陳 輝

在法國現(xiàn)象學(xué)中，馬克思是一位經(jīng)常被探討的思想家。很多現(xiàn)象學(xué)家(如薩特、梅洛-龐蒂、德里達等)都從各自的現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)，對馬克思進行了深入解釋，而米歇爾·亨利(Michel Henry)就是其中的杰出代表。在其整個生涯中，亨利一直保持著對馬克思的持續(xù)關(guān)注，并出版了多部極具影響力著作。在這些著作中，亨利從其生命現(xiàn)象學(xué)的方法出發(fā)，對馬克思的文本進行了全面、細致的解讀，進而為我們展現(xiàn)了一種新穎的馬克思理論形象。在這里，本文就以亨利的文本為基礎(chǔ)，結(jié)合馬克思的著作和相關(guān)研究，來對亨利現(xiàn)象學(xué)解釋的某些核心要素進行討論。

一、馬克思的文本與解釋問題

在具體討論亨利對馬克思的現(xiàn)象學(xué)解釋的核心要素之前，我們首先需要澄清亨利進行解釋時所面對的問題以及這種解釋的方法和目標。

就所面對的問題而言，在其兩卷本《馬克思》的第一卷《一種關(guān)于實在的哲學(xué)》的導(dǎo)言中，亨利指出，“與馬克思相比，沒有哲學(xué)家擁有更多的影響力，沒有哲學(xué)家受到更多的誤解”。(1)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p.9.在亨利看來，既有的對馬克思的諸多解釋(例如經(jīng)典馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義等)都普遍誤解了馬克思的哲學(xué)思想，在這些解釋中，馬克思哲學(xué)思想的核心內(nèi)涵并未得到揭示，而是始終處于晦暗之中。為了更清晰地展現(xiàn)這些誤解，亨利分析了它們的各種表現(xiàn)和原因。根據(jù)他的討論，這些表現(xiàn)和原因主要展現(xiàn)在如下兩個相互關(guān)聯(lián)的層面。

第一，涉及既有解釋對馬克思文本的利用。亨利指出，對馬克思思想的既有解釋在利用馬克思文本時存在巨大缺陷。首先，亨利認為，既有解釋往往是以馬克思的歷史-政治文本為基礎(chǔ)而建構(gòu)起來的，這些文本并不是馬克思的核心文本。一方面，這些歷史-政治文本很多都是發(fā)表在報紙等公共媒體上，是面向大眾的，它們的寫作具有很強的時效性、情境性和策略性，因此在其中很多問題都不能得到真正的探討；另一方面，這些文本“在其自身中并不包含它們的可理解性的原則，它們所發(fā)展的概念并不是基本概念，并且它們的基礎(chǔ)既沒有得到闡述，而且甚至沒有得到標示”，(2)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p.10,p.31,p.31.這些文本及其發(fā)展的概念需要依據(jù)其他的哲學(xué)文本才能得到理解。其次，既有解釋(尤其是經(jīng)典馬克思主義)是在馬克思哲學(xué)文本缺席的情況下建構(gòu)起來的。亨利指出，一方面，從歷史來看，馬克思的關(guān)鍵性的哲學(xué)文本(例如《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識形態(tài)》等)只是在很晚之后才被發(fā)現(xiàn)，而在此之前，很多占據(jù)主流的既有解釋就已經(jīng)形成；另一方面，在這些文本被發(fā)現(xiàn)之后，為了應(yīng)對它們對既有解釋所帶來的挑戰(zhàn)，學(xué)者們總是依據(jù)各種方式將它們邊緣化。(3)亨利尤其列舉了梁贊諾夫(Riazanov)等人的例子，詳見Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, pp.18-21.因此整體而言，哲學(xué)文本在既有解釋的形成過程中都是不在場的。

第二，涉及既有解釋所使用的解釋方法和標準。亨利講到，既有解釋在理解馬克思的文本，尤其是理解后來發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)文本時，總是依據(jù)已然成型的理解、概念框架、標準來對這些文本進行評斷和批判，而不是直接面向這些文本本身的內(nèi)涵。也就是說，它們是依據(jù)一種外在的方法和標準來解釋這些文本，而不是對這些文本進行內(nèi)在的解釋。在這方面，阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義表現(xiàn)得尤為明顯。例如，在談到如何看待和處理青年馬克思的文本，尤其是后來被重新發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)文本時，阿爾都塞就曾明確指出，人們“絕對不能說‘青年時期的馬克思屬于馬克思主義’，除非把這句話作以下的理解：這位德國資產(chǎn)階級子弟的思想演變，如同任何歷史現(xiàn)象一樣，是能夠用歷史唯物主義去解釋清楚的”。(4)[法] 阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2010年，第72-73頁。也就是說，在阿爾都塞看來，青年馬克思那些被重新發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)文本必須被看作是歷史現(xiàn)象，進而依據(jù)在它們?nèi)毕那闆r下形成的并且因此而外在于它們的既有解釋框架(阿爾都塞意義上的歷史唯物主義等)而對它們展開理解和評判，而不是相反，依據(jù)被發(fā)現(xiàn)的文本并通過對這些文本的內(nèi)涵和意義的內(nèi)在揭示來檢視既有的解釋，進而重構(gòu)對馬克思思想整體的理解。

由于文本利用的片面性以及解釋方法和標準的外在性，對馬克思思想的既有解釋普遍誤解了馬克思。面對這種普遍的誤解，亨利則提出了一種現(xiàn)象學(xué)的解釋方法，以便回到馬克思的文本本身，對其進行內(nèi)在解釋，進而揭示其內(nèi)在意義。根據(jù)他的討論，這種解釋方法具有如下幾個要素：其一，懸擱所有的既有解釋，“沒有什么文本理論能夠構(gòu)成文本解讀的前提，它只能源自于這種解讀”；(5)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p.10,p.31,p.31.其二，直面文本本身，重復(fù)馬克思的基本洞見，重新激活“一起構(gòu)成馬克思的成就的那些意義”，同時，揭示這些洞見、意義等的相互關(guān)系，進而重構(gòu)馬克思的道路；(6)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p.10,p.31,p.31.其三，在這些洞見、意義、相互關(guān)系等中，揭示出基礎(chǔ)性的文本和概念，這些文本和概念依據(jù)其自身的內(nèi)在本質(zhì)而構(gòu)成其他文本和概念的基礎(chǔ)；其四，這種解釋是一種內(nèi)在解釋，它并不將馬克思的思想看作是一種意識形態(tài)或癥狀，進而從一個外在的視角來理解這種思想，或者將這種思想指涉某種外在的東西，而是認為馬克思的思想需要“從其自身出發(fā)，從它自己的直觀和明見性出發(fā)，而被把握”；(7)其五，這種解釋的最終目標在于揭示那些隱藏的原則和意向，這些原則和意向是馬克思想要表達但卻未能表達清楚的東西，是構(gòu)成其思想統(tǒng)一性的深層意義。(8)

至此，我們終于澄清了亨利解讀馬克思思想時所面對的問題以及面對這些問題所提出的解釋方法和目標。以這種澄清為基礎(chǔ)，我們便可以進入對亨利現(xiàn)象學(xué)解釋的核心要素的具體討論之中。

二、作為個體生命的實在

那么我們應(yīng)當依據(jù)怎樣的線索來具體討論亨利現(xiàn)象學(xué)解釋的核心要素呢？在界定馬克思思想的整個意向和核心主題時，亨利曾指出，“對實在(la réalité)的規(guī)定是馬克思思想的核心主題，是他首要的和排他性的關(guān)切，或者更恰當?shù)卣f，是他的巨大的執(zhí)念”。(9)與之對應(yīng)，亨利對馬克思的整個解讀也是圍繞實在這一核心主題而展開的。因此，在這里我們可以以實在為線索來揭示亨利現(xiàn)象學(xué)解釋中的核心要素。

圍繞實在這一線索，我們可以提出這樣一個問題：在馬克思看來，什么是真正實在的東西？面對這一問題，亨利指出，在對馬克思思想的既有慣常理解中，實在性往往被優(yōu)先賦予社會、歷史、階級等普遍之物。但是在他看來，這種理解是將馬克思的思想黑格爾化或者費爾巴哈化，而實際上，在1845年前后，馬克思就明確超越了黑格爾主義的框架以及其費爾巴哈式的變體，由此，在此之后馬克思直接否認了社會、歷史、階級等普遍之物具有本體論的實在性，認為個體生命才是真正現(xiàn)實實在的東西。(10)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p.31,pp.32-33,p.280,pp.179-184.

以社會的實在性為例，亨利指出，馬克思在《哲學(xué)的貧困》(1847年)和《德意志意識形態(tài)》(11)在亨利看來，《德意志意識形態(tài)》體現(xiàn)的主要是馬克思的思想。他的主要依據(jù)是這一文本本身所展現(xiàn)的觀念既與恩格斯后來對這一文本的總結(jié)具有很大差異，也與恩格斯的其他文本具有巨大差異，詳見Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, pp.12-13.(1845年)中批判蒲魯東和施蒂納時，明確指明了社會的非實在性和個體生命的實在性。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思指出，蒲魯東在討論“勞動的剩余”等政治經(jīng)濟學(xué)問題時，為了證明自己的相關(guān)結(jié)論，“把社會人格化；他使社會變成作為人的社會”。(12)更具體地說，蒲魯東將社會實體化為像作為個體的人一樣的實在，實體化為一種具有實在性的集合體。與此同時，馬克思講到，在蒲魯東看來，這個被人格化的社會獨立于其構(gòu)成成分，即獨立于作為個體的人，它“所服從的規(guī)律，是和確定作為個人的人的活動的規(guī)律相對立的”。(13)

面對蒲魯東的這些觀念，馬克思進行了明確的批判。一方面，他將社會的人格化斥責(zé)為一種“臆想”，(14)并引用一位經(jīng)濟學(xué)家的話來指出所謂的作為實體的社會只是一種“文法的存在”。也就是說，它只具有文法的意義，它被“硬加上一些實際上只存在于那些無中生有的人們的想象中的屬性”。(15)另一方面，他通過指出蒲魯東運算和邏輯之中的矛盾，揭示“社會的損益和個人的損益決不是成反比的”。(16)《馬克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社，1958年，第128、129、132、128、131頁。也就是說，社會的運作規(guī)律并不是對立于作為個體的人的活動規(guī)律，并不是與后者無關(guān)。

在亨利看來，馬克思對蒲魯東的上述批判具有重要的意義。首先，雖然馬克思在進行批判時，確認了“社會里的個人的生產(chǎn)”“聯(lián)合起來的個人的生產(chǎn)”超過“孤獨的個人的生產(chǎn)”“沒有聯(lián)合的個人的生產(chǎn)”，(17)《馬克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社，1958年，第128頁。但他仍然否認了社會的實在性。這意味著馬克思的否認是在充分考察了社會與個人的特性和相關(guān)關(guān)系的基礎(chǔ)上進行的。其次，亨利指出，馬克思的批判并不是在一般意義上進行的，而是以“論戰(zhàn)的形式”直接揭示了蒲魯東相關(guān)觀念的形而上學(xué)本性。由此，它“擁有一種嚴格的本體論意義；它明確挑戰(zhàn)了普遍之物、整體之物、有機體、集合、結(jié)構(gòu)、一般之物本身的所有模式和所有變體的這樣一個要求，即聲稱它們就其自身并依據(jù)其自身而構(gòu)成實在”。(18)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité,Gallimard, 1976, p.185,p.187,p.189.

亨利指出，馬克思在《哲學(xué)的貧困》中所表達的實在性觀念其實早在《德意志意識形態(tài)》中就得到了深入呈現(xiàn)。在這部著作中，馬克思對施蒂納思想進行了激烈批判。根據(jù)馬克思的討論，在批評共產(chǎn)主義時，施蒂納講到，共產(chǎn)主義者通過“讓大家什么也不占有，因而‘大家’都占有”，而這個“大家”就是“社會”。(19)以此為基礎(chǔ)，施蒂納認為，在共產(chǎn)主義構(gòu)想中，“社會升為最高所有者”，而這在其實質(zhì)上“是‘為了人類利益而對個人進行的第二次掠奪’，其實共產(chǎn)主義只是對‘個人掠奪到的東西’的徹底‘掠奪’”。(20)與這種構(gòu)想相反，施蒂納則旨在建立另一種個人與社會之間的關(guān)系，即個人不再屈從于社會，不再成為其奴隸，“不必為社會犧牲”，而是將社會看作“能夠從中取利的工具”，也就是使社會服務(wù)于個人利益。(21)

針對施蒂納的這些觀念，馬克思進行了激烈的批判。首先，馬克思認為，施蒂納“依靠幾個引號就把‘大家’變成人，變成作為人、作為主體的社會……”。(22)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，1960年，第224、226、233、224、233、23頁。也就是說，施蒂納錯誤地將“大家”轉(zhuǎn)換成“社會”，并人格化、實在化了這個“社會”。亨利對此解釋道，普遍之物(社會等)就其自身并不具有實在性，它只存在于無限多樣的、具有實在性的個人之中，而施蒂納在其討論中其實是“以一種實在的和實體的統(tǒng)一，以一種普遍之物的規(guī)定……取代了個體的無限多元性”。(23)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité,Gallimard, 1976, p.185,p.187,p.189.

其次，馬克思也批判了施蒂納將社會和個人并置在沖突性的關(guān)系之中并要求社會為個人利益服務(wù)。他認為，施蒂納在進行這種并置時，其實“把‘社會’變成一個‘我’，因而他只處在他自己的‘社會’中”。(24)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，1960年，第224、226、233、224、233、23頁。亨利指出，馬克思在此仍然是在批判施蒂納對社會的人格化、實在化。他解釋道，雖然在施蒂納那里個人與社會的關(guān)系被顛倒了，但是個人與社會的并置關(guān)系本身就預(yù)設(shè)了社會相對于個人的外在性，預(yù)設(shè)了社會相對于個人的獨立性，進而預(yù)設(shè)了社會的實在性。這種觀念恰恰是馬克思所拒斥的，而且這種拒斥不是只體現(xiàn)在1945年前后的文本中，而是一直延續(xù)到馬克思之后的整個思想歷程，例如在《1857—1858年的經(jīng)濟學(xué)手稿》中，他就明確指出，“把社會當作一個單一的主體來考察，是對它作了不正確的考察；思辨式的考察”。(25)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第35頁。正是基于馬克思對社會實在性的拒斥，因此亨利講到，“社會與個體之間的關(guān)系在原則上是不可能的；只有諸個體與他們自身的關(guān)系才獨自實存并且能夠獨自被呈現(xiàn)為問題”。(26)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité,Gallimard, 1976, p.185,p.187,p.189.

由此，亨利終于揭示了馬克思對社會非實在性的確認。亨利指出，社會的非實在性同樣適用于歷史、階級等普遍之物。也就是說，在馬克思看來，包括社會、歷史、階級等在內(nèi)的所有普遍之物都是非實在的，真正實在的東西只有作為個體的人。以此為基礎(chǔ)，亨利進一步講到，在馬克思的觀念中，社會、歷史、階級等普遍之物其實是奠基于作為個體的人，個人構(gòu)成了普遍之物的基礎(chǔ)。

以歷史為例，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思明確指出，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。(27)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，1960年，第224、226、233、224、233、23頁。為了更深入地揭示個人對歷史的奠基機制，亨利依據(jù)馬克思的文本從內(nèi)涵、特征等多重層面對作為歷史前提的個人進行了更為具體的討論。首先，就內(nèi)涵而言，亨利指出，當馬克思以“有生命的個人的存在”來界定歷史的前提時，他所指涉的其實就是個體的現(xiàn)象學(xué)生命(la vie phénoménologique individuelle)，這個生命進行活動，它想要生活、擁有需要、從事生產(chǎn)(行動)等，這也就是馬克思所指出的，“一切歷史的第一個前提”是“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。(28)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，1960年，第31頁。

其次，就特征而言，在亨利看來，作為歷史前提的個體生命具有三重特征。第一，它是元-歷史性的(méta-historique)、先驗的(transcendantale)。亨利指出，個體生命及其諸活動可以構(gòu)成歷史的具體事實，在這種意義上，它們由一些原因所引起，并作為原因而引發(fā)另一些后果。也就是說，它們是處在一種歷史的因果鏈條之中，它們構(gòu)成歷史的內(nèi)容，并被歷史所決定。這種意義的個體生命及其活動無法構(gòu)成歷史的條件。他講到，作為歷史條件的個體生命是超越具體的歷史事實的，“它意指一種‘實在’，這種實在不是發(fā)生的事情，而是那樣一種東西，那種東西使得‘發(fā)生的事情’能夠發(fā)生、必須發(fā)生并且在現(xiàn)實中確實發(fā)生”。(29)簡而言之，為歷史奠基的個體生命并不歸屬于歷史事實但卻讓歷史事實得以可能的先天條件，在這個意義上，它是元-歷史性的、先驗的。第二，這種元-歷史性的個體生命內(nèi)在于歷史。如果個體生命以外在的方式作用于歷史，那么也就意味著它與歷史是并置的。也就是說，歷史是一種外在于它的實在，而實際上，歷史并不具有實在性。因此，亨利指出，“歷史的先驗條件，生命，介入了這一歷史的每一節(jié)點，并且在每一時刻都使得它成為可能”。(30)第三，作為歷史先驗條件的個體生命是實在條件，而不是形式條件。亨利講到，在哲學(xué)史中，當談到先驗條件時，哲學(xué)家們(例如康德)往往指涉一種空洞的形式條件，這種條件在其自身中并不具有實在性。與這種形式條件相反，個體生命作為歷史的先驗條件則是實在性的，“它在其最基本的和最本質(zhì)性的規(guī)定中是實在本身”。(31)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p.196,p.196,p.198.

從以社會為例說明普遍之物的非實在性和個體的實在性到以歷史為例說明具有實在性的個體生命對普遍之物的奠基，我們終于追隨亨利的解釋揭示了在馬克思的規(guī)定中，個體生命在實在性方面的優(yōu)先性，進而展現(xiàn)了在馬克思看來什么是真正實在的東西。那么，在亨利看來，馬克思是如何來規(guī)定這種作為實在的個體生命的本質(zhì)的呢？由此，我們便進入到對實在的本質(zhì)的討論。

三、作為非客體化活動的實踐

在討論馬克思如何規(guī)定實在的本質(zhì)時，亨利明確指出，在馬克思看來，實在的本質(zhì)在于實踐(la praxis)。他講到，關(guān)于這一點，馬克思已經(jīng)明確表達在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”，“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解”。(32)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第501、499頁。表面上看來，亨利的界定同對馬克思的傳統(tǒng)理解非常一致，然而，一旦深入到其對實踐的具體討論，亨利相關(guān)解釋的獨特性就會完全顯現(xiàn)出來。

首先，亨利指出，馬克思依據(jù)實踐概念所指明的東西與阿爾都塞等人的理解完全不同。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第六條中，馬克思指出，“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”；費爾巴哈“撇開歷史的進程……并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”。(33)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第505頁。亨利講到，根據(jù)馬克思的這些討論，很多研究者認為，馬克思是在批判費爾巴哈對個人的抽象理解，進而以客觀的社會關(guān)系的總和來界定個人，以至于像阿爾都塞這樣的結(jié)構(gòu)主義者們甚至認為，人的本質(zhì)是“一種客觀關(guān)系的總體，這種總體能夠依據(jù)他們(諸個體——引者注)在他們所形成的系統(tǒng)中、在一種‘社會結(jié)構(gòu)’中所占據(jù)的位置和所扮演的角色而得到辨別和確定”。(34)亨利指出，對馬克思的這種理解其實只是片面地關(guān)注了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的某些段落，它既未能關(guān)注到這一文本的整體所具有的意義和所實現(xiàn)的突破，也未能關(guān)注到《德意志意識形態(tài)》等著作所實現(xiàn)的突破，這種理解在其實質(zhì)上是將客觀的社會關(guān)系的總體實體化，進而將其變成實在而強加在個體生命之上，并取代個體生命的實在地位，而這種實體化、實在化恰恰是馬克思所拒斥的。(35)

其次，亨利講到，馬克思意義上的實踐是對直觀的拒斥，進而是對理論的拒斥。很明顯，馬克思在這里所指涉的直觀是從費爾巴哈意義上理解的。亨利指出，費爾巴哈的直觀概念是為了反對黑格爾的思想行動而提出來的。在黑格爾那里，思想總是進行著客體化的行動，即在自身之外設(shè)定、創(chuàng)造一個作為客體的存在者，它意識到這個客體，并在這個客體之中認出其自身，作為客體的存在者構(gòu)成思想、精神運動的一個環(huán)節(jié)，這樣黑格爾就既將存在者還原成思想的客體，進而還原成思想本身的環(huán)節(jié)，又依據(jù)客體的客體性來理解思想及其行動本身。費爾巴哈則反駁道，思想并不能創(chuàng)造存在者，并不能將存在者還原成思想本身的環(huán)節(jié)，而是只能接受存在者，因此，他提出接受性的直觀來取代創(chuàng)造性的思想。但是，亨利講到，在費爾巴哈的規(guī)定中，直觀具有這樣一種能力，即通過自身的接受性將處于晦暗之中的存在者帶入感性之中，使其成為感性客體?！案行缘谋举|(zhì)，直觀本身，在于這樣一種能力，這種能力在其自身之外將一個客體給予其自身，在于客體化的過程，在這種過程中客體性被客體化”。(36)就此而言，費爾巴哈的直觀同黑格爾的思想行動一樣，也是依據(jù)客體化過程而得到理解，它們具有共同的本體論結(jié)構(gòu)。在亨利看來，這種依據(jù)客體化而得到理解的直觀和思想都不是真正意義上的實踐或行動，它們只是指向一種觀看，一種凝視，指向?qū)腕w的意識；也就是說，指向理論，指向認識，它們都通過所觀看和所凝視客體而理解自身。

亨利指出，與這種理論化的、客體化的直觀不同，馬克思意義上的實踐自身“僅僅意指活動，純粹的活動本身”。(37)這種活動“不是直觀，它不是觀看，它不是凝視”。(38)也就是說，它不是理論化的。亨利講到，一方面，我們應(yīng)當承認，在日常生活中，直觀與活動、理論與實踐有時候是能夠相伴隨的。在這樣的時刻，我們既在行動，又意識到我們在行動，或者意識到感性世界，甚至能夠依據(jù)認識而校準行動的方向，以便實現(xiàn)我們想要的行動目標。但是另一方面，亨利也指出，直觀與活動、理論與實踐的伴隨狀態(tài)只是偶然的。根據(jù)他的討論，這種偶然性可以從如下兩個層面得到說明：第一，從事實的角度來說，“在沒有直觀我們的行動的情況下，也就是說，在沒有凝視它，沒有將它作為一個客體給予我們自身的情況下，我們能夠很好地行動”。(39)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p.318,pp.316-318,p.305,p.321,p.322,p.323.而且，在日常生活中，我們經(jīng)常只是專注于行動，而沒有對行動本身進行直觀和認識。第二，從事理的角度來說，直觀與行動、理論與實踐具有本體論的結(jié)構(gòu)異質(zhì)性。亨利講到，如果就其本質(zhì)而對兩者本身進行分析，那么本質(zhì)性地歸屬于直觀、理論本身的東西只能是觀看、認識，而本質(zhì)性地歸屬于行動、實踐的東西只能是純粹的活動。因此，“僅僅在其不是直觀的限度內(nèi)，行動才是可能的，因為它既不是對其自身的直觀，也不是對任何客體的直觀”。(40)以此為基礎(chǔ)，亨利解釋道，直觀與行動、理論與實踐的伴隨狀態(tài)只是一種外在的伴隨。也就是說，兩者只能外在于對方而發(fā)生，它們并不構(gòu)成對方的內(nèi)在要素，正因為兩者是外在于對方，因此它們的伴隨狀態(tài)只是偶然的，而不是必然的。

再次，亨利指出，馬克思意義上的實踐對直觀、理論的拒斥具有更深層的意義，即實踐是純粹主體性的活動，而非客體化的活動。根據(jù)亨利的討論，由于直觀、理論在其本質(zhì)上是一種觀看，是一種客體化的活動，它們依據(jù)客體化而得到理解，由于行動、實踐本身在其本質(zhì)上排除了直觀、理論。因此，在行動、實踐中不再有客體，也就是說，行動、實踐不再能依據(jù)客體化而被理解。亨利講到，超越客體化意義的行動、實踐將是純粹主體性的，而這也就是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中“從主體方面去理解”所具有的意義。

亨利認為，在這里一種更為本真和新穎的主體性概念將會顯現(xiàn)出來，而馬克思也依據(jù)這一概念而顛倒了整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)。亨利講到，自古希臘以來，哲學(xué)家們總是依據(jù)客體性的視域來理解主體性。也就是說，主體性必然處在與客體性的關(guān)系之中，處在理論、認識的目光之中。例如，即使是像康德這樣強調(diào)主體的哲學(xué)家，在規(guī)定主體性時，最終也是旨在確定主體的先驗形式條件構(gòu)成作為客體的現(xiàn)象的可能性條件。而與這些哲學(xué)家不同，馬克思則依據(jù)實踐而排除了與客體的關(guān)聯(lián)，進而揭示了一種不再處于理論、認識目光之中的主體性，不再依據(jù)與客體性的關(guān)聯(lián)而被理解的主體性。因此，“從費爾巴哈的唯物主義到馬克思的‘唯物主義’的道路……是從一種特定的主體性構(gòu)想到另一種主體性構(gòu)想的道路，從一種建立和接受客體的主體性，從一種‘客體性的’主體性，到一種不再是‘客體性的’主體性，到一種排除了所有客體性的徹底的主體性的道路”。(41)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p.323,pp.325-326,p.364.

最后，根據(jù)馬克思的實踐概念，實踐與理論將處在一種全新的關(guān)系之中。亨利指出，在馬克思的觀念中，實踐和理論將依據(jù)一種奠基關(guān)系而被聯(lián)系起來，更具體地說，實踐將為理論奠基，理論的所有客體——包括自然在內(nèi)——都起源于實踐，這些客體要么是實踐的產(chǎn)物，要么就是實踐本身，實踐為理論開辟了空間，進而使其成為可能。亨利講到，正是由于實踐對理論的奠基，因此只有認識到實踐的優(yōu)先性的理論才能夠稱作真理，并且作為真理的理論不能將其自身封閉在理論命題之中，而是必須要超越自身而指示自身之外的實踐?！霸谝环N徹底的實踐本體論中，理論最終會采用一種指示的形式”。(42)Michel Henry, Marx I. Unephilosophie de la réalité, Gallimard, 1976, p.323,pp.325-326,p.364.在亨利看來，實踐與理論的這種關(guān)系就是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第二條中所指涉的關(guān)系：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”。(43)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第500頁。

至此，亨利終于完整揭示了作為實在本質(zhì)的實踐所具有的意義。綜合來說，在亨利看來，馬克思意義上的實踐是非理論化的、非客體化的，它并不處在與客體的關(guān)聯(lián)中并依據(jù)這種關(guān)聯(lián)而得到理解，它是純粹主體性的活動，它為理論提供基礎(chǔ)并開辟理論的空間。

四、評 價

從社會、歷史、階級等普遍之物的非實在性以及個體生命的實在性，到作為非客體化活動的實踐的純粹主體性，我們終于圍繞實在這一線索，揭示了在亨利的現(xiàn)象學(xué)解釋中，馬克思意義上的實在及其本質(zhì)到底是什么。在亨利看來，馬克思對實在的這些規(guī)定構(gòu)成了其思想的基石，也構(gòu)成了其思想獨創(chuàng)性的核心，正是在這些規(guī)定的基礎(chǔ)上，馬克思才得以展開其對經(jīng)濟、政治、意識形態(tài)等問題的討論。實際上，亨利本人也是圍繞有關(guān)實在的這些規(guī)定而建構(gòu)起對馬克思思想的現(xiàn)象學(xué)解釋，因此這些規(guī)定也構(gòu)成了亨利解釋的核心。

從其理論效應(yīng)和意義來看，亨利對馬克思的現(xiàn)象學(xué)解釋一方面存在諸多的問題，并引起了很大的爭議，另一方面也對馬克思的相關(guān)研究產(chǎn)生了重要影響，具有積極的理論價值。

就其問題和爭議而言，首先，亨利以非客體化的、純粹主體性的實踐來規(guī)定實在的本質(zhì)，規(guī)定個體生命的本質(zhì)，這在某種程度上使得個體與世界的關(guān)聯(lián)成為問題。(44)參見Clayton Crockett, “The Truth of Life: Michel Henry on Marx”, in Words of Life: New Theological Turns in French Phenomenology,edited by Bruce Ellis Benson and NormanWirzba, Fordham University Press, 2010, pp.168-177.因為很明顯，如果只有理論是客體化的，而個體生命的實踐在本質(zhì)上是純粹主體性的，是非客體化的，在其之中不存在與客體的關(guān)聯(lián)，那么個體與世界就只能依據(jù)一種理論關(guān)系而被關(guān)聯(lián)在一起，而在實踐中，個體是無法超越其自身而同世界關(guān)聯(lián)起來，并同世界進行物質(zhì)等的交換。這顯然同馬克思的立場是相悖的，因為在馬克思看來，個人與世界首先是通過實踐關(guān)聯(lián)在一起的。

其次，正如學(xué)者們所指出的，亨利的馬克思解釋在某種程度上具有過度哲學(xué)化和去政治化的傾向。(45)參見Richard Sobel, “Phénoménologie du travail, ontologie de la vie et critique radical du capitalisme. Réflexions à propos du statut de l’interprétation de Marx par Michel Henry”,Cahiers d’économiepolitique / Papers in Political Economy, No. 56: 2009, pp.7-40; Michael O’Sullivan, Michel Henry: Incarnation, Barbarism and Belief, Peter Lang AG, 2006, pp.113-141.在前面我們已經(jīng)指出，在亨利看來，既有的對馬克思思想的解釋都是片面地關(guān)注馬克思的政治文本，而輕視甚至忽略其哲學(xué)文本所具有的意義，而他自己則想要回到馬克思的所有文本本身，想要去重復(fù)馬克思的基本洞見及其相互關(guān)系。但在實際操作中，亨利其實走向了另一個極端，即忽視馬克思思想的政治面向，而基本上只關(guān)注馬克思的哲學(xué)洞見，并依據(jù)這些哲學(xué)洞見去重釋馬克思的整個思想系統(tǒng)，他所呈現(xiàn)的馬克思思想是一種哲學(xué)化的和非政治化的馬克思思想。事實上，如果我們綜合考察馬克思的文本和思想意向，政治問題和政治實踐始終是其思想的核心關(guān)注點之一。因此，在這種意義上，如同亨利批評既有的馬克思解釋一樣，他對馬克思的解釋也是片面的。

然而，盡管存在諸多的問題，并且引起了很大爭議，但是亨利對馬克思的現(xiàn)象學(xué)解釋仍然具有重要的理論價值。首先，正如學(xué)者洛克摩爾(Tom Rockmore)在其為亨利的著作《馬克思》的英文節(jié)譯本所寫的“前言”中指出的，亨利對馬克思的現(xiàn)象學(xué)解釋，尤其是《馬克思》一書，構(gòu)成“對馬克思整個立場的首批主要研究之一”，(46)Tom Rockmore, “Foreword”, in Michel Henry, Marx: A Philosophy of Human Reality, translated by Kathleen McLaughlin, Indiana University Press, 1983, p.vii.無論是從其廣度，還是從其深度來說，亨利的馬克思研究都是典范性的。

其次，在亨利的解釋中，作為個體的人在馬克思思想中的核心地位被凸顯出來，而這對于回應(yīng)針對馬克思的相關(guān)指責(zé)具有重要意義。在西方的馬克思研究中，始終伴隨著針對馬克思的這樣一些指責(zé)，例如，馬克思的思想忽視了個體的功能，它“只保留有其普遍性的抽象輪廓……完全失去了人的含義”，(47)[法] 薩特：《辯證理性批判》(上)，林驤華、徐和謹、陳偉豐譯，安徽文藝出版社，1998年，第71頁。它是“經(jīng)濟決定論”等等。亨利對馬克思的現(xiàn)象學(xué)解釋則揭示了馬克思如何在其核心的哲學(xué)洞見中確認了具有生命的個體及其實踐的獨一無二的地位，進而有力地回應(yīng)了對馬克思的這些指責(zé)。

最后，亨利的現(xiàn)象學(xué)解釋為我們揭示了馬克思思想中通常被忽視的要素，進而展現(xiàn)了一種新穎的馬克思思想形象。如果從可能性的角度來說，也就是不將亨利的現(xiàn)象學(xué)解釋看作是唯一正確的解釋，而只是看作諸多可能性解釋中的一種，那么亨利的解釋將能夠為我們把握馬克思思想的豐富性和內(nèi)在張力提供有益的借鑒。而這也正是我們檢視亨利對馬克思的現(xiàn)象學(xué)解釋的重要意義之所在。