束后，直到1869年天主教會再也沒召開過類似會議，可以說特蘭托大公會議很大程度上奠定了16世紀中葉后三百年里天主教的信仰。

特蘭托大公會最初召開的目的只是為了試圖重新統(tǒng)一分裂的教會，結(jié)果卻是在信仰的問題上明確否定了新教的信仰，甚至對一切妥協(xié)和中世紀教理的修改都關(guān)上了門，最終天主教與新教越走越遠。特蘭托大公會議著重討論了教理和教會組織兩大方面，并頒布了一系列決議。有關(guān)教理，特蘭托大公會議很大程度上只是重申和闡釋了中世紀的教理，因而更像是一種回歸，而沒有什么特別明顯的改革成分在內(nèi)。教會組織方面，會議既強調(diào)對圣職人員的管理和培養(yǎng)，也采取措施來解決教會內(nèi)部的腐敗問題，結(jié)果頗為成功。雖然重新統(tǒng)一教會的愿望并未能實現(xiàn)，特蘭托大公會議卻在精神上重塑了日益衰落的天主教會，會議后教會在神學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作方面都碩果累累，而基督徒的道德也得到了提高，更重要的是，新教再也無法取得進展。

會議結(jié)束后，天主教會內(nèi)還出現(xiàn)了幾位名副其實、做出重大貢獻的教宗，如教宗格里高利十三世，在位期間以組織編纂《教會法大全》而聞名;還有教宗庇護五世，在位期間頒布了新的《日課經(jīng)》和《彌撒經(jīng)書》，要求沒有悠久歷史的禮拜儀式的教區(qū)和宗教團體必須按照這兩部書的規(guī)定舉行儀式。這些看似簡單的儀式問題，經(jīng)過對立改革運動的強化，變成了判斷異端的依據(jù)。以歐洲為例，因為改革庇護五世不再允許拉丁教會神父在彌撒中使用希臘語，也不允許在希臘正教的儀式中使用拉丁語，而這種混合模式此前在歐洲的萊茵蘭地區(qū)、斯堪的納維亞、西班牙、葡萄牙、法國和意大利的地方教會儀式中已經(jīng)實施很久了[6]。

對立改革后復(fù)興的天主教會表現(xiàn)出了強烈反對新教、固守中世紀神學(xué)的特點，隨時準備為信仰戰(zhàn)斗。在經(jīng)歷了與新教激烈的斗爭史后，天主教會反而越挫越勇，斗志昂揚，更加堅定了維護教會信仰純潔的信仰。將寬容中國祭祀禮儀的“利瑪竇規(guī)矩”放到特蘭托大公會議后日益狂熱和嚴格的宗教氛圍中審視，其合法性必然受到質(zhì)疑。

四、結(jié)語

中國禮儀之爭的問題，是以禮法結(jié)合為特征的中國古代法律與自中世紀以來對異教文明采取排斥態(tài)度的教會法規(guī)之間的沖突。這一沖突的發(fā)生，有其歷史原因。無論是以利瑪竇為代表采取寬容態(tài)度的耶穌會會士，還是不肯妥協(xié)通融的多明我會與方濟各會會士，他們雖身處中國，卻并沒有真正理解中國祭祀禮儀的問題，他們或是將其視作道德范疇而用作附儒、合儒的手段，或是特別著眼于其宗教意味而大加排斥，卻都沒有看到禮法結(jié)合的中國古代法律文化之下祭祀本身的法律屬性，因而不能指望他們能夠恰當(dāng)處理好教法與國法兩者之間的關(guān)系。他們的理解、記錄與匯報自然帶有主觀色彩，卻左右了遠在歐洲的羅馬教廷的看法。而教廷則站在教會法規(guī)自中世紀以來就敵視異教的立場上，在對立改革后迫切想要維護教會純潔性的推波助瀾下，粗暴地否定了祭天、祭祖、祀孔的活動，從而遭到抵制。

參考文獻：

[1]梁啟超.志三代宗教禮學(xué)[M].北京：中華書局，1989：8.

[2]劉錦藻.清朝文獻通考[M].杭州：浙江古籍出版社，1988：578.

[3]白晉.清康乾兩帝與天主教傳教史[M].臺北：光啟出版社，1966：38.

[4]孫尚揚.基督教與明末儒學(xué)[M].北京：東方出版社，1994：20.

[5]彭小瑜.教會法研究[M].北京：商務(wù)印書館.2011：253，254.

[6]M.Mullett.The Catholic Reformation[M].Cambridge：Routledge，1999：114-115.