寧稼雨

[摘要]本文從建安文人鄴宮西園之會(huì)，西晉名士金谷之會(huì)，東晉名士蘭亭之會(huì)等名士雅集活動(dòng)，魏晉文人的兩種審美意識(shí)，以及他們?cè)谠?shī)歌、散文、繪畫、書法、音樂等諸多文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的具體活動(dòng)形態(tài)，挖掘《世說(shuō)新語(yǔ)》中魏晉名士文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)所展示的魏晉審美意識(shí)和文化蘊(yùn)含。

[關(guān)鍵詞]《世說(shuō)新語(yǔ)》;魏晉名士;文學(xué)藝術(shù)

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“全漢魏晉南北朝小說(shuō)輯校箋證”（17ZDA251）。

[作者簡(jiǎn)介]寧稼雨（1954-），男，文學(xué)博士，南開大學(xué)文學(xué)院教授（天津300071）。

一群衣食無(wú)憂的貴族，一群精神追求勝過(guò)一切的文化人，所能激發(fā)的多半是藝術(shù)的熱情，所能創(chuàng)造的，也多半是燦爛的文化業(yè)績(jī)。在文人的群體獨(dú)立完成以后，他們便醉心徜徉于形而上的世界中，以其神超形越的智慧，于阿堵種種中得傳神之筆，繪出一幅幅洛神之圖，寫出一篇篇蘭亭之序。中國(guó)文化因此而燦爛，中國(guó)藝術(shù)因此而驕傲。

魏晉文學(xué)藝術(shù)極富特色。它不僅是對(duì)先秦兩漢文學(xué)藝術(shù)的繼承和總結(jié)，其由“人的自覺”帶來(lái)的“文的自覺”，更是為這個(gè)時(shí)期的文藝從題材內(nèi)容到表觀形式都開辟了極為廣闊的領(lǐng)域，從而孕育了盛唐的文學(xué)藝術(shù)高潮。由于史料的缺乏，我們還不可能詳盡而充分地了解魏晉文人生活行為與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系。但通過(guò)現(xiàn)存《世說(shuō)新語(yǔ)》中的部分材料，仍可以在部分文人的生活行為中，窺見這個(gè)時(shí)代文學(xué)藝術(shù)轉(zhuǎn)換的契機(jī)和狀態(tài)，以具象的內(nèi)容，去感受和把握宏闊的歷史文化氛圍。

一、影響深遠(yuǎn)的名士聚會(huì)

集會(huì)活動(dòng)是魏晉文人文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)的重要內(nèi)容。法國(guó)著名的社會(huì)學(xué)派文藝學(xué)家丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中說(shuō)過(guò)：“藝術(shù)家本身，連同他所產(chǎn)生的全部作品，也不是孤立的。有一個(gè)包括藝術(shù)家在內(nèi)的總體，比藝術(shù)家更廣大，就是他所隸屬的同時(shí)同地的藝術(shù)宗派或藝術(shù)家家族。例如莎士比亞，初看似乎是從天上掉下來(lái)的奇跡，從別個(gè)星球上來(lái)的隕石，但在他的周圍，我們發(fā)現(xiàn)十來(lái)個(gè)優(yōu)秀的劇作家，如韋白斯忒，福特，瑪星球，馬洛，本·瓊生，弗來(lái)契，菩蒙，都用同樣的風(fēng)格，同樣的思想感情寫作。他們的戲劇的特征和莎士比亞的特征一樣;你們可以看到同樣暴烈與可怕的人物，同樣的兇殺和離奇的結(jié)局，同樣突如其來(lái)的放縱和情欲，同樣混亂，奇特，過(guò)火而又輝煌的文體，同樣對(duì)田野與風(fēng)景抱著詩(shī)意濃郁的感情，同樣寫一般敏感而愛情深厚的婦女?！?/p>

俏若這種說(shuō)法能夠成立，那末就應(yīng)看到一個(gè)顯而易見的事實(shí)：藝術(shù)宗派或藝術(shù)家家族的凝聚，離不開這些文學(xué)藝術(shù)家團(tuán)體內(nèi)部的集會(huì)和交流。沒有這種聚集;就沒有這些團(tuán)體作為集體的存在。中外文學(xué)藝術(shù)史上這種以文藝家的聚集促進(jìn)某些文藝潮流興旺的例子不勝枚舉，如法國(guó)的沙龍文學(xué)、德國(guó)的狂飆運(yùn)動(dòng)、俄國(guó)的強(qiáng)力集團(tuán)，中國(guó)的江西詩(shī)派、鵝湖書院、東林書院等，莫不如此。而中國(guó)文學(xué)史上自覺的文學(xué)團(tuán)體的集會(huì)，是從漢末魏初開始的。

（一）鄴宮西園之會(huì)

歷來(lái)的文學(xué)史對(duì)文學(xué)團(tuán)體的集會(huì)活動(dòng)總是很少關(guān)注，所以文學(xué)團(tuán)體的集會(huì)活動(dòng)起于何時(shí)何地，一直是個(gè)模糊不清的問題。如果我們了解了漢魏時(shí)期的文人言行，就有理由確信，中國(guó)歷史上最早的文人集會(huì)，是建安文人在鄴城鄴宮的西園之會(huì)。

首先，曹丕的《與吳質(zhì)書》云：“昔年疾疫，親故多罹其災(zāi)，徐、陳、應(yīng)、劉，一時(shí)俱逝，痛何可言邪！昔日游處，行如同輿，止則接席，何嘗須臾相失！每至觴酌流行，絲竹并奏，酒酣耳熱，仰而賦詩(shī)。當(dāng)此之時(shí)，忽然不自知樂也。謂百年已分，長(zhǎng)共相保，何圖數(shù)年之間，零落略盡，言之傷心。頃撰其遺文，都為一集。觀其姓名，已為鬼錄，追思昔游，猶在心目，而此諸子化為糞壤，可復(fù)道哉！”除了“昔日游處”的具體場(chǎng)所不明之外，作者曹丕與建安七子中的徐干、陳琳、應(yīng)旸、劉楨等一同飲酒賦詩(shī)，親密無(wú)間，則是無(wú)可置疑的。而結(jié)合七子的作品，便可以斷定，他們“游處”之所便是郊宮西園。在《六臣注文選》卷二〇《公宴》詩(shī)中，收有曹植、王粲、劉楨、應(yīng)旸等人的《公宴詩(shī)》。其中呂延濟(jì)注曹植《公宴詩(shī)》說(shuō)：“此宴在鄴宮與兄丕宴飲?！痹?shī)云：“公子敬愛客，終宴不知疲，清夜游西園，飛蓋相追隨?！币呀?jīng)把地點(diǎn)說(shuō)得十分明確。又張銑注王粲《公宴詩(shī)》說(shuō)：“此侍曹操宴。”劉良注劉楨《公宴詩(shī)》：“此宴與王粲同于鄴宮作也?！本敲髯C。

從“仍嘗須臾相失”一句中，可以看出西園諸友之間的深摯情誼，而且也能想見西園集會(huì)的次數(shù)極為頻繁?！坝x酌流行，絲竹并奏，酒釀耳熱，仰而賦詩(shī)”，則勾勒出一幅西園之游以詩(shī)會(huì)友的畫面。而這些《公宴詩(shī)》的內(nèi)容，又表現(xiàn)了崇尚自然，企羨山水審美取向的萌動(dòng)，如劉楨《公宴詩(shī)》：“月出照?qǐng)@中，珍木郁蒼蒼。清川過(guò)石渠，流波為魚防。芙蓉散其華，菡萏溢金塘?！卑讶藗儙嘶ㄇ霸孪碌拿篮镁敖缰?，令人心曠神怡。

鄴宮西園之會(huì)不僅促進(jìn)了建安文學(xué)的發(fā)展，而且也是后代文人集會(huì)活動(dòng)的濫觴。

（二）西晉金谷之會(huì)

西晉金谷之會(huì)是繼建安西園之會(huì)后的第二次大型文人集會(huì)。石崇《金谷詩(shī)敘》云：“余以元康六年，從太仆卿出為使，持節(jié)監(jiān)青、徐諸軍事、征虜將軍。有別廬在河南縣界金谷澗中，或高或下，有清泉茂林，眾果竹柏、藥草之屬，莫不畢備。又有水渠、魚池、土窟，其為娛目歡心之物備矣。時(shí)征西大將軍祭酒王詡當(dāng)還長(zhǎng)安，余與眾賢共送往澗中，晝夜游宴，屢遷其坐。或登高臨下，或列坐水濱。時(shí)琴瑟絲筑，合載車中，道路并作。及住，令與鼓吹遞奏。遂各賦詩(shī)，以敘中懷。或不能者，罰酒三斗。感性命之不永，懼凋落之無(wú)期。故具列時(shí)人官號(hào)、姓名、年紀(jì)，又寫詩(shī)箸后。后之好事者，其覽之哉！凡三十人，吳王師、議郎、關(guān)中侯、始平武功蘇紹字世嗣，年五十，為首。”謝安也認(rèn)為：“金谷中蘇紹最勝?！庇謸?jù)《晉書·劉琨傳》，劉琨“年二十六，為司隸從事。時(shí)征虜將軍石崇河南金谷澗有別廬，冠絕時(shí)輩，引致賓客，日以賦詩(shī)。琨預(yù)其間，文詠頗為當(dāng)時(shí)所許”。除了劉琨之外，石祟所說(shuō)的三十人，多數(shù)當(dāng)包括西晉二十四友。據(jù)《晉書·賈謐傳》：“渤海石祟、歐陽(yáng)建、榮陽(yáng)潘岳，吳國(guó)陸機(jī)、陸云，蘭陵繆征，京兆杜斌、摯虞，瑯邪諸葛銓，弘農(nóng)王粹，襄城杜育，南陽(yáng)鄒捷，齊國(guó)左思，清源崔基，沛國(guó)劉環(huán)，汝南和郁、周恢，安平牽秀，穎川陳畛，太原郭彰，高陽(yáng)許猛，彭城劉訥，中山劉輿、劉琨皆傅會(huì)于謐，號(hào)日‘二十四友?！薄段倪x》卷二O收有二十四友中潘岳《金谷集作詩(shī)》一首，為石崇出為城陽(yáng)太守時(shí)，潘岳送別之作。

從石祟的詩(shī)序中可以看出，能夠把這批詩(shī)人籠在一起的凝聚力量，是他們共同的心境與審美的取向，這也就是他們共同感興趣的“金谷澗中，或高或下，有清泉茂林，眾果竹柏、藥草之屬，莫不畢備。又有水渠、魚池、土窟”，因?yàn)檫@些大自然的美好景物均為“娛目歡心之物”。這是一群善于在自然中進(jìn)行美的發(fā)現(xiàn)與美的凈化的人。更重要的是，他們還都是能以詩(shī)的手段表達(dá)這種發(fā)現(xiàn)與凈化的人——“遂各賦詩(shī)以敘中懷。或不能者，罰酒三斗”。這正是魏晉人崇尚自然的風(fēng)尚，也是這個(gè)文學(xué)團(tuán)體共同的向心力量。

（三）東晉蘭亭之會(huì)

東晉時(shí)期，偏安江左的世族文人有了自己的莊園和充裕的精力，以會(huì)稽蘭亭為中心的文人聚會(huì)，是繼西晉西園之會(huì)后的又一次文人盛會(huì)。著名的王羲之《蘭亭集序》云：

永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會(huì)于會(huì)稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長(zhǎng)成集。此地有祟山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次。雖無(wú)絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀字宙之大，腑察品類之盛。所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。夫人之相與俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內(nèi);或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬(wàn)殊，靜躁不同，當(dāng)其欣于所遇，暫得于己快然自足，不知老之將至，及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，以為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化終期于盡。古人云：“死生亦大矣，豈不痛哉！”每攬昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷，固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。后之視今，亦由今之視昔。悲夫！故列敘時(shí)人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也;后之?dāng)堈?，亦將有感于斯文?/p>

據(jù)《蘭亭序》的另一版本，《世說(shuō)新語(yǔ)·企羨》劉孝標(biāo)注所引王羲之《臨河敘》，“右將軍司馬太原孫丞公等二十六人，賦詩(shī)如左，前馀姚令會(huì)稽謝勝等十五人，不能賦詩(shī)，罰酒各三斗?！?/p>

這次聚會(huì)可以說(shuō)是金谷之會(huì)的重演：詩(shī)人們對(duì)氣象萬(wàn)千的大自然的美好領(lǐng)悟，使他們產(chǎn)生了強(qiáng)烈的創(chuàng)作沖動(dòng)，他們熱烈地以吟詠與大自然進(jìn)行積極的交流，與同仁相互顧訴心靈的感受。這又是崇尚自然的美學(xué)思想的具體體現(xiàn)。金谷與蘭亭不僅意境仿佛相同，連觴詠的形式，以至連不能賦詩(shī)者被罰酒的做法，也與金谷之會(huì)如出一轍。可以看出，王羲之的《蘭亭集序》，顯然是在模仿石崇的《金谷詩(shī)序》。所以當(dāng)人們將二者相提并論時(shí)，王羲之感到自己可與石崇匹敵，“甚有喜色”。正如余嘉錫先生所說(shuō)：“此以《金谷詩(shī)序》與石祟分言之者，蓋時(shí)人不獨(dú)謂兩序文詞足以相敵，且以逸少為蘭亭宴集主人，猶石祟之在金谷也?！?/p>

當(dāng)然，蘭亭之會(huì)又并非完全照搬金谷之會(huì)，而是具有自身的特點(diǎn)。它的特點(diǎn)，就在于將文人的集會(huì)與民間世俗的禮儀相結(jié)合，即文中所說(shuō)他們的集會(huì)，是“修禊事”的具體形式。所謂修禊事，就是在水邊舉行除去不祥的祭祀活動(dòng)。《周禮·春官》：“女巫掌歲時(shí)祓除釁浴。”鄭玄注：“歲時(shí)祓除，如今三月上巳水上之類。釁?。褐^以香熏草藥之湯沐浴?！薄端螘ぶ径Y二》引《韓詩(shī)》日：“鄭國(guó)之俗，三月上巳，之溱、洧兩水之上，招魂續(xù)魄。秉蘭草，拂不祥?！笨芍灾艽鹁陀羞@種禮儀。自鄭國(guó)起定于三月上巳進(jìn)行。又《晉書·禮志下》：“漢儀，季春上巳，官及百姓皆禊于東流水上，洗濯祓除宿垢。而白魏以后，但用三日，不以上巳也。晉中朝公卿以下至于庶人，皆禊洛水之側(cè)?！蓖豸酥?，就是一次具體的修禊活動(dòng)。不過(guò)蘭亭修禊已與前代大不相同，它已經(jīng)不僅包括“秉蘭草，拂不祥”，“洗濯祓除宿垢”的內(nèi)容，而且還加進(jìn)了“流觴曲水”的花樣，這種花樣帶有濃郁的文人氣味。所謂“流觴曲水”，就是在禊祠時(shí)引水分流，因流設(shè)席，激水推杯，至席前取而飲之，稱為“禊飲”。因?yàn)榍鄯至?，故稱“曲水”。禊飲時(shí)伴以樂舞，酒闌賦詩(shī)，稱為“曲水詩(shī)”。王羲之所記“又有清流急湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次”，“一觴一詠”，正是最準(zhǔn)確而形象的記錄。《文選》卷二O載有顏延年的《應(yīng)詔宴曲水詩(shī)》、卷四六又載顏延年的《三月三日曲水詩(shī)序》和王融的《三月三日曲水詩(shī)序》，都是這種集會(huì)的產(chǎn)物。

蘭亭之會(huì)以“流觴曲水”的辦法，將文人以詩(shī)會(huì)友與三月三日禊飲之禮融為一體，這既是對(duì)修禊禮儀的豐富，也是對(duì)文人集會(huì)活動(dòng)的發(fā)展。大自然的鐘靈毓秀為禊飲提供了取之不盡的素材題材，而三月三日的法定日子又在時(shí)間上為文人聚會(huì)作了定期保證。當(dāng)人重新與自然相互吸納，共為一體時(shí)，便會(huì)激發(fā)出一種激蕩宇宙的情懷，作為這種情懷的渲泄點(diǎn)的文學(xué)藝術(shù)，便會(huì)擁有永久的魅力——《蘭亭集序》至今仍余香四溢，原因或即在此。

二、“芙蓉出水”與“錯(cuò)彩鏤金”

任何文學(xué)藝術(shù)的變革首先是一定文化背景支配下的思想和觀念的變革，魏晉時(shí)期也不例外。鐘嶸《詩(shī)品》在談到謝靈運(yùn)和顏延之的詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)，曾引用湯惠休的話說(shuō)：“謝詩(shī)如芙蓉出水，顏詩(shī)如錯(cuò)采鏤金。”宗白華先生認(rèn)為“芙蓉出水”和“錯(cuò)采鏤金”代表了中國(guó)美學(xué)史上兩種不同的美感或美的理想。并認(rèn)為魏晉時(shí)期是二者轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵。

當(dāng)然，從歷史的角度來(lái)看，這兩種審美意識(shí)并無(wú)高下之分。因?yàn)槎卟⒎撬鸩蝗?，而是各有所長(zhǎng)。清人劉熙載《藝概》謂：“沈約《宋書》謂靈運(yùn)興會(huì)標(biāo)舉，延年體裁明密，所以示學(xué)兩家者，當(dāng)相濟(jì)有功，不必如惠休上人好分優(yōu)劣。”就連二者的結(jié)合，也是一種完美的藝術(shù)風(fēng)格，舊題《梁武帝評(píng)書》云：“李鎮(zhèn)東書如芙蓉之出水，文彩之鏤金。”所以，我們的任務(wù)不應(yīng)是硬對(duì)二者強(qiáng)加軒輊，而應(yīng)從歷史的文化背景中去揭示它們?cè)诓煌臍v史時(shí)期為人們推崇不一的內(nèi)在原因。

“錯(cuò)采鏤金”的美是一種人工雕琢的美，它體現(xiàn)了人的審美理想的對(duì)象化，具有較強(qiáng)的主觀色彩;“芙蓉出水”的美是一種自然清新、質(zhì)樸無(wú)華的美，它是人們對(duì)審美對(duì)象自身的內(nèi)在美感獲得認(rèn)識(shí)的結(jié)果，反映了人們審美領(lǐng)域的擴(kuò)大?！败饺爻鏊敝乐栽谖簳x時(shí)期得到推祟，除了玄學(xué)貴無(wú)思想躍起的決定作用外，具體來(lái)說(shuō)，就是當(dāng)時(shí)人們對(duì)自然與自己內(nèi)心深情同時(shí)發(fā)現(xiàn)的必然產(chǎn)物。

魏晉時(shí)期文學(xué)藝術(shù)思想和審美觀念的轉(zhuǎn)變，在各種文學(xué)藝術(shù)形式中均有反映，而文人的生活行為，又是這種反映的最好注釋與說(shuō)明。

“芙蓉出水”的審美思想在魏晉散文中有兩種體現(xiàn)。一是散文形式的清新質(zhì)樸。魏代正始以前，散文多被玄學(xué)家用來(lái)闡發(fā)玄理道義，故此類散文不尚藻彩，唯求達(dá)意;二是散文內(nèi)容的真摯感人。正始及以后的部分文人借散文以抒發(fā)性情，詞彩雋永。近人劉師培《中古文學(xué)史》將此時(shí)散文分為兩派，“一為王弼、何晏之文，清峻簡(jiǎn)約，文質(zhì)兼?zhèn)?，雖闡發(fā)道家之緒，實(shí)與名、法家言為近者也?！粸轱?、阮籍之文，文章壯麗，總彩騁辭，雖闡發(fā)道家之緒，實(shí)與縱橫家言為近者也?！蓖?、何為玄學(xué)開山門人，其論說(shuō)文二人集中已經(jīng)備載，茲不贅述。阮籍本以詩(shī)見長(zhǎng)，其散文除《大人先生傳》外，其它則鮮為人知。而阮籍恰恰是玄學(xué)家中由“以無(wú)為本”過(guò)渡到“以自然為本”的關(guān)鍵人物。

阮籍清醒地認(rèn)識(shí)到，以無(wú)為本的理論為統(tǒng)治者提供了建立絕對(duì)統(tǒng)治，以上天意志代表自居的理論依據(jù)。當(dāng)司馬氏政權(quán)篡位，道統(tǒng)（知識(shí)分子的良知）與勢(shì)統(tǒng)（統(tǒng)治者的絕對(duì)意志）再度分裂時(shí)，對(duì)于知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，已經(jīng)不需要繼續(xù)為統(tǒng)治者的合理統(tǒng)治去尋找理論根據(jù)，而是需要解決如何在這樣的環(huán)境中安頓自我的問題，這就是他“越名教而任自然”思想問世的前提。他的《大人先生傳》《清思賦》等就完全抒發(fā)了內(nèi)心這樣的思想。但是為了生存，他又不得不注意與統(tǒng)治者維持關(guān)系，有時(shí)甚至還不得已說(shuō)些違心的話，所以連司馬昭也不得不承認(rèn)他的“至慎”。他的散文，有時(shí)也能表現(xiàn)出這種“至慎”，如他的《為鄭沖勸晉王箋》。當(dāng)時(shí)曹魏朝廷受挾于司馬氏，被迫封晉文王司馬昭為公，備禮九錫，但司馬昭卻又裝模作樣地推辭不受——這實(shí)際上是在暗示滿朝文武要懇請(qǐng)他受封。在這樣的背景下，司空鄭沖派人快馬請(qǐng)阮籍寫一篇?jiǎng)襁M(jìn)書。阮籍當(dāng)時(shí)正在袁準(zhǔn)家作客，聽了這種請(qǐng)求，十分為難。寫了，并非本意，不寫，又恐得罪司馬昭。煎熬中他只好喝得爛醉，乘著醉意，一揮而就（見《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》）。這種二難的心理并不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為是一種政治上的投機(jī)，而是重視生命和抒發(fā)個(gè)性思想的曲折表現(xiàn)。這種痛苦的背后，隱藏著文章能夠直抒胸臆的真實(shí)愿望。

劉伶的《酒德頌》，大抵與阮籍的直抒胸臆的文章風(fēng)格相同，《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》說(shuō)他是“為意氣所寄”。這正與際籍所追求的文學(xué)思想一致。所以劉師培以為劉伶此文為魏晉文章中文體與阮籍相近者。他本人以酒為命的放達(dá)行為，更是這種文風(fēng)的生動(dòng)體現(xiàn)。

西晉時(shí)期，駢文作為文體己經(jīng)日臻成熟，受其影響，散文駢偶化的傾向亦愈演愈烈。陸機(jī)論文主張妍麗，重聲色名句，與詩(shī)都要做到“緣情綺靡”，正是此時(shí)文風(fēng)的表述。這種文風(fēng)的代表人物是潘岳和陸機(jī)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“孫興公云：‘潘文爛若披錦，無(wú)處不善;陸文若排沙簡(jiǎn)金，往往見寶。”既然“爛若披錦”，自然并非“芙蓉出水”之美，那何以又“無(wú)處不善”呢？原來(lái)潘岳的文章雖然華美，但卻不乏真情。他以“善為哀誄之文”著稱，如《楊荊州誄》《夏侯常侍誄》《哀永逝文》等，辭婉情切，哀痛感人。所以《續(xù)文章志》稱“岳為文選言簡(jiǎn)章，清綺絕倫?！薄妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》又載孫綽謂：“潘文淺而靜，陸文深而蕪?！闭f(shuō)明人們雖然主張“芙蓉出水”之美，但所反對(duì)的只是因雕鏤過(guò)分而有傷真美，并非一概排斥文飾。潘岳的文章雖然綺麗，但由于均出真清，意深情切，所以讀起來(lái)并無(wú)鋪排雕飾之感。相比之下，陸機(jī)的文章則過(guò)于追求句式的整飭、聲律的諧美、典故的繁密。他的“綺靡”文風(fēng)實(shí)際上在一定程度上影響了文章的“緣情”。劉勰《文心雕龍·才略》稱他“才欲窺深，辭條索廣;故思能人巧，而不制繁”。在孫綽的話中，也可以看出人仍是認(rèn)為潘文美于陸文的。

正始時(shí)期的玄學(xué)家如何晏、王弼等，都是能言善寫的大家。清談風(fēng)氣到了西晉，一部分人只研習(xí)談玄之語(yǔ)言表達(dá)，而忽視文字表述能力;又有一些人雖口齒拙訥，文筆卻極為漂亮。如郭璞“奇博多通，文藻燦麗，才學(xué)賞豫，足參上流。其詩(shī)賦誄頌，并傳于世，而訥于言?！边@也就形成了西晉時(shí)期言語(yǔ)、文章的區(qū)別與對(duì)峙。這在他們的生活行為中不乏其例。如《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載：“樂令善于清言，而不長(zhǎng)于手筆。將讓河南尹，請(qǐng)潘岳為表。潘云：‘可作耳，要當(dāng)?shù)镁?。樂為述己所以為讓，?biāo)位二百許語(yǔ)。潘直取錯(cuò)綜，便成名筆。時(shí)人感云：‘若樂不假潘之文，潘不取樂之旨，則無(wú)以成斯矣?！边@是兩合其美的例子，還有善言與善筆者相互不服、互相攻難的情況。西晉末年，太叔廣能言善辯，摯虞擅長(zhǎng)手筆，二人名聲相同，而互不相論。當(dāng)大家圍坐清談時(shí)，太叔廣所言，摯虞皆不能對(duì);而摯虞退回落筆難廣，廣義不能答。“于是更相嗤笑，紛然于世”。又如殷浩談鋒甚厲，他的叔父殷融則長(zhǎng)文短辯，便對(duì)殷浩說(shuō)：“你別光以善辯向我炫耀，也該看看我文筆的長(zhǎng)處?！保ㄒ姟妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》）在這樣有合有難的故察中，當(dāng)時(shí)人們言語(yǔ)、文章涇渭之明，已是顯而易見了。這是西晉文學(xué)史上值得注意的現(xiàn)象，但目前人們對(duì)此的研究似尚不夠。

三、玄言詩(shī)何以令人“神超形越"？

歷史有時(shí)會(huì)給人的價(jià)值觀念帶來(lái)偏見。令人評(píng)價(jià)極高的建安和正始文人詩(shī)歌，在當(dāng)時(shí)人們的生活記裁中，卻很少提及。相反今天人們幾乎不屑一顧的魏晉玄言詩(shī)，卻給他們的生活留下了很多印痕。這個(gè)現(xiàn)象本身，似乎應(yīng)該提醒人們對(duì)自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)質(zhì)疑并修改。因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們推崇玄言詩(shī)的原因，主要是由于玄言詩(shī)體現(xiàn)了崇尚自然和真情的時(shí)代審美風(fēng)尚。

《續(xù)晉陽(yáng)秋》云：“正始中，王弼、何晏好莊、老玄勝之談，而世遂貴焉。至過(guò)江，佛理尤盛。故郭璞五盲，始會(huì)合道家之言而韻之。詢及太原孫綽，轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而詩(shī)、騷之體盡矣。詢、綽并為一時(shí)文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改?！币话阏J(rèn)為，這段話是關(guān)于玄言詩(shī)產(chǎn)生與發(fā)展，及其代表人物的權(quán)威性說(shuō)明。

郭璞雖以游仙詩(shī)著稱，但其游仙詩(shī)重在慷慨詠懷，表現(xiàn)老莊思想，乘遠(yuǎn)玄宗，所以被認(rèn)為是玄言詩(shī)的肇始者?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“郭景純?cè)娫疲骸譄o(wú)靜樹，川無(wú)停流。阮孚云：‘泓崢蕭瑟，實(shí)不可言。每讀此文，輒覺神超形越?！惫边@兩句詩(shī)在大自然的永恒運(yùn)動(dòng)中，體悟出對(duì)字宙人生的無(wú)限感懷。這是人們由對(duì)山水自然的感受而上升到玄遠(yuǎn)幽深的哲學(xué)意識(shí)的重大收獲，也是玄言詩(shī)的味道所在。這既是人生追求的目標(biāo)，又是日常精神修養(yǎng)的途徑和手段。借此玄宗的體昧，可以蕩滌胸中塵俗雜念，求得心靈的凈化，并把對(duì)自然的感受，上升到審美把握的層次。嵇康借養(yǎng)生追求無(wú)限，達(dá)到形神相親的境界，亦為此意。所以這兩句詩(shī)能使阮孚“神超形越”。徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》說(shuō)：“以玄對(duì)山水，即是以超越于世俗之上的虛靜之心對(duì)山水;此時(shí)的山水，乃能以其純靜之姿，進(jìn)入于虛靜之心的里面，而與人的生命融為一體，因而人與自然，由相化而相忘;這便在第一自然中呈現(xiàn)出第二自然，而成為美的對(duì)象?！笨梢姰?dāng)時(shí)人們推崇玄言詩(shī)的主要原因，是玄言詩(shī)能夠表達(dá)出人們用玄學(xué)的目光，從山水自然中感悟的一種宇宙意識(shí)，從而體現(xiàn)出時(shí)代精神和氛圍。所以簡(jiǎn)文帝盛贊許詢的玄言詩(shī)“可謂妙絕時(shí)人”。明白了玄言詩(shī)的這一時(shí)代特征和人們青睬的原因，我們對(duì)玄言詩(shī)就不應(yīng)過(guò)多責(zé)難，至少應(yīng)給予一定的理解。

從上面的故事中可以看出，玄言詩(shī)的時(shí)代特征，要求其作家具有對(duì)自然和宇宙的感受和表述能力，又要把自己的生命情懷融人其中，這也就是要具備才、情兩方面的條件。孫綽、許詢正是這樣的代表作家。《世說(shuō)新語(yǔ)·品藻》：“孫興公、許玄度皆一時(shí)名流。或重許高情則鄙孫穢行，或愛孫才藻而無(wú)取于許?！笨梢钥闯?，這兩位名士各有特點(diǎn)，許詢以情見長(zhǎng)，孫綽則才藻過(guò)人。這一點(diǎn)連他們本人也意識(shí)到了。支遁問孫綽比許詢?nèi)绾?，孫綽的回答是：“高情遠(yuǎn)致，弟子早已服膺;一吟一詠，許將北面?！倍艘徊乓磺?，左右詩(shī)壇。而“才”與“情”，不僅是當(dāng)時(shí)人物品藻的重要標(biāo)準(zhǔn)之一，也是玄言詩(shī)作家（也當(dāng)包括各種文學(xué)藝術(shù)家）的先決條件。二人能將如此才情，傾注于玄言詩(shī)中，所以能為眾人推崇備至。當(dāng)然，善“才”善“情”，只是相對(duì)而言，并非善此則必短彼。筒文帶既稱許詢五言詩(shī)“妙絕時(shí)人”，是有其切身感受的。一次，許詢?nèi)グ菰L晉簡(jiǎn)文帝，當(dāng)天晚上風(fēng)恬月朗，二人便共在月下暢談。不想許詢并非不能襟情之詠，只見他辭寄清婉，大逾平日。司馬昱雖平常很了解許詢，但見了這番吟詠，也不禁大加贊嘆，“不覺造膝共叉手語(yǔ)，達(dá)于將且”，并說(shuō)：“玄度才情，故末易多有許?！?/p>

四、“情生于文"與“文生于情"

既然“緣情綺靡”是當(dāng)時(shí)的時(shí)代文風(fēng)，那么追求情注于詩(shī)就并非玄言詩(shī)一家的專利。孫楚的愛妻胡母氏病故后，孫楚悲慟已極，不僅專心為其守喪，而且還作了悼亡詩(shī)，詩(shī)云：“時(shí)邁不停，日月電流。神爽登遐，忽已一周。禮制有敘，告除靈丘。臨祠感痛，中心若抽?！彼堰@首詩(shī)送給王濟(jì)看，王濟(jì)深受感動(dòng)，說(shuō)：“未知文生于情，情生于文。覽之凄然，增伉儷之重?！敝赋隽宋呐c情的緊密關(guān)系。明代李贄在評(píng)點(diǎn)這個(gè)故事時(shí)，更是直接指出：“孫子荊文生于情，武子情生于文?！闭f(shuō)明了這種情況。對(duì)此，劉勰《文心雕龍·情采篇》說(shuō)：“故情者，文之經(jīng)，辭者，理之緯。經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也。昔詩(shī)人什篇，為情而造文;辭人賦頌，為文而造情。何以明其然？蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也。諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。而后之作者，采濫忽真，遠(yuǎn)棄風(fēng)雅，近師辭賦。故體情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深軒冕，而泛詠皋壤;心纏幾務(wù)，而虛迷人外。真宰弗存，翩其反矣?！庇嗉五a先生認(rèn)為，劉勰的這番話，系從上面故事王濟(jì)感嘆孫楚悼妻詩(shī)中所悟出。

以上是因情而生文者，又有因景而生文的情況。一天，外面下起了大雪，謝安召集兒女們到屋里，談?wù)撛?shī)文寫作的道理。只見外面的雪越丫越大，謝安為雪景所動(dòng)，高興地以一句詩(shī)向兒女們提問：“白雪紛紛何所似？”侄子謝朗以詩(shī)對(duì)日：“撤鹽空中差可擬?！敝杜x道韞對(duì)日：“未若柳絮因風(fēng)起。”謝安聽了放聲大笑。宋代陳善《捫虱新話》評(píng)論這個(gè)故事說(shuō)：“撤鹽空中，此米雪也。柳絮因風(fēng)起，此鵝毛雪也。然當(dāng)時(shí)但以道韞之語(yǔ)為工。予謂《詩(shī)》云：‘相彼雨雪，先集維霰。霰即今所謂米雪耳。乃知謝氏二句，當(dāng)各有謂，固未可優(yōu)劣論也?！比绻麅H從形似來(lái)看，確如陳善所言，二人的詩(shī)句狀寫了米雪和鵝毛雪的景況。但如了解了魏晉人對(duì)神韻境界的追求，就會(huì)感到謝道韞的對(duì)待通過(guò)雪初柳絮的描寫，烘托了一種洋洋灑灑、抒闊迂遠(yuǎn)的氣勢(shì)，是神韻追求在詩(shī)歌領(lǐng)域的不自覺嘗試。所以余嘉錫說(shuō)：“二句雖各有謂，而風(fēng)調(diào)自以道韞為優(yōu)?！?/p>

五、“傳神寫照。正在阿堵之中"

魏晉是中國(guó)書法繪畫的黃金時(shí)代。士族文人在山水田園生活中，發(fā)現(xiàn)這兩種藝術(shù)形式是他們抒發(fā)性情，排遣心跡的最佳媒介。于是，在書法方面，不僅完成了由漢隸向楷書的過(guò)渡，而且草書和行書也得到了長(zhǎng)足的發(fā)展，成為在藝術(shù)領(lǐng)域抒發(fā)個(gè)性的極好形式。

在繪畫方面，貴族山水田園生活使文人們加深了對(duì)自然的體味，因而促進(jìn)了出水畫的成長(zhǎng);而人物品藻的風(fēng)氣，又大大刺激了人物畫的表現(xiàn)力量，并為畫家們提供了發(fā)揮能力的場(chǎng)所。書法界承上啟下的關(guān)鍵人物鐘繇，一代書圣王羲之，一代畫癡顧愷之，以及一大批成就斐然的書畫家，都是這個(gè)時(shí)期書畫界值得驕傲的名字。在他們的音容笑貌中，人們可以感受到書畫領(lǐng)域的演進(jìn)，尤其是把對(duì)神韻境界的追求，具體落實(shí)在人物畫的切作，使之面貌一新的成就。

關(guān)于形神關(guān)系的討論，自先秦兩漢時(shí)期就已經(jīng)開始，但討論的內(nèi)容大都是精神與肉體的關(guān)系。魏晉南北朝時(shí)期形神問題的討淪大致經(jīng)歷三個(gè)階段，一與人物品藻有關(guān)，二與玄學(xué)有關(guān)，三與佛學(xué)有關(guān)。人物品藻所談?wù)摰男紊駟栴}，是根據(jù)人物的“形質(zhì)”去研究考察人物內(nèi)在的、千差萬(wàn)別的性情、個(gè)性、才能、智慧、品質(zhì)。玄學(xué)家在研討形神關(guān)系時(shí)則有所側(cè)重。何曼、王弼把“神”規(guī)定為超越于有限的“形”的一種無(wú)限自由的境界。也就是說(shuō)，形神是有限與無(wú)限的關(guān)系，是有限如何表現(xiàn)無(wú)限的問題，解決的辦法是忘“形”以得“神”。嵇康主要從養(yǎng)生論的角度談?wù)撨@個(gè)問題，他的看法的核心，是使“形”從自然肉體的存在，上升到與無(wú)限自由的“神”相契合。也就是說(shuō)，肉體與精神的疏遠(yuǎn)、分裂如何達(dá)到相親、統(tǒng)一的問題，解決的辦法是養(yǎng)“神”以親“形”。而顧愷之的“以形寫神”論，一方面受到何晏、王弼以有限表觀無(wú)限觀點(diǎn)的影響，同時(shí)又揉進(jìn)并改造加工了慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》的思想，把“神”作為一種審美標(biāo)準(zhǔn)加以追求，在一定程度上具有了佛學(xué)所追求的解脫的意味。并把這一思想出色地運(yùn)用于繪畫領(lǐng)域，注重以有限的線條筆墨所勾畫的人物形體，去表現(xiàn)人物無(wú)限的內(nèi)心世界和精神風(fēng)貌。

著名的“傳神阿堵”故事最能說(shuō)明這一點(diǎn)。顧愷之畫人物的時(shí)候常常幾年不點(diǎn)眼睛瞳孔。別人問他原因。顧愷之說(shuō)：“四體妍蚩，本無(wú)關(guān)妙處。傳神寫照，正在阿堵之中?！睂?duì)此，西方人也有過(guò)大致相同的認(rèn)識(shí)。錢鍾書《管錐編》說(shuō)：“蘇格拉底論畫人物像，早言傳神理、示品性全在雙瞳，正同《世說(shuō)》所記顧愷之語(yǔ)。李伐洛曰：‘目為心與物締合之所，可謂肉體與靈魂在此交代（Cestdansles yeux que se fait Ialliance de 1a matiere et de Iesprit.On peut parodier un vers de la Hen-riade：Lietlx ou finit le corps et commence lesprit）。黑格爾以盼睞為靈魂充盈之極、內(nèi)心集注之尤（Der Blick ist das Seelenvollste，die Konzentration der Innigkeit und empfin denden Sub-jektivtat）。列奧巴迪亦謂目為人面上最能表達(dá)情性之官，相貌由斯定格（1aparte piu espressiva delvolto e della per sona;come la fisionomia sia determinata dagli occhi）?！标P(guān)于顧氏的“傳神寫照”，有兩種解釋，這里采用港臺(tái)學(xué)者徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》中的說(shuō)法，“寫照”即系描寫作者所觀照到的對(duì)象之形相?！皞魃瘛奔聪祵⒋藢?duì)象所蘊(yùn)藏之神，通過(guò)其形相而把它表現(xiàn)（傳）出來(lái)。寫照是為了傳神。寫照的價(jià)值，是由所傳之神來(lái)決定。顧愷之本人的繪畫，出色地實(shí)踐了這種理論。一次，顧愷之為裴楷畫像，故意在臉上加了三根并不存在的須毛。別人奇怪地問他原因，他說(shuō)：“裴楷俊朗有識(shí)具，正此是其識(shí)具?？串嬚邔ぶㄓX益三毛如有神明，殊勝未安時(shí)。”這就是說(shuō)，顧氏加上三毛，并非為寫形計(jì)，而是以此三毛畫出裴楷清通簡(jiǎn)要，富于清淡家的性格，即以形寫神的需要。但人物畫以形寫神的要綮，還在于對(duì)眼睛的處理，故日在“阿堵”之中。

無(wú)論政治性或?qū)徝佬缘娜宋锲吩u(píng)，都己十分重視眼神眸子。如：“裴令公目王安豐眼燦爛如巖下電?！迸峥诓≈腥允谷烁械健半p目閃閃，若巖下電”。王右軍見杜弘治，嘆日：“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆，此神仙中人?！敝x安見支遁，覺其雙眼“黯黯明黑”。對(duì)于人物繪畫來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑是一個(gè)強(qiáng)有力的促進(jìn)。顧愷之畫人物數(shù)年不點(diǎn)目睛，恰是他巧奪天工之處。因他對(duì)眼睛傳神的把握，已達(dá)到出神人化的境界。一次，他要為殷浩畫像，殷浩的跟睛有毛病，說(shuō)自己的形象不好，不想給顧添麻煩?？墒穷檺鹬畢s說(shuō)：“您一定是為眼睛的緣故。沒關(guān)系，我可以先點(diǎn)上瞳孔，再用飛白掃一下，使之如輕云之蔽日。”眼睛本為傳神之所在，眼疾對(duì)于表現(xiàn)傳神，應(yīng)是重大障礙。但對(duì)顧愷之來(lái)說(shuō)，這種生理缺陷并不能影響畫面人物的神氣。他采用避實(shí)就虛之法，以飛白掩蓋了眇目，而且還造成了輕云蔽日的絕妙藝術(shù)效果。沒有深湛的藝術(shù)修養(yǎng)和高超的造型表現(xiàn)能力，是無(wú)法勝任這樣高難而復(fù)雜的藝術(shù)工作的。

不僅如此，顧愷之還借助山水畫的效果，來(lái)為表觀人物內(nèi)心世界服務(wù)。他在為謝鯤作畫時(shí)，故意把謝鯤畫在巖石之間。原來(lái)，一次晉明帝問謝鯤自己認(rèn)為比庾亮如何？謝鯤回答說(shuō)：“端委廟堂，使百僚準(zhǔn)則，臣不如亮。一丘一壑，自謂過(guò)之?！敝x鯤所謂“一丘一壑”是指縱情山水，借老莊遁跡丘壑以命清高。顧愷之深悟此意，將謝鯤置身丘壑之中，以人物與山水的結(jié)合，恰如其分地表現(xiàn)謝鯤祟尚老莊的情懷。所以當(dāng)有人問起他如此作畫的原因時(shí)，他引用了謝鯤本人的話，并說(shuō)：“此子宜置丘壑中?！?/p>

對(duì)人物神情的重視，發(fā)展到對(duì)畫中人物神韻的追求，這似乎已經(jīng)成了當(dāng)時(shí)人物畫評(píng)價(jià)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。如戴逵是當(dāng)?shù)挠忻娜宋锂嫾?，人物畫非常精妙，可是庾穌見了后，仍然覺得神氣不夠，并批評(píng)戴說(shuō)他的畫“神明太俗，由卿世情未盡”。戴逵聽了，心里很不服氣，說(shuō)按照你的要求，大概只有務(wù)光才算世情已盡。戴逵的話雖是牢騷，卻能反映出他對(duì)人們苛求畫中人物神明的意見，也說(shuō)明傳神對(duì)人物畫的重要。

六、爭(zhēng)奇斗艷的藝術(shù)世界

在這股崇尚自然、本色空氣的影響下，書法、繪畫和音樂都取得了令人矚目的成就，使魏晉時(shí)期的藝術(shù)成就成為中國(guó)藝術(shù)的驕傲。

下面這個(gè)書與畫分庭抗禮的故事，可從一個(gè)側(cè)面反映出二者爭(zhēng)奇斗艷的情景。

據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·巧藝》，鐘會(huì)是濟(jì)北郡公荀勖的堂舅，兩人感情不和。荀勖有一把寶劍，大約值一百萬(wàn)錢，常常放在母親鐘夫人那里。鐘會(huì)擅長(zhǎng)書法，模仿荀勖的字跡，寫信給他母親要寶劍，于是騙到手就不歸還。荀勖知道是鐘會(huì)干的，但是卻無(wú)法要回來(lái)，就想辦法報(bào)復(fù)他。后來(lái)鐘家兄弟花一千萬(wàn)錢修建一座住宅，剛剛建成，十分精美，尚未搬過(guò)去住。荀勖很擅長(zhǎng)繪畫，就偷偷地到鐘家的新宅去，在門側(cè)的廳堂上畫了太傅鐘繇的肖像，衣冠容貌和生前完全一樣。鐘家兄弟進(jìn)門看到后，就極度傷感悲痛，這所住宅就一直廢棄末用。

在這場(chǎng)書與畫的對(duì)抗賽中，人們可以充分領(lǐng)略到由雙方各自的才能而產(chǎn)生的精彩的戲劇性效果。劉孝標(biāo)注引《孔氏志怪》：“于時(shí)感謂勖之報(bào)會(huì)，過(guò)于所失數(shù)十倍。彼此書畫，巧妙之極?！睆碾p方各自損失的金額來(lái)看，荀勖似有十倍之宜，但就雙方各逞才能所達(dá)到的目的上看，只能說(shuō)是勢(shì)均力敵，各有千秋。鐘會(huì)是魏代大書法家鐘繇的兒子，書法亦有名于時(shí)。荀勖的人物畫，已達(dá)到亂真的程度，亦絕非等閑之輩，可惜在繪畫史上罕有人關(guān)注。

魏晉時(shí)期的黑暗與混亂現(xiàn)實(shí)，使當(dāng)時(shí)的精神貴族們不得不對(duì)現(xiàn)實(shí)與人生作重新思考，冀以獲得精神的慰藉和心靈的解脫。清談玄學(xué)、人物品藻、縱情山水、吟詠詩(shī)文、揮毫丹青，這些既是他們對(duì)時(shí)代文化的貢獻(xiàn)，也是自我排遣的極好途徑，而音樂又是其中的重要方面?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“舊云，王丞相過(guò)江左，止道聲無(wú)哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已，然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無(wú)所不入。”對(duì)音樂的喜好，與他們對(duì)音樂本質(zhì)的認(rèn)識(shí)有關(guān)。傳統(tǒng)的儒家樂論雖不否認(rèn)音樂是人的情感的表現(xiàn)，認(rèn)為它可以表現(xiàn)歡樂或悲哀。但儒家尤其強(qiáng)調(diào)，既然天下秩序和諧，那么就應(yīng)當(dāng)以表現(xiàn)歡樂為主，表現(xiàn)悲哀應(yīng)有節(jié)制，即所謂“樂而不淫，哀而不傷”。除了孔子，荀子《樂論》和荀子學(xué)派的《樂記》都體現(xiàn)了這一思想。而漢末以來(lái)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使音樂不得不染上悲涼哀婉的色彩，并成為玄學(xué)思考的問題之一。阮籍反對(duì)“以悲為樂”，“以哀為樂”，認(rèn)為音樂應(yīng)使人歡樂而不是悲哀，他主張音樂的最高境界是“道德平淡，故無(wú)聲無(wú)味”，“至樂使人無(wú)欲，心平氣定”，這也就是玄學(xué)所追求的超脫、玄遠(yuǎn)的境界。嵇康又進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，認(rèn)為“心之與聲，明為二物”，即音樂是客觀存在，哀樂是人被觸動(dòng)后產(chǎn)生的感情，二者并無(wú)因果關(guān)系。嵇康以“和”為樂的本體，而樂的本體是出于自然，那末聲音的‘和”與“不和”就是由自然所決定的。在嵇康看來(lái)，樂，也就是藝術(shù)的本體“和”，是無(wú)關(guān)哀樂，超越哀樂的。這就是說(shuō)，藝術(shù)的本體是超越功利的個(gè)體精神的無(wú)限與自由。藝術(shù)的目的在于使人們超出種種情感的束縛以及由之所生的煩惱痛苦，達(dá)到精神上的無(wú)限與自由。很顯然，這是魏晉玄學(xué)對(duì)絕對(duì)自由和無(wú)限超越的人格本體的追求在音樂美學(xué)思想上的運(yùn)用和落實(shí)。

基于這種認(rèn)識(shí)，魏晉名士們往往把音樂看成是構(gòu)成個(gè)體生命的重要組成部分，嵇康本人就是生死與音樂同在的音樂家。他在臨刑前，神色自若，竟向刑吏索琴?gòu)棑埽葑唷稄V陵散》。曲終后，嘆道：“袁孝尼嘗請(qǐng)學(xué)此散，吾靳固不與，《廣陵散》于今絕矣！”人的肉體生命的結(jié)束是無(wú)法抗拒的，而音樂卻可以蕩滌人的靈魂，使其精神永存。那末，嵇康臨終所惋惜的，就不僅僅是個(gè)人內(nèi)體生命的完結(jié)，而是《廣陵散》所體觀的浩然正氣的遭受戕害。因而對(duì)于嵇康來(lái)說(shuō)，音樂無(wú)異于第二生命。

這種感受，也為其他名士所共有。顧榮生前很喜歡彈琴，在他死后舉喪時(shí)，家人把他的琴擺在靈床前，以示紀(jì)念。他的好友張翰前來(lái)吊喪時(shí)，十分悲慟，竟拿起琴，坐在靈床上，連續(xù)彈奏了數(shù)支曲子，彈完后，撫摸著琴，深情地說(shuō)：“顧彥先啊，你喜歡我為你彈的曲子嗎？”說(shuō)完又失聲痛哭起來(lái)。按常禮，吊唁者應(yīng)與死者的兒子握手表示慰問，但張翰痛哭完畢，不與顧榮的兒子握手便離去了。他們的深情讓人感到，朋友、親人逝去，人鬼殊途，本已無(wú)法溝通。但音樂既可超越一切，達(dá)到無(wú)限的自由，也就未必不可將友人的哀思，告慰于逝者的靈前。這聲聲琴曲，既飽含著深摯的友情，又不乏詩(shī)意的浪漫;其對(duì)音樂的高尚理解，也就顯而易見了。當(dāng)王獻(xiàn)之死后，王徽之也用張翰的辦法，在靈前彈琴祭奠，也是如此。

對(duì)音樂的神往，可以轉(zhuǎn)化為一種神奇的力量，達(dá)到心有靈犀的默契和感應(yīng)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》載，王子猷到京都去，船還停泊在小洲邊。他過(guò)去聽說(shuō)過(guò)桓子野擅長(zhǎng)吹笛子，但是并不認(rèn)識(shí)他。這時(shí)正遇上桓子野從岸上經(jīng)過(guò)，王子猷在船中，船上有個(gè)認(rèn)識(shí)桓子野的客人說(shuō)，那就是桓子野。王子猷便叫人傳話給桓子野說(shuō)：“聽說(shuō)您擅長(zhǎng)吹笛子，請(qǐng)?jiān)嚍槲已葑嘁淮??！被缸右爱?dāng)時(shí)已經(jīng)顯貴，平日聽到過(guò)王子猷的名聲，隨即就掉頭下車，倚在胡床上為王子猷吹了三支曲子。演奏完畢，就上車走了。主客雙方?jīng)]有交談一句話。雙方?jīng)]有任何世俗功利的束縛與目的，只是以樂會(huì)友，在美妙的笛聲中求得心靈的凈化與精神的契合。這正是阮籍、嵇康理想中的“至樂”境界。對(duì)音樂的充分理解與熱愛，才能使他們?nèi)绱巳绨V如醉，食不知味。就是這位桓子野，每聞清歌，輒喚奈何。被目為一往有深情。而音樂又可以是陌生人成為朋友的紐帶：

賀司空入洛赴命，為太孫舍人，經(jīng)吳閶門，在船中彈琴。張季鷹本不相識(shí)，先在金閶亭，聞弦甚清，下船就賀，因共語(yǔ)。便大相知說(shuō)。問賀：“卿欲何之？”賀曰：“入洛赴命，正爾進(jìn)路?！睆?jiān)唬骸拔嵋嘤惺卤本?，因路寄載?！北闩c賀同發(fā)。初不告家，家追問乃知。（《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》）“至樂”可以使人象張翰和王徽之那樣純潔高尚，也可以象賀循和張翰這樣一見如故，引為知已。

還有些故事從一定側(cè)面反映當(dāng)時(shí)人們良好的音樂理論修養(yǎng)和嫻熟的音樂技巧，生動(dòng)有趣，并具有一定的史料價(jià)值。如荀勖精通樂理，時(shí)論稱他為“暗解”，即心領(lǐng)默識(shí)的意思。他是西晉的專門的音樂機(jī)構(gòu)——“清商署”的負(fù)責(zé)人，精通律學(xué)。在別人的配合下，他找到了準(zhǔn)確制造符合于三分損益律的管樂器“笛”（即豎吹的簫）的計(jì)算方法，即“管口校正”，還領(lǐng)導(dǎo)別人從事相和歌的加工改編工作，是中國(guó)音樂史上的重要人物。當(dāng)時(shí)宮廷里的晚會(huì)演奏所用樂器，都是由荀勖來(lái)調(diào)音，大家都感到他調(diào)的音無(wú)不諧韻。當(dāng)時(shí)另一位音樂家阮咸以辨音著稱，時(shí)論稱他“神解”。每當(dāng)宮庭樂隊(duì)奏樂時(shí)，阮咸總覺得音有些不準(zhǔn)，所以就沒有開口稱贊。荀勖看出了阮咸的態(tài)度，以為他在妒忌自己，便把阮咸出為始平太守。后來(lái)，一位農(nóng)夫在田野撿到了一個(gè)周代玉尺，也就相當(dāng)于今天的校音器。荀勖用它來(lái)校自己所調(diào)治的各種樂器，覺得都短了半個(gè)音，這才佩服阮咸的神識(shí)。這里不僅可以看出他們二人的才能，更可感覺到他們各自的性格，荀勖功成名就，位居高位，但卻自信自負(fù)，然終能服從真理。際咸真藝在身，卻不露相。這樣，二位音樂家給人的印象，就是有血有肉，栩栩如生的了。