王傳林

(曲阜師范大學 孔子文化研究院,曲阜 273165)

西漢醇儒董仲舒(前179—前104)是推動景武之際漢帝國政治理念從黃老的“無為”向儒家的“有為”轉變的重要人物之一。令人遺憾的是，近現代以來，董仲舒及其哲學思想多遭貶抑，其思想之精髓多被遮蔽，不少論者流于神學目的論與唯心主義之判分，缺少客觀而公允之評價，因此董子之學尚有諸多值得挖掘之處。漢初，賈誼、董仲舒以及《淮南子》與《黃帝內經》等對“數”的認知與闡發(fā)形成了具有鮮明時代特征的數思維，建構了不同于西漢前期源于《周易》的術數之學的數哲學。其中，董仲舒提出“人副天數”與“官制象天”，構建出較為典型的理論范式與頗具特色的數哲學。

近現代以來，比較有代表性的《中國哲學史》著作關涉董仲舒時多是言及天人感應，如謝無量的《中國哲學史》(1)謝無量：《中國哲學史》，臺北：臺灣中華書局，1976年版，第228-237頁。、馮友蘭的《中國哲學史新編》(2)馮友蘭：《中國哲學史新編》，中卷，北京：人民出版社，1998年版，第46-102頁。、鐘泰的《中國哲學史》(3)鐘泰：《中國哲學史》，北京：東方出版社，2008年版，第101-106頁。、任繼愈主編的《中國哲學史》(4)任繼愈主編：《中國哲學史》，第2卷，北京：人民出版社，2010年版，第91頁。等。于古代思想史與董學專題研究言及人副天數者既有主張神學目的論的，也有主張政治哲學論的。其中，侯外廬等人的《中國思想通史》將董子哲學視為“中世紀神學正宗思想”(5)侯外廬等：《中國思想通史》，第2卷，北京：人民出版社，2011年版，第74-110、85頁。，并指出“這種神學，不啻是武帝雄才大略的代數學”(6)侯外廬等：《中國思想通史》，第2卷，北京：人民出版社，2011年版，第74-110、85頁。。徐復觀的《兩漢思想史》認為“董氏與‘天數’相副合，這只可視作數字游戲，與上述的以五官配五行，同樣沒有一點意義”(7)徐復觀：《兩漢思想史》，第2卷，上海：華東師范大學出版社，2001年版，第259、241、306頁。。周桂鈿的《董仲舒研究》將董仲舒的陰陽五行論視為“政治哲學的符號系統(tǒng)”(8)周桂鈿：《董仲舒研究》，北京：人民出版社，2012年版，第185頁。。余治平的《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學研究》提出“‘十如更始’與數的宇宙生成論性質”(9)余治平：《唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學研究》，北京：商務印書館，2003年版，第362-367頁。。美國學者桂思卓的《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》洞見董仲舒哲學中的“同數”范疇(10)〔美〕桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，朱騰譯，北京：中國政法大學出版社，2010年版，第263頁。。另外，華友根認為“‘元’既是神秘的意識，又是有益于人類和萬物的物質”(11)華友根：《董仲舒思想研究》，上海：上海社會科學院出版社，1992年版，第35頁。。張祥龍認為“‘元’必定是一個最原本的發(fā)生，一個正在生成中的‘發(fā)端’”(12)張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從〈春秋〉到荀子》，桂林：廣西師范大學出版社，2010年版，第80頁。。蔣重躍提出“‘元’乃更始，有斷與續(xù)相統(tǒng)一的寓意”，“‘一’是對經驗事實進行抽象的結果”，“‘一’或‘元’本身就包含著一與多的矛盾，矛盾運動就構成了事物的發(fā)展過程”(13)蔣重躍：《董仲舒〈春秋〉學的通史精神初探》，《求是學刊》，2010年第3期，第119-125頁。。由上可見，不少學者從不同角度對董仲舒哲學中的數已有散論。紹述前人之論，筆者于2011年發(fā)表《略論“數”的哲學意蘊與董仲舒的邏輯理路》(《衡水學院學報》，2011年第2期)首度嘗試從數的視角去剖析董仲舒的數思想，于2015年發(fā)表《董仲舒之“數”》(《光明日報》，2015年11月23日，第16版)首提“董仲舒數哲學”之概念，并于博士學位論文中繼續(xù)圍繞“董仲舒數哲學”展開深度探究。于筆者提出“董仲舒數哲學”之研究范式而言，錢穆的觀點頗具啟發(fā)性。錢穆認為：“仲舒始以數理觀念代替先秦道家之自然觀念，謂宇宙間一切事象物質之變化，其背后皆有一種數與理之作用引生而推動之。蓋凡事物之同類者，積至于某程度、某數量，即可引起某種變化，此乃自然之理，實即一種使之然之理也?！?14)錢穆：《莊老通辨》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年版，第331頁。在此，我們圍繞董仲舒數哲學建構的“天數”統(tǒng)攝“人”與“政”的內在關聯與價值向度，探其學理之究竟。

董仲舒眼中的“數是天道的一種表現”(15)徐復觀：《兩漢思想史》，第2卷，上海：華東師范大學出版社，2001年版，第259、241、306頁。，“天地及萬物會表現而為數，故通過數可以把握天道及萬物的活動”(16)徐復觀：《兩漢思想史》，第2卷，上海：華東師范大學出版社，2001年版，第259、241、306頁。。他說：“試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也”(《春秋繁露·同類相動》)；“人之形體，化天數而成”(《春秋繁露·為人者天》)；王者制官，“用歲之度，條天之數”(《春秋繁露·官制象天》)。換言之，“數”作為本源性所在向“人”揭示宇宙的圖景、結構與本質。其中，天數以陰陽、四時與五行等所呈現的自然世界蘊藉著天道、善與美。所以，董子基于天數所想象的自然世界與其說是算術世界，不如說是理念世界與善的世界。其實，董子視域中的“數”既有理念數之義，又有數學數之義；理念數強調的是數之道、規(guī)律性或必然性之義，是很難被抽繹成數字的，而數學數強調的是數字、數列與數理，則是通過數字來呈現的。另外，董子曰“九句者，陽數也”(《春秋繁露·郊祀》)中的“陽數”蘊有術數之義，其言“天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也”(《春秋繁露·人副天數》)則闡明“數”中蘊含命運之義。當“數”作為哲學范疇出現在董子視域中時，它便成了董子形而上學的主題。同時，“數”成了統(tǒng)攝天、人與政的共同的本源性所在，恰恰是因天、人與政皆擁有“數”，“人副天數”與“官制象天”才有了可能，才有了意義。值得指出的是，數與數字于漢初被深入而系統(tǒng)地融入儒學不僅反映出儒學在新時期向體系化發(fā)展的理論需求，而且反映了西漢前期哲學思辨水平的新趨向與新高度。

一、仰觀蒼天，數在其間

從直觀與思辨之數繹出數字是對數本身的一種量化與解構，在從數繹出數字的過程中，“數字是最純靜、最明晰和最抽象的觀念，因此它們特別為人所稱道。從而，每一事物都成了可度量、可重復或可顯現的圖式”(17)〔美〕理查德·E·帕爾默：《詮釋學》，潘德榮譯，北京：商務印書館，2012年版，第291頁。。從認知對象中繹出數，又從數中繹出數字，并且再由此反向去把握認知對象，這種哲學思維可以視為是一種基于數與數字的理解的藝術，這種理解的藝術洋溢著豐富的想象力。從數繹出數字，將源于直觀與感性的甚至模糊的認知與思辨逐漸清晰化、序列化，這是人們從數量的維度進一步把握存在與物自體的重要路徑之一，盡管其中會出現某種背離化與差異化。大體而言，數作為感知與思辨的對象可以分殊為理念數與數學數，不過，有時理念數與數學數又是融合的；或曰“數就是感官事物本身的思。因此我們在將宇宙解釋為數的嘗試里，發(fā)現了到形而上學的第一步”(18)〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年版，第230頁。。這一點在董仲舒的數哲學中體現得尤為顯著。

仰觀蒼天，數在其間。董仲舒視域中的“天數”是“天”作為本源性存在的映現，正是在“天”呈現自身的過程中，數與數字出現了。董子認為“求天數之微，莫若于人”(《春秋繁露·官制象天》)，并且用“天數”統(tǒng)攝“人”與“政”，其旨在“尋求建立一個形上學和宇宙論的體系，以為當時政治的合法性和社會價值體系的重建，奠定一超越性的基礎”(19)李景林：《教化視域中的儒學》，北京：中國社會科學出版社，2013年版，第271頁。。圣人觀天知數，寄道于《春秋》，《春秋》貴元、重一，董子曰：“謂一元者，大始也”(《春秋繁露·玉英》)，“《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也”(《春秋繁露·重政》)。其實，《春秋》變“一”謂之“元”是在強調“一”與“元”是萬物之本，“乃在乎天地之前”，或曰，“一”與“元”具有本源性與形上性，是一切存在的本源與價值的源泉。數起于一，至十而復；“人本于天，天本于元，元生于一，是故數始于一，萬物之本也”(20)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年版，第69頁。。董子眼中的天擁有數并通過“十端”來呈現其數——“天之數畢于十”——“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也”(《春秋繁露·天地陰陽》)。在他看來，“天之大數，畢于十旬。旬天地之間，十而畢舉；旬生長之功，十而畢成。十者，天數之所止也。古之圣人，因天數之所止，以為數紀。十如更始，民世世傳之，而不知省其所起。知省其所起，則見天數之所始；見天數之所始，則知貴賤逆順所在；知貴賤逆順所在，則天地之情著，圣人之寶出矣”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。由是觀之，董子視“一”為天數與天道之本根，視“十”為天之大數且有圓滿與善美之義，他認為天道無二，“至畢時而止，終有復始于一”(《春秋繁露·天道無二》)。較之，董子對天的數度化想象與思辨突破了前儒對天的直觀與臆測。他一方面繼承了前人對天的人格化論證，另一方面又將陰陽、五行與人一起納入到天的架構中，凡此使得天不僅有了人格屬性，而且有了具體內容。其實，董子眼中的天數正是通過具體內容——陰陽、四時、五行與人來呈現的。反觀之，人正是通過天涌現出的具體內容——陰陽、四時、五行與人自身來認知天數與天道的。

面向自然存在本身，繹出數與數字(繹出數度之道)。數字源于數，是最純靜、最明晰和最抽象的概念。數作為本源性所在通過定數、變數、數度與數目等面相和方式呈現自身，猶如花朵、花色、花香、花枝、花葉與花瓣等對花的呈現。數在定數、變數、數度與數目等面相和方式呈現自身的過程中進入現象界并持存于天地萬物之中，進而，呈現于世界、呈現于人。董子眼中的天地萬物之中皆有數，其中，天數統(tǒng)攝萬物之數；在天數的光芒中，自然萬物呈現出可以度量與可以顯像的數理圖景。所以在董子那里，天數并不是一般意義上的量詞，而是具有形而上學之意蘊的名詞。從自然世界到人化世界再到精神世界，從自然法則到人倫法則再到道德理性，數字不再像空洞的符號帶著飄忽不定的含義，而是被賦予了倫理、道德與政治等意涵；數字作為一種語言符號甚至比文字更為抽象、更為單純，而且富于直觀與澄明。天地氤氳，萬物混雜，天數涌現為之安排，宇宙遂以秩序井然，人倫遂以秩序井然，政治遂以秩序井然。所以，董子眼中的天數是人與政、道德與倫常乃至一切存在的本源性所在。無獨有偶，古希臘的畢達哥拉斯學派認為“數乃萬物之原”(21)〔古希臘〕亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年版，第14頁。，甚至認為“數”是“終極的原因”(22)〔美〕梯利：《西方哲學史》，葛力譯，北京：商務印書館，1995年版，第18頁。。他們有時將宇宙萬物之中的神秘之數混同于表達數學理性的純粹之數，有時又將數的內涵(本質、德性、規(guī)則等)和現實生活現象相比附。這一點和董仲舒提出的“人副天數”與“官制象天”以及由此展開的天人感應和天譴機制頗為相似。畢達哥拉斯學派將“數的恰當排列”視為“宇宙的法則”，認為“萬物皆可以數來說明”(23)〔古希臘〕亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年版，第14頁。，他們相信數中蘊含和諧、規(guī)律、秩序與美善。與畢達哥拉斯學派略有不同，董仲舒將身體與政制納入天數之中，強調天數通過陰陽出入、四季輪回、歲月更續(xù)與大道流行而綻放，“人”通過“人副天數”窺見自身與上天的奧秘，同時又通過“條天之數”與“官制象天”去揭橥政治法則與自然法則之間的內在關聯?？梢哉f，在董仲舒與畢達哥拉斯學派那里，通天下一數而已或曰宇宙的統(tǒng)一性在于數；只是，他們未經邏輯分析與科學實證的觀察與體悟往往是全憑詩意化的想象與宗教式的信仰。換言之，他們的思想深處殘存著一種原始宗教與數度推理的密切交織，“一種道德的追求與對于不具時間性的事物之邏輯的崇拜的密切交織”(24)〔英〕羅素：《西方哲學史》，上卷，何兆武等譯，北京：商務印書館，1963年版，第46頁。。這種思想的起點往往是“從宗教的靈感中引申出來的”(25)〔法〕羅斑：《希臘思想和科學精神的起源》，陳修齋譯，北京：商務印書館，1965年版，第83頁。，故多流于神秘與超驗。

誠然，人們對數與天數的最初認知多是源于經驗與直觀，人們在日常生活生產中根據季節(jié)變化、晝夜更替等自然現象總結出自然規(guī)律——天地之數。比如，基于對自然物質、自我身體、社會倫常與政治管理的經驗與直觀，人們發(fā)現“五行”(金、木、水、火與土)與“五臟”(心、肝、脾、肺與腎)，人們提出“五常”(仁、義、禮、智與信)與“五官”(司農、司馬、司營、司徒與司寇)等，并依據對應性與生克性、有序性與和諧性等特性來建構它們彼此之間的關系。盡管通過經驗與想象建構的天人關系、倫常關系、天政關系并不具有懷疑與反思精神，只是印證想象與信仰?；蛞蛴诖?，董仲舒的這種看起來理路清晰的理論建構，其實隱藏著晦暗乃至神秘的一面。這一點在他以比德與比數的論式解釋自然現象時有所體現。面對聲比則應與磁石取鐵的自然現象，董仲舒沒能給出精致而科學的合理解釋，他只是清楚地意識到諸如此類的自然現象“奇而可怪，非人所意也”(《春秋繁露·郊語》)，并且明確指出“非有神，其數然也”(《春秋繁露·同類相動》)。不僅如此，董仲舒從道德形上學的維度指出天數之中蘊涵道德理性。他說：“天數右陽而不右陰，務德而不務刑”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。同時，他通過自然現象繹出人倫之理。他言：“羔有角而不任，設備而不用，類好仁者；執(zhí)之不鳴，殺之不諦，類死義者；羔食于其母，必跪而受之，類知禮者”(《春秋繁露·執(zhí)贄》)，又曰：“山則巃嵸藟崔，嶊嵬嶵巍，久不崩阤，似夫仁人志士”，“水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；……咸得之而生，失之而死，既似有德者”(《春秋繁露·山川頌》)?？梢哉f，正是通過對自然萬物與自然現象的觀察和類喻，董仲舒從自然法則中繹出了人倫法則與政治法則，同時他有意突出了德性的本體意蘊以及萬物皆有德性的價值旨趣。誠然，董仲舒從比數與比德維度展開的觀察與想象既有樸素的科學性，又有非科學性，同時充溢著詩意化的描繪與道德化的比類，致使其對數的想象夾雜著原始宗教的神秘性與泛道德主義的非理性。尤其是他將宇宙的統(tǒng)一性理解為數，盡管凸顯了數之于其理論建構的重要性，但卻沒能消解天人感應與天譴過程中的宗教性與神秘性。

二、俯察自身，數在其身

通過“察身以知天”與“以身度天”(《春秋繁露·郊語》)，人在觀照自身與上天時窺見身之數與天之數及其內在機緣。董仲舒眼中的自然世界與身體世界基于數與比數而擁有同構與同質之關聯，其間，天數以其自身的圓滿性引領人、教化人。正是在追尋天數、領悟天數的過程中，人由自然存在變成道德存在，實現天人感應與天人合一，進而完成自我道德水平的提升與自我價值的展開。

俯察自身，數在其身。董仲舒認為天以終歲之數而成人之身，人之身體所呈現的具體數字皆副之于天，骨之小節(jié)副日數、骨之大節(jié)副月數、內之五臟副五行數、外之四肢副四時數、人之視瞑副晝夜、人之剛柔副冬夏、人之哀樂副陰陽、行有倫常副天地，一言以蔽之，人與天以數相合。“任何敏銳的反思性身體自我意識，所意識到的總是超過身體自身?！?26)〔美〕理查德·舒斯特曼：《身體意識與身體美學》，程相占譯，北京：商務印書館，2011年版，第20頁。正是在將天與人相比數、副類與偶合的過程中，董子看見了天與人在數量維度上的偶合性與統(tǒng)一性，為天志的下落與人意的上達建構了縝密的邏輯理路，由此完成了基于身體經驗與直觀之上的對天的人格化與數度化想象和演繹，從而彌合了天人相分的距離，為天人感應與天人合一找到了通路。身體是感知自然界的媒介，基于“以身度天”，董子發(fā)現“天，……與人相副，以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義》)，提出“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副”(《春秋繁露·陰陽義》)與“天之副在乎人”(《春秋繁露·為人者天》)，這是董子天人互副思想的依據所在?；诖?，董仲舒指出“人”之身體所呈現的圖景與數字和“天”所蘊含的圖景與數字是相同的。他說：“人有三百六十節(jié)，偶天之數也。”(《春秋繁露·人副天數》)同時，他指出“天之大數，畢于十旬；……人亦十月而生，合于天數也”，并且強調“天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)?？梢哉f，正是因為天人同數，董子數哲學間架中的“天人的關系，扣得更緊”(27)徐復觀：《兩漢思想史》，第2卷，第241頁。。盡管董子提出的天人相副略有牽強附會之嫌，但是其論卻有著非常清晰的政治隱喻與理論指向，那就是他強調的“為人主也，道莫明省身之天，如天出之也”(《春秋繁露·為人者天》)；人主通過觀身、省身、治身而治國理政：“答天之四時而忠受”，循時而修身，法時而為政；其身在四時之中展開，其政隨四時之序而展開?；蛟唬酥餮瓡r而修身——成德行，依時而為政——成德政；由感時憂世演繹循時成德與依時成政，如此一來，時與德、政三者之間便有了內在關聯，天、人與政三者之間便有了內在關聯。所以，董子強調“君子治身，不敢違天”，“恣其欲而不顧天數，謂之天并”(《春秋繁露·循天之道》)，即強調人君治身不可違天、不可縱欲，當循天道以修身，隨天數以節(jié)欲。不僅如此，董子還強調“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲，與天道一也”，又曰“天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也”(《春秋繁露·深察名號》)。董子之意是說天有陰陽、身有貪仁，身應如天一樣有所禁止，但是，身對天則無禁止。對于人主而言，“為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之”(《春秋繁露·陰陽義》)?？梢姡拥奶烊讼喔迸c天人感應只是手段而不是目的，其數哲學旨在通過借助客觀的形而上的依據去尋繹道德理性、構建人倫規(guī)范，并試圖以此實現約束王權、理順秩序、教化人心。

面向人之身體，尋求價值所在。通過“治身”喻證“治國”，董子認為人的健康是基于人體內部系統(tǒng)的和諧以及天人關系的和諧，良好的政治秩序是基于社會道德秩序的和諧以及君民關系的和諧。他說：“君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之?！?《春秋繁露·為人者天》)正是基于對身心的觀照，董子用人體呈現的有機性與和諧性比類政治運行的優(yōu)良狀態(tài)，并以此喻證人君與百姓的和洽關系。不僅如此，董子又用身心關系比類君臣關系：“一國之君，其猶一體之心也”、“君明，臣蒙其功，若心之神而體得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體之靜而心得以安”(《春秋繁露·天地之行》)，“身以心為本，國以君為主?！误w無所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后國可得而守也”(《春秋繁露·通國身》)。治身在治心，治國在治君。董子基于心體關系喻證君臣關系與君民關系流溢出從道德理想主義之維度建構君臣關系與君民關系的價值旨歸。這種喻證似乎刻意地回避了政治與道德之間的內在張力以及君、臣與民之間的權力沖突與人格沖突。較之可見，董子對人之身體的洞見與先秦儒家的見解并不盡同。盡管他在很大程度上繼承了先秦原儒以性情、道德與倫常來理解人、把握人的要義，但是他基于直觀與經驗之上的以數度來全面理解人之身體和精神、道德與倫理的路數，卻是先秦原儒不曾涉足的。其實，董子對身體的數度化想象與比類拓展了前儒的身體哲學之論域，而其對治身與治國的喻證則豐富了前儒的政治哲學之范式；同時，其建構的天人同數、同構與同律的理論范式拓寬了先秦傳統(tǒng)儒學在西漢前期的發(fā)展路徑，形成了獨樹一幟的理論特色。

盡管董子在以數解人的過程中似乎支離了“人”的整體性與主體性，但他提出“人之超然萬物之上，而最為天下貴”并且強調“人，下長萬物，上參天地”(《春秋繁露·天地陰陽》)，則凸顯了“人”在天地之間的核心地位。“人”正是在參悟天地萬物的過程中加深了對自身價值的體認與把握，并使自我之善與天地之善無限地切近。在此過程中，個體的完整性與道德性則意味著將被更高級的秩序與存在統(tǒng)攝，其實質是個體把那個更高級的秩序與存在內化于自己的生命之中。換言之，通過身體的數度映像“重新發(fā)現的本體論世界和身體，不是觀念上的世界和觀念上的身體，而是在一種整體把握中的世界本身，而是作為有認識能力的身體的身體本身”(28)〔法〕梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2001年版，第512頁。。基此，“人”便擁有了兩個秩序——人倫秩序與宇宙秩序，這或許正是“人”能夠溝通天地、理解萬物的關鍵所在。人是創(chuàng)造并利用符號的理性存在，人的所有活動都映現符號的意象與價值的向度，這是人之為人的重要標志之一。在董子眼中，只有“人”才是萬物之靈，只有“人”才能繼天立極，承天地之造化，建不朽之功業(yè)，在生生不息的自然世界與人化世界建立一個屬“人”的價值世界。因此，董子強調，“人”作為“天”的產物能夠知天命、盡人事，并通過消解自身的劣根性實現個體生命的道德超越與治國理政方面的盡善盡美；或曰，“人”能夠以自我內在善質的開顯融入到價值世界、實現自我價值，并且實現自我與天地精神的近乎完美的融通與合一。

其實，身體化與數度化是秦漢哲學的普遍特征，人們通過“以身度天”將散射的目光聚焦到“天”與“人”——“究天人之際，通古今之變”(《漢書·司馬遷傳》)。較之于《淮南子》與《黃帝內經》，董仲舒建構的數哲學更具特色，因為他將天人同數、同構與同律推展到政治領域并藉此建構出天、人、政三者互動的數哲學。

三、王者制官，法天之數

董仲舒的數哲學不僅關切天人問題，而且關切天政問題；前者的機制是相互感應，后者的機制是相互對應。誠然，在董子看來，無論是天人之間的感應還是天政之間的對應，皆因存在數與比數，這種基于數與比數的感應和對應關系是天道貫通人道與政道的關鍵。正因于此，“官制象天”才有了理論憑依，王者制官才有了價值之源。在董子眼中，天德與天理皆在“天之數”中呈現，王者通過“用歲之度，條天之數”(《春秋繁露·官制象天》)以修身、制官、理政，因此，人之道德與政之官制得以趨近“天之數”，直至實現“合而為一”。

王者制官，法天之數。董子認為，現實中理想政制的建構與權力的合理分配機制應該融通天數，這是其合法性與合理性的本源所在?；跀蹬c比數，董子通過“官制象天”將現實政治中的權力與道德緊緊地捆綁在一起，完成了以王者或圣人為中心的道德系統(tǒng)與權力系統(tǒng)相融合的雙重化制度建構。董子深信德政或德治之可能性是存在的，其本源是天數，其憑依是王者之德或圣人之德，即王者或圣人以其道德之力將道德與政治統(tǒng)合起來，實現德、權與責的完美統(tǒng)一。進而，董子提出“天之數，人之形，官之制，相參相得”，強調天、人、政三者之間有嚴謹的對應關系，其《春秋繁露·官制象天》曰：

天數→ 天有四時，每時有三月，三四十二，十二月相受而歲數終矣；

人身→人有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣；

官制→官有四選，每選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。

同時，董子指出“王道之三綱可求于天”，并且強調“仁義制度之數，盡取之天”(《春秋繁露·基義》)?；诖?，董仲舒將天數融入倫常與政制之中，即將自然理性融入倫理理性與政制理性?；蛟粫r間、空間、身體、倫常與官制被董子用數與數字統(tǒng)合在了一起，即天數將人與政統(tǒng)合起來并涌現出通往至善的路向，由此倫常與政制、權力與人本身的存在便有了理性之基與價值之源。其實，王者通過“條天之數”而“制官”是“立成數以為植”、“備天數以參事”(《春秋繁露·官制象天》)。繼而，王者通過“官制象天”打通天政之間的阻隔，完成理想化的政治制度設計。于此而言，用神學目的論概括董子哲學并不是十分恰當，那種將董子哲學視為神學目的論的論調是流于學術表面的理解，未能從深層次上看到董子哲學的基本特性與價值旨趣。況且，董子哲學亦非只是為漢武帝張本。董仲舒提出王者制官與圣人知天，其潛臺詞在于規(guī)勸人君應當通過提升自身道德素養(yǎng)而成為王者或圣人，其言“天令之謂命，命非圣人不行”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的深義即在于此?？梢?，董子之論隱藏著對圣王政治的殷殷期許。相較于《淮南子》與《黃帝內經》而言，董子數哲學的創(chuàng)新點在于他試圖通過“天數”統(tǒng)攝“人”與“政”，進而實現規(guī)約君權、伸張民意以及借天數為當世與后世立法。所以說，徐復觀所言“董氏與‘天數’相副合，這只可視作數字游戲，與上述的以五官配五行，同樣沒有一點意義”(29)徐復觀：《兩漢思想史》，第2卷，第259頁。的說法是不妥切的。

面向天數本身，尋繹制度理性。董仲舒通過比數天人與比數天政發(fā)現數度之道，并將數列展開的基本路向視為哲學建構的基本理路。他說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也?！?《春秋繁露·五行相生》)在董子眼中，每一種語言、制度與思想似乎都可以用純粹的語言——“數字”來闡述，他說：“天所起一，動而再倍”(《春秋繁露·陰陽終始》)，“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，這無疑是洞見了“一”與“元”的本源性與價值性。進而，他指出“圣人見端而知本，精之至也；得一而應萬，類之治也”(《春秋繁露·天道施》)。由“一”而衍，比數天地，董子將先秦儒學與數度之道相融通，試圖以源于天數的自然理性增加倫理制度理性與政治制度理性的絕對權威性，為其數哲學走向現實尋找嚴謹的邏輯論證與堅實的理論基石。所以，董子的數哲學呈現出清晰的數度化圖景：自然世界在時空中敞開并涌現出動態(tài)化與數度化的宇宙圖景，人之身體在天數的映照中擁有了與之相同的數度之道；圣人或王者通過“條天之數”將自然理性融通到人倫領域與政治領域，從而實現宇宙圖景對人倫圖景與政治圖景的統(tǒng)攝?；诖?，董子依據“天有五行”設計出“政有五官”，并參照五行“比相生而間相勝”的基本原理比類出五官之間的協作與制衡機制。并且，他從官職與爵制設計的維度指出：“其數何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一歲之數”，同時強調“諸侯之爵或五何？法天地之數也。五官亦然”(《春秋繁露·爵國》)。董子認為五行有序，社會和諧；五行失序，社會變亂；凡此皆取決于人君修身與為政是否循天數而行。如果人君失德，天則會降災異與譴告；人君若要救過補失，則當躬身自省，以德救之，如是，災異就會化解。這便是董子眼中的“五行變救”、“五行順逆”、“治亂五行”、“治水五行”與“五行生克”的內在理路的體現。顯然，董子在強調人君的道德之于政治具有重要性的同時，已經認識到過度依賴人君的道德修養(yǎng)與天賦德性的危險性，因為人君的道德價值提升與擴散往往導致政權運行出現理性缺位，這一點的直接體現就是人君的德、權與責的不對等。故而，董子強調“天數右陽而不右陰，務德而不務刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。董子意在借“天數”中的自然理性填補人君的道德價值提升與擴散所導致的理性缺失，促使人君由德、權與責的不對等狀態(tài)歸位于德、權與責的對等狀態(tài)。因此，董子強調人君之修身與為政皆和五行有密切關聯，因為道德與價值正是因循天數涌現的五行而綻開的。不僅如此，他還將人之五志、五常、五事和五行相比附。如此一來，數與比數消解了宇宙的神秘性并使之成為可理解的宇宙，“數的純粹符號體系取代并且取消了日常語言的符號體系”(30)〔德〕卡西爾：《人論：人類文化哲學導引》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2013年版，第368頁。，從而解決了倫理道德和政治制度的合法性與合理性來源問題。

四、結語

綜上而言，董子之學，默契天數，數統(tǒng)天人，數統(tǒng)天政，自成一家。董子之學不僅促進了先秦傳統(tǒng)儒學在西漢前期的新發(fā)展，而且形成了自己的理論特色與敘述風格。數中有道，天數中有天道。天數蘊涵德性、理性與價值，天數作為本源性所在映現在方方面面，并通過數度之道擴散到人的道德活動、社會活動與政治活動之中。從天數到身體之數，天數之德性漸次呈現；從天數到政制之數，天數之價值漸次展開。正是基于數與天數，董子數哲學構建出自然世界向人倫世界與政治世界展開的理論路徑和價值向度。只不過，董子通過觀察天地陰陽四時五行等自然存在與自然現象所獲得的數度理性在某種程度上還只是一種源于自然表象的淺層次的理性與天人感通的體悟，而且，這種淺層次的理性與天人感通的體悟一旦獲得并通過道德與圣王的轉化而成為至上權威或神靈之力，則勢必導致數度理性難以擺脫宗教信仰式的感性與神靈崇拜式的神秘，從而致使源于觀察與體悟的數度理性的光芒消失殆盡。簡言之，源于觀察與體悟的數度理性盡管融貫了天數的自然理性與神秘力量，但其似乎仍然只是一種有限度的理性。客觀地說，作為西漢時代精神的映現，董仲舒的數哲學折射出西漢前期人們對天、人與政的認知深度與思辨水平，其哲學作為早期中國哲學的新突破對東漢及后世均產生了較為深遠的影響。

(本文得到北京師范大學哲學學院博士生導師張奇?zhèn)ソ淌诘南ば闹笇?，特別鳴謝！)