孫振玉，李醉海

（寧夏大學(xué) 政法學(xué)院，寧夏 銀川 750021）

關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題的思考，西方哲學(xué)可謂用心頗多，說(shuō)法也頗多，片面地堅(jiān)持自然說(shuō)或理性說(shuō)都不可取。馬克思主義哲學(xué)持一種綜合的說(shuō)法，認(rèn)為人是自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一，但社會(huì)屬性才是人的根本屬性。儒家經(jīng)典《中庸》中講，“仁者，人也”，“仁”是儒家學(xué)說(shuō)的最高正義，涵蓋了儒家道德倫理核定的所有“對(duì)”的意涵，這也是在肯定人在本質(zhì)上是社會(huì)動(dòng)物。其實(shí)，人就是這樣一種不同的動(dòng)物，他以社會(huì)的形式組織自己，又以文化的形式創(chuàng)造自己。毋庸否認(rèn)，迄今為止，宗教也是人以之創(chuàng)造自己的一種文化形式，盡管我們可以按照恩格斯的說(shuō)法，稱這是一種“顛倒”的創(chuàng)造。然而，同樣有意義的是，人借助宗教對(duì)于自己的創(chuàng)造，卻從未離開(kāi)過(guò)具體的社會(huì)語(yǔ)境，按照馬克思主義唯物史觀和科學(xué)認(rèn)識(shí)論，宗教作為社會(huì)意識(shí)的重要組成部分，仍是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的必然反映。這就是所謂“神在天上，宗教在人間”。如今，中國(guó)的宗教，無(wú)論是曾經(jīng)外來(lái)的也好，還是本土的也好，必然以自己的方式反映新時(shí)代中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。黨的十八大以來(lái)，我們黨和國(guó)家強(qiáng)調(diào)，外來(lái)宗教必須堅(jiān)持中國(guó)化發(fā)展方向，必須與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。這一強(qiáng)調(diào)正符合馬克思主義的正確宗教觀，是非常深刻而有意義的。

一、什么是宗教的社會(huì)適應(yīng)

宗教可以離開(kāi)社會(huì)而獨(dú)立存在嗎？經(jīng)驗(yàn)告訴我們顯然不可能，因?yàn)樽诮瘫旧砭褪且环N社會(huì)組織，是人類無(wú)數(shù)種組織形式的一種。宗教屬于人類的社會(huì)現(xiàn)象范疇。那么，宗教能不反映所在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)嗎？宗教家或許可以堅(jiān)持這一看法，說(shuō)宗教是一種神的獨(dú)立創(chuàng)造，然而，科學(xué)卻從來(lái)沒(méi)有這樣研究過(guò)宗教，近代以來(lái)的西方社會(huì)科學(xué)研究總是把宗教包含在社會(huì)組織、結(jié)構(gòu)、行動(dòng)和命運(yùn)之中，純粹的理論研究是如此，經(jīng)驗(yàn)研究更是如此。法國(guó)社會(huì)學(xué)家杜爾凱姆把人類原始信仰儀式稱為“集體歡騰”，也是在強(qiáng)調(diào)宗教與社會(huì)的密切關(guān)系。

其實(shí)，以社會(huì)的形式組織人類的生活，首先是一個(gè)自然發(fā)展的過(guò)程，至于每個(gè)社會(huì)具體組織成什么樣子，才是或主要是人們自己選擇的結(jié)果，而這又與各自的歷史條件和經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)相關(guān)。人類社會(huì)正是經(jīng)歷了這樣一種自然和人為選擇的雙重作用，才有了今天的樣子。宗教也是如此。在思考“宗教的社會(huì)適應(yīng)”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，抽象的定義似乎總是引發(fā)諸多歧想，讓人們無(wú)法結(jié)合現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)做透徹的理解。如果我們把行使自組織和自動(dòng)行為功能之物看作有生命之物，那么，社會(huì)和宗教顯然是有生命的。與個(gè)體的人一樣，既有物質(zhì)的生命，也有精神的生命，但是，精神的生命比物質(zhì)的生命更有實(shí)質(zhì)意義。這是因?yàn)?，從根本上看，“社?huì)”與“社會(huì)”的本質(zhì)區(qū)別在于它們的制度和文化。如果這一看法可以哪怕比喻地被接受，那么，再來(lái)給“宗教的社會(huì)適應(yīng)”下定義，是否就值得嘗試了呢？無(wú)論如何，這是本文選擇的闡釋與理解的角度，也自認(rèn)為是有意義的。

所以，在宗教存在于一個(gè)其他的更大的社會(huì)之中這種情況下，它的社會(huì)適應(yīng)可以看作是：宗教這個(gè)有生命之物，當(dāng)它作為外來(lái)之物，無(wú)論是以信仰傳播的方式，還是以部分原有信仰者移民的方式，移植或嫁接到更大的有生命的具體社會(huì)之中后，為了維持自己的生命，甚至為了活出更好、更健康的生命，它就不得不適應(yīng)這個(gè)更大的社會(huì)，以便從中獲取新的生命之源，重新生發(fā)出新的生命機(jī)制，最終成為更大的社會(huì)生命的組成部分，并為維持這個(gè)更大的生命做出自己的貢獻(xiàn)。否則，就像植物嫁接一樣，如果接穗不能緊密地與砧木相結(jié)合，從砧木中獲取成長(zhǎng)養(yǎng)分，結(jié)果必然是接穗無(wú)法成活，從而喪失原有生命力。所以，宗教的社會(huì)適應(yīng)，關(guān)鍵是如何移植或嫁接成功。在這個(gè)更大的社會(huì)中，宗教不能永遠(yuǎn)都是異己之物，否則便會(huì)遭到生命有機(jī)體的排異。

宗教的社會(huì)適應(yīng)，從目的上看，是為了獲得新的生命，在可能的情況下，還要活得更好，然而其實(shí)現(xiàn)卻必然要落實(shí)到行動(dòng)上。這是一種社會(huì)行動(dòng)，一種持續(xù)的社會(huì)行動(dòng)，是一種受規(guī)范制約的社會(huì)行動(dòng)。這種行動(dòng)不能是任性的，它在相當(dāng)程度上受到行動(dòng)者主觀意識(shí)及行動(dòng)等外在條件的制約。美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯講道：“在行動(dòng)者控制的范圍內(nèi)，所采取的手段一般來(lái)說(shuō)不能被認(rèn)為是隨意挑選的，也不能被認(rèn)為完全取決于行動(dòng)的條件，而是必然在某種意義上受一種獨(dú)立的、明確的選擇性因素的影響，而要想了解行動(dòng)的具體過(guò)程，就必須先了解那種選擇性的因素。”[1]（50）所謂“選擇性的因素”，是指影響選擇的主觀因素和客觀因素。

宗教的社會(huì)適應(yīng)根本上帶有必然性，所以，行動(dòng)的外在條件，尤其是行動(dòng)者對(duì)外在條件的確認(rèn)和理解就很重要。外在條件是行動(dòng)的客觀參照系，但卻是以“行動(dòng)者的觀點(diǎn)而看到的事情和事件……就特定的理論體系能夠利用這些現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，它們必須能夠歸結(jié)為這一特定意義上的主觀的名詞術(shù)語(yǔ)”[1]（51）。行動(dòng)的外在條件是重要的，行動(dòng)者對(duì)外在條件的認(rèn)知、獲得相關(guān)知識(shí)也是重要的，畢竟知行關(guān)系在行動(dòng)結(jié)構(gòu)體系中是非常重要的關(guān)系?！白诮痰纳鐣?huì)適應(yīng)”這一行動(dòng)本身也是客觀的外在現(xiàn)象，是行動(dòng)研究必然要聚焦的實(shí)質(zhì)內(nèi)容?！拔覀兛梢哉f(shuō)，全部的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所關(guān)心的是對(duì)外部世界現(xiàn)象的理解。因此，行動(dòng)的事實(shí)在研究它們的科學(xué)家看來(lái)乃是外部世界的事實(shí)——在這種意義上是客觀事實(shí)。”[1]（51）

為什么宗教的社會(huì)適應(yīng)是必然的？

其一，適應(yīng)是適應(yīng)者的必然選擇。在植物嫁接這項(xiàng)技術(shù)活動(dòng)中，雖然具有主體意識(shí)的是技術(shù)人員，但他只是選擇了嫁接，完成了嫁接，為成功嫁接創(chuàng)造了外部條件，卻無(wú)法代替適應(yīng)成活這個(gè)生命過(guò)程。正是接穗本身自然地?fù)碛辛诉m應(yīng)成活的生命機(jī)制。與這一過(guò)程的生命機(jī)制相比，宗教的社會(huì)適應(yīng)也取決于自然稟賦的必然性，它是自動(dòng)選擇并完成適應(yīng)的，但卻擁有主體意識(shí)，采取的是理性行動(dòng)，只是為了獲得新的生命，為了在新的環(huán)境下活得更好。選擇適應(yīng)，就是選擇生命，放棄選擇，就是放棄生命，對(duì)于宗教的社會(huì)適應(yīng)而言，這是自然的道理。宗教的社會(huì)適應(yīng)還不是簡(jiǎn)單地迎接自己新的生命，而是創(chuàng)造出一個(gè)新的生命，這也是自然的道理?？傊?，宗教的社會(huì)適應(yīng)，自然性就是它的必然性。

其二，適應(yīng)是被適應(yīng)者的必然要求。在這里，我們想到了器官移植問(wèn)題。在器官移植手術(shù)中，受體本身是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的生命有機(jī)體，擁有自己獨(dú)特的生命機(jī)制，擁有天賦的免疫能力和機(jī)制，能對(duì)進(jìn)入其體內(nèi)的異己組織器官加以識(shí)別、控制、摧毀和消滅，即所謂的排異反應(yīng)，所以，必須運(yùn)用醫(yī)療手段消除這一反應(yīng)。在社會(huì)和文化上，外來(lái)宗教與被適應(yīng)的社會(huì)之間存在著這種類似器官移植現(xiàn)象，當(dāng)然這更是指社會(huì)和文化異質(zhì)的情況。正是社會(huì)和文化“排異”壓力以消極的方式迫使宗教必須適應(yīng)被適應(yīng)的社會(huì)，而這是必然的要求，否則，被適應(yīng)社會(huì)面臨異己之物（外來(lái)宗教還是有影響力的異己之物），便會(huì)引發(fā)自身不適，甚至嚴(yán)重不適。經(jīng)驗(yàn)告訴人們，這種情況絕不是不會(huì)發(fā)生的，同樣，宗教的社會(huì)適應(yīng)不僅是宗教自身的選擇，也是被適應(yīng)社會(huì)的選擇，不選擇就不能和諧相處，這是自然的道理。帕森斯說(shuō)：“從某一具體處境中某個(gè)具體行動(dòng)者的角度來(lái)看，別人的行動(dòng)所導(dǎo)致的結(jié)果，無(wú)論是當(dāng)前的還是預(yù)期的，都屬于處境之列，因而就會(huì)作為手段或條件而與我們所探討的那個(gè)人的行動(dòng)聯(lián)系起來(lái)?！盵1]（56）意思是說(shuō)，宗教必須把自身適應(yīng)行動(dòng)的“處境”（“別人的行動(dòng)”，在新時(shí)代，就是整個(gè)國(guó)家的行動(dòng)，全體人民的行動(dòng)，目的是實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)），作為自己行動(dòng)體系的必有成分而加以認(rèn)真對(duì)待，因?yàn)檫@是適應(yīng)邏輯的必然要求。

其三，適應(yīng)對(duì)適應(yīng)者和被適應(yīng)者而言，都必然有益而無(wú)害。提出這一論點(diǎn)，純粹是出于功利性考慮。無(wú)論是前面講的植物嫁接，還是器官移植，無(wú)不告訴我們這樣一個(gè)道理，即“適應(yīng)是硬道理”。只要適應(yīng)了，新的生命就得到了保證，社會(huì)和諧就有了保障。法國(guó)空想社會(huì)主義者維克多·孔西朗德秉承他的老師傅立葉的觀點(diǎn)，都是和諧社會(huì)的倡導(dǎo)者。在他們看來(lái)，他們當(dāng)時(shí)所在的西方資本主義的文明社會(huì)，由于存在著難以克服的弊病，還不是人類理想的社會(huì)，人類理想的社會(huì)是繼之而來(lái)的和諧社會(huì)。他們是把和諧社會(huì)當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)發(fā)展形態(tài)加以提倡的。盡管他們的社會(huì)主義理論中的“空想”成分曾遭到馬克思的批判，還不是科學(xué)的社會(huì)學(xué)理論，但是他們對(duì)于和諧社會(huì)的向往和構(gòu)想絕不是毫無(wú)意義的，這與我國(guó)如今倡導(dǎo)構(gòu)建和諧社會(huì)在根本精神上是完全一致的?？孜骼实轮v道：“我們把未來(lái)的團(tuán)結(jié)的和財(cái)富充盈的社會(huì)統(tǒng)稱為和諧的社會(huì)?！盵2]（31）一個(gè)團(tuán)結(jié)的社會(huì)，一個(gè)財(cái)富充盈的社會(huì)，不正是我國(guó)謀求民族復(fù)興中國(guó)夢(mèng)必有的內(nèi)涵嗎？

二、社會(huì)適應(yīng)的事實(shí)與價(jià)值問(wèn)題

事實(shí)是實(shí)際存在之物，具有客觀真實(shí)性，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，價(jià)值則與人們的思想、意志、情感、目的等主觀狀態(tài)有關(guān)，然而，價(jià)值一經(jīng)人們的主觀創(chuàng)造，也具有客觀真實(shí)性，而具有不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的屬性。德國(guó)新康德主義的代表人物李凱爾特曾針對(duì)自然科學(xué)，提出“文化科學(xué)”概念，這是近代以來(lái)西方價(jià)值哲學(xué)的重要概念。美國(guó)哲學(xué)家梯利在總結(jié)價(jià)值哲學(xué)的觀點(diǎn)時(shí)指出：“邏輯公理、道德法規(guī)、美學(xué)規(guī)律的確實(shí)性不能證明；其各自的真理建立在一個(gè)目的上，這個(gè)目的必然作為人的思想、感情或愿望的理想而是必要的前提。那就是說(shuō)，如果你向往真理，你必須承認(rèn)某種思維原則的確實(shí)性；如果你相信有是非的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，你必須承認(rèn)某種道德準(zhǔn)則的確實(shí)性；如果美不僅僅是主觀的滿足，你必須承認(rèn)美的一般原則。所有這些公理都是準(zhǔn)則，其確實(shí)性建立在這個(gè)前提下，即思維旨在實(shí)現(xiàn)求真的目的，意志旨在實(shí)現(xiàn)善的目的，感情旨在實(shí)現(xiàn)理解美的目的——其方式是普遍可以接受的?！盵3]（546）“美不僅僅是主觀的滿足”，是因?yàn)槊雷鳛閮r(jià)值概念，還屬于行動(dòng)規(guī)范的范疇。事實(shí)屬于客觀實(shí)在范疇，價(jià)值取決于人們的目的，對(duì)于行動(dòng)而言，目的是最大的前提。正是在這里，我們遇到了社會(huì)目的論問(wèn)題，即社會(huì)是謀求目的的，價(jià)值是表達(dá)社會(huì)目的的，而與目的一致的制度則是統(tǒng)一人們行動(dòng)的。所以，在整體的社會(huì)行動(dòng)中，宗教必須一方面保留它自己的目的，另一方面必須適應(yīng)并整合社會(huì)目的，尤其是在最終目的上與社會(huì)整體達(dá)成一致，這才是作為亞社會(huì)形態(tài)的宗教應(yīng)有的行動(dòng)正義。

1. 社會(huì)制度。社會(huì)制度與社會(huì)結(jié)構(gòu)有關(guān)，是社會(huì)結(jié)構(gòu)的必然反映與維護(hù)。它雖然是人為制定的，但一旦被制定，對(duì)于生活在特定制度下的人們而言，就是具有客觀真實(shí)性的事實(shí)。美國(guó)學(xué)者彼得·M. 布勞講道：“個(gè)體之間的交往勢(shì)必被組織成復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而這些交往常常被制度化，使組織的形式永遠(yuǎn)存在下去，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人的一生。”[4]（50）社會(huì)主義社會(huì)與一切私有制社會(huì)是截然不同的社會(huì)，它堅(jiān)決反對(duì)剝削壓迫制度，建立生產(chǎn)資料公有制和人民當(dāng)家作主制度。習(xí)近平在黨的十九大報(bào)告中指出：“堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主、依法治國(guó)有機(jī)統(tǒng)一是社會(huì)主義政治發(fā)展的必然要求。必須堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義政治發(fā)展道路，堅(jiān)持和完善人民代表大會(huì)制度、中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度、民族區(qū)域自治制度、基層群眾自治制度，鞏固和發(fā)展最廣泛的愛(ài)國(guó)統(tǒng)一戰(zhàn)線，發(fā)展社會(huì)主義協(xié)商民主，豐富民主形式，拓寬民主渠道，保證人民當(dāng)家作主落實(shí)到國(guó)家政治生活和社會(huì)生活之中?！盵5]（22）中國(guó)特色社會(huì)主義制度是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)全國(guó)各族人民在革命、建設(shè)和改革實(shí)踐中長(zhǎng)期探索的結(jié)果，是馬克思主義科學(xué)社會(huì)主義與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的結(jié)果，符合我國(guó)發(fā)展要求，具有不可比擬的優(yōu)越性。對(duì)于宗教的社會(huì)適應(yīng)而言，這一社會(huì)制度是具有客觀真實(shí)性的事實(shí)，也是其必須適應(yīng)的事實(shí)，這個(gè)制度的核心是人民當(dāng)家作主，其具有客觀真實(shí)性，其中沒(méi)有包含任何制度上的虛偽。

2.社會(huì)價(jià)值。社會(huì)制度一旦被制定，就成了具有客觀真實(shí)性的事實(shí)，既然作為事實(shí)，就必然有基于社會(huì)共同目的的價(jià)值理論體系。這個(gè)理論體系一旦被建構(gòu)，也是具有客觀真實(shí)性的事實(shí)，是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)?！敖M成一個(gè)社會(huì)的原則既是觀念也是事實(shí)，既是事實(shí)也是目的……在這里，制度就是觀念，即構(gòu)成精神的要素，同時(shí)也是目的，也就是道德觀念。”[6]（288）社會(huì)制度與社會(huì)價(jià)值具有同構(gòu)性，是社會(huì)精神的共同組成部分，也是共同的社會(huì)事實(shí)，作為存在之物，其功能在于實(shí)現(xiàn)共同的社會(huì)目的。習(xí)近平在十九大報(bào)告中講道：“中國(guó)特色社會(huì)主義道路是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化、創(chuàng)造人民美好生活的必由之路，中國(guó)特色社會(huì)主義理論是指導(dǎo)黨和人民實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的正確理論，中國(guó)特色社會(huì)主義制度是當(dāng)代中國(guó)發(fā)展進(jìn)步的根本制度保障，中國(guó)特色社會(huì)主義文化是激勵(lì)全黨全國(guó)各族人民奮勇前進(jìn)的強(qiáng)大精神力量。全黨要更加自覺(jué)地增強(qiáng)道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”[5]（16～17），要“堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值體系?！脴?gòu)筑中國(guó)精神、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)力量，為人民提供精神指導(dǎo)”[5]（23）。有了制度保障，有了價(jià)值引領(lǐng)，才能有共同的行動(dòng)方向和目標(biāo)，才能凝聚起偉大的建設(shè)力量。正是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義理論及其核心價(jià)值體系如此這般地具有客觀真實(shí)性，是當(dāng)代中國(guó)宗教必須適應(yīng)的事實(shí)。

3.宗教的社會(huì)存在。宗教作為社會(huì)現(xiàn)象，本身就是一種社會(huì)存在，但還有一種社會(huì)存在是不容忽略的，那就是當(dāng)代中國(guó)的宗教存在于中國(guó)特色社會(huì)主義制度之下，存在于中國(guó)特色社會(huì)主義理論及其核心價(jià)值體系的強(qiáng)大影響之下，這也是具有客觀真實(shí)性的事實(shí)，是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的事實(shí)。在更大的整體性的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，宗教作為組成部分，只是亞結(jié)構(gòu)之一，不僅要與整體結(jié)構(gòu)保持一致，還必須發(fā)揮與整體結(jié)構(gòu)相向而行的正功能，否則就會(huì)出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，而這是整體結(jié)構(gòu)絕不允許發(fā)生的事情?！跋嘞蚨小憋@然是最緊要的概念，也是最緊要的規(guī)范。“帕雷托認(rèn)為，這個(gè)統(tǒng)一的根據(jù)歸根結(jié)底在于必須有一個(gè)‘社會(huì)謀求的目的’。也就是說(shuō)，把各個(gè)個(gè)人行動(dòng)體系的終極目的整合起來(lái)，形成了一個(gè)單一的共同的終極目的體系，這種體系是把整個(gè)結(jié)構(gòu)結(jié)合在一起的統(tǒng)一性的最高成分?！盵1]（279）這對(duì)于個(gè)人的行動(dòng)是如此，對(duì)于由個(gè)人組成的亞結(jié)構(gòu)群體的行動(dòng)同樣如此。習(xí)近平在十九大報(bào)告中講道：“全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅(jiān)持我國(guó)宗教的中國(guó)化方向，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)”[5]（40），所表達(dá)的正是這一原理?！跋嘞蚨小笔钱?dāng)今中國(guó)宗教的本分和職責(zé)所在，是其立足之本、發(fā)展之基，是其行動(dòng)正義的必有內(nèi)涵和要求。

三、社會(huì)適應(yīng)的行動(dòng)問(wèn)題

對(duì)于新時(shí)代中國(guó)語(yǔ)境下宗教的社會(huì)適應(yīng)而言，國(guó)家的制度、理論、價(jià)值體系，以及國(guó)家設(shè)定的社會(huì)整體的終極目的，雖然在理論自信背景支撐下具有很強(qiáng)的規(guī)范性，也構(gòu)成了適應(yīng)行動(dòng)體系的組成部分，卻只是外部條件和手段，而不屬于宗教的內(nèi)在目的—手段的行動(dòng)邏輯范疇。拋開(kāi)一切外在條件不論，宗教行動(dòng)無(wú)疑是自成邏輯的，它為行動(dòng)者先驗(yàn)地設(shè)定了目的，如借助神恩拯救或救贖，或來(lái)世美好歸宿，總之是為求得終極關(guān)懷，也有宗教規(guī)定的內(nèi)在行動(dòng)手段和程式，如各種宗教儀式。它可以是完全宗教性的，而與任何世俗性無(wú)關(guān)。可是，另一方面，只要宗教存在于更大的社會(huì)中，它想保持純粹的宗教性特征又是不可能的，因?yàn)橥庠诘囊?guī)范一定會(huì)起到強(qiáng)有力的規(guī)范作用，否則就沒(méi)有什么規(guī)范，沒(méi)有什么社會(huì)了。作為行動(dòng)，宗教的社會(huì)適應(yīng)注定既是宗教性的，也是世俗性的，是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的行動(dòng)過(guò)程。在這個(gè)復(fù)雜的行動(dòng)體系中，如何協(xié)調(diào)各種原本矛盾的行動(dòng)，就是一個(gè)值得思考和回答的問(wèn)題，這既是理論問(wèn)題，也是實(shí)踐問(wèn)題。

1.理性行動(dòng)。社會(huì)行動(dòng)離不開(kāi)具體的社會(huì)語(yǔ)境，必須有對(duì)外在行動(dòng)條件的認(rèn)知，且獲取相關(guān)的知識(shí)，否則，行動(dòng)就難免盲目、無(wú)效或失敗。即使偶爾獲得成功，也不能說(shuō)明什么問(wèn)題。然而，以往哲學(xué)探討知行關(guān)系中，往往忽視了一個(gè)重要的中間環(huán)節(jié)。這是因?yàn)椋藗儾皇菗碛辛酥R(shí)就會(huì)直接產(chǎn)生行動(dòng)，而是行動(dòng)還要有一個(gè)發(fā)動(dòng)，還要有行動(dòng)所需的力量推動(dòng)，這些不是知識(shí)能夠給予的，而是情感和意志給予的。心理學(xué)講知、情、意、行的關(guān)系，是有其內(nèi)在邏輯必然性的。“情”是情感，是行動(dòng)的喚醒與發(fā)動(dòng)；“意”是意志，是矢志于目標(biāo)的精神力量，它們?cè)谛袆?dòng)體系中的功能分別是：理性知識(shí)設(shè)定目標(biāo)和手段，主觀情感喚醒和發(fā)動(dòng)行動(dòng)，精神意志確保過(guò)程持續(xù)和目標(biāo)的最終實(shí)現(xiàn)。在這里，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家威爾弗萊多·帕雷托給我們有益啟示。帕雷托是美國(guó)著名學(xué)者塔爾科特·帕森斯《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中專門(mén)研究的一個(gè)代表性人物。帕雷托提出“邏輯行動(dòng)”和“非邏輯行動(dòng)” 概念，其論證比較煩瑣，但對(duì)本研究卻頗有啟發(fā)。具有重要意義的是，帕雷托不僅關(guān)注研究者的觀點(diǎn)，也關(guān)注行動(dòng)者的觀點(diǎn)；不僅關(guān)注行動(dòng)者的理性行動(dòng)，也關(guān)心行動(dòng)者的情感表現(xiàn)。大體而言，他所講的“邏輯行動(dòng)”與前者有關(guān)，“非邏輯行動(dòng)”則與后者有關(guān)，即“非邏輯行動(dòng)”是情感性的。

關(guān)于社會(huì)行動(dòng)體系中的“邏輯行動(dòng)”，帕雷托的觀點(diǎn)可以簡(jiǎn)單地概括為手段與目的在邏輯上相一致的行動(dòng)。這不是宗教行動(dòng)手段與目的的一致性，因?yàn)樽诮痰氖侄问菬o(wú)視外在條件而預(yù)設(shè)的，世俗行動(dòng)手段卻要經(jīng)受理性和經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。帕森斯在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》中引述了帕雷托的如下定義：“我們把不僅從實(shí)施該項(xiàng)舉動(dòng)（operation）的主體的觀點(diǎn)看來(lái)，而且在那些知識(shí)較廣博的人看來(lái)也是與其目的在邏輯上相一致的那些舉動(dòng)叫作‘邏輯行動(dòng)’?！盵1]（210）在這一定義中，“主體的觀點(diǎn)”是行動(dòng)者的觀點(diǎn)，它來(lái)自指導(dǎo)行動(dòng)者行動(dòng)的社會(huì)的理論或觀念；“知識(shí)較廣博的人”的觀點(diǎn)是研究者的判斷或觀點(diǎn)，他們的角色是檢驗(yàn)者，就是說(shuō)，手段與目的是否相一致，須經(jīng)得起研究者的研究檢驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證。帕森斯對(duì)此進(jìn)一步解釋道：“‘舉動(dòng)’（即手段）與目的之間的關(guān)系可以由一種科學(xué)的理論在內(nèi)在的基礎(chǔ)上加以確定……作為他的行動(dòng)邏輯性的標(biāo)準(zhǔn)?！盵1]（210）意思是說(shuō)，行動(dòng)不僅要有目的，還要有適合于目的實(shí)現(xiàn)且經(jīng)得起檢驗(yàn)的手段，這可以用作判斷行動(dòng)是否為“邏輯行動(dòng)”的標(biāo)準(zhǔn)。

宗教信仰行為基本上屬于個(gè)人情感范疇，宗教的社會(huì)適應(yīng)卻要復(fù)雜得多，它既屬于群體情感范疇，也屬于群體理性范疇。這是因?yàn)椋诮痰纳鐣?huì)適應(yīng)不僅包含宗教的情感目的—手段的行動(dòng)邏輯，還要內(nèi)在化更大社會(huì)理性的目的—手段的行動(dòng)邏輯，使之成為適應(yīng)行動(dòng)邏輯體系的組成部分。它必須把外在的條件、目的和手段整合進(jìn)來(lái)，使行動(dòng)具有全面規(guī)范性。整合是否成功還要經(jīng)得起實(shí)踐的檢驗(yàn)。由此可以看出，作為一種外在的邏輯行動(dòng)體系，其理性特征是明顯的，因?yàn)榇偈雇庠跅l件、目的和手段內(nèi)在化并整合成功，無(wú)疑需要理性的功能。

2.平衡情感。之所以說(shuō)宗教的社會(huì)適應(yīng)既屬于群體情感范疇，也屬于群體理性范疇，是因?yàn)槿魏涡袆?dòng)最終都將落實(shí)到個(gè)體身上，是整合個(gè)體行動(dòng)的結(jié)果。既然如此，個(gè)體信仰行為的情感要素也要整合為共同的群體情感要素，只是需要共同的群體理性的平衡。宗教的社會(huì)適應(yīng)一定是宗教功利性的，就是說(shuō)，通過(guò)社會(huì)適應(yīng)為自己謀得更好的生存和發(fā)展條件，這其中必然包含來(lái)自宗教情感的推動(dòng)，表現(xiàn)為帕雷托所講的“非邏輯行動(dòng)”。

對(duì)于人類的社會(huì)行動(dòng)，“邏輯行動(dòng)”之外的行動(dòng)是“非邏輯行動(dòng)”，其中所包含的具有恒常性的成分，帕雷托稱之為“剩余物”。對(duì)此，帕森斯詮釋道：“剩余物應(yīng)當(dāng)是某種一套這類理論所共有的根本前提或信仰。正如帕雷托曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的，它們是行動(dòng)所賴以作為基礎(chǔ)的原則。”[1]（230）帕森斯還講道：“只要剩余物是用以說(shuō)明這種終極目的的，帕雷托的論述中，就沒(méi)有任何理由不認(rèn)為剩余物概念正好是對(duì)行動(dòng)的真正決定因素的適當(dāng)表達(dá)?！盵1]（238）這正好符合宗教的情況，眾所周知，表達(dá)宗教情感的儀式是實(shí)現(xiàn)宗教目的最具特征的手段，被認(rèn)為是與目的相適合的，但這僅僅是宗教的設(shè)定，不需要檢驗(yàn)，否則就是不敬。無(wú)論如何，根據(jù)帕雷托的理論，“非邏輯行動(dòng)”中最關(guān)鍵的是心理情感，“不符合邏輯的行動(dòng)則是由一種‘心理狀態(tài)’造成的”[1]（237）①這里的“心理狀態(tài)”指的就是情感。。而且，“行動(dòng)之所以是非邏輯的，是因?yàn)樗茨芊闲袆?dòng)者所接受的那些規(guī)范②這里的“規(guī)范”是指源于行動(dòng)語(yǔ)境的客觀外在的行動(dòng)規(guī)范，而不是宗教規(guī)范。。在這種情況下，行動(dòng)者自己的‘理論’中的符號(hào)③這里的“符號(hào)”主要指宗教儀式。是行動(dòng)真正決定性力量的不充分表達(dá)，因此有必要在符號(hào)的‘含義’之外求助于……‘情感’。但是在這種情況下，情感主要是指不依行動(dòng)者主觀愿望而發(fā)揮作用的成分”[1]（239）。宗教儀式（符號(hào)）表達(dá)情感，卻無(wú)法完全表達(dá)，所以在最終的意義上不得不求助情感本身?；蛟S帕雷托僅僅把儀式視為情感的表達(dá)，帕森斯即是這樣斷定的，并且他還贊許這樣的觀點(diǎn)，“從‘邏輯’的觀點(diǎn)看，（宗教的）手段—目的關(guān)系是任意的，因此，不是把儀式化行動(dòng)看作是達(dá)到目的的手段，而看作是‘情感的表現(xiàn)’。因此，這樣一來(lái)，他確實(shí)賦予儀式以非常重要的意義，他的論述比起流行的實(shí)證主義傾向——即完全以某種形式的謬誤來(lái)解釋儀式——要進(jìn)步得多”[1]（234）。儀式或許只是用來(lái)表達(dá)情感，如果說(shuō)經(jīng)驗(yàn)上還能實(shí)現(xiàn)人們祈求的什么目的，帕森斯認(rèn)為那只不過(guò)是謬誤。

宗教信仰者擁有宗教情感或情結(jié)，自然是宗教所希望的，也是其所需要的。然而，在宗教的社會(huì)適應(yīng)行動(dòng)中，要將這種情感按照世俗目的（更大的整體社會(huì)的共同目的）予以整合，顯然就不太合宗教之理了。然而，整合必須進(jìn)行。那么，如何才能實(shí)現(xiàn)這一必需的整合呢？

實(shí)際上，人的本性既是理性的，也是情感的，是理性和情感的統(tǒng)一體，這樣也就沒(méi)有什么不合理的了。在具體事務(wù)中，人們要么純粹憑情感或沖動(dòng)行事，要么純粹憑理性或精心策劃行事，但這樣難免會(huì)出現(xiàn)偏頗行為。合理的行動(dòng)應(yīng)該是合理地平衡理性和情感的比例。帕雷托也確實(shí)認(rèn)為，在“情感完全單獨(dú)地發(fā)揮作用而沒(méi)有任何一種推理……的社會(huì)”與“邏輯—實(shí)驗(yàn)推理決定一切的社會(huì)” 之間，人類社會(huì)是“剛才提到的兩種社會(huì)形式的中間狀態(tài)”[1]（247）。行事純粹感性的人與動(dòng)物無(wú)異，純粹理性的人是不食人間煙火的，那就是超人了。所以，宗教的社會(huì)適應(yīng)，正確合理的、必然的方式，應(yīng)該是世俗的社會(huì)理性與宗教的信仰理性的結(jié)合與平衡。帕雷托還思考了社會(huì)行動(dòng)中出現(xiàn)“不能保證人們不會(huì)選擇與社會(huì)生存條件不相容的目的”時(shí)該如何應(yīng)對(duì)的問(wèn)題。他提出了一種與社會(huì)生存條件相容的“合理化”概念：“可以用不符合邏輯的衍生物來(lái)對(duì)不符合經(jīng)驗(yàn)的剩余物加以糾正，這樣，其結(jié)果就接近于實(shí)驗(yàn)的事實(shí)”［1］（222）。意思是說(shuō)，寧可糾正“剩余物”——情感，也要使行動(dòng)與社會(huì)生存條件相容，這樣，“不合邏輯的衍生物也很可能成為解決互不相容的目的之間的矛盾的手段”[1[（253～254）。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)告訴我們，純粹的宗教情感（“剩余物”）是獨(dú)立于外在條件或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的，但這種情感中卻也有許多可以通過(guò)理性加以控制的，使之成為來(lái)源于純粹的宗教情感的理性表現(xiàn)（衍生物），如除了指向神的，也有指向今世的、博愛(ài)的，或如基督新教的職業(yè)倫理等正是按照這樣的方式，以后者（衍生物）糾正前者（“剩余物”），就是本文所講的“平衡情感”的意思。衍生物畢竟來(lái)源于宗教情感，仍舊不符合邏輯，而只是理性表現(xiàn)。

四、合理行動(dòng)還須社會(huì)合力

在社會(huì)中，利益決定人們的行動(dòng)，然而，在各種利益之間，矛盾和沖突卻是難免的，甚至出現(xiàn)極大激化，造成極大傷害也不乏多見(jiàn)，這是人們發(fā)明國(guó)家的最大功利考慮。所以，一國(guó)之內(nèi)，國(guó)家至少必須承擔(dān)如下職責(zé)：其一，要協(xié)調(diào)好人們之間各種利益上的矛盾和沖突，尤其是資源和權(quán)力問(wèn)題；其二，要?jiǎng)?chuàng)造發(fā)展條件，使人們?cè)诓粩喟l(fā)展中，利益上感到滿意，生活中感受到公平和愜意；其三，要在有效履行上述職責(zé)的同時(shí)，為全社會(huì)確立共同的行動(dòng)目標(biāo)，創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)的條件或手段，就是說(shuō)，要把可能相互矛盾和沖突的、任意的、個(gè)人的目的同質(zhì)化為社會(huì)的共同目的，用以指導(dǎo)人們的共同行動(dòng)，最終收獲共同的行動(dòng)果實(shí)，造福全社會(huì)。這與帕雷托所謂“社會(huì)謀求的目的”的意思是一樣的。

目的與行動(dòng)的關(guān)系在于，“主觀目的是行動(dòng)中的有效因素”［1］（279），在于規(guī)范行動(dòng)方向與手段。在最終結(jié)果的意義上，目的還為行動(dòng)提供最終的動(dòng)力。行動(dòng)目的有整體社會(huì)的目的，有作為整體社會(huì)組成部分的亞社會(huì)的目的；有終極目的，有日常生活中的目的；有基于理想的目的，有基于具體實(shí)踐的目的，它們相互之間互有區(qū)別和聯(lián)系，必要時(shí)可以加以整合。無(wú)論什么樣的目的，都構(gòu)成行動(dòng)體系中必不可少的成分，并對(duì)整個(gè)體系起到規(guī)范作用。“它可以規(guī)定一個(gè)規(guī)范，要求在某些前提下應(yīng)該如何行動(dòng)。這樣的規(guī)范可以純粹是一種合乎理想的規(guī)定，也可以是與對(duì)具體人類行動(dòng)進(jìn)行因果分析相關(guān)聯(lián)。而且，就經(jīng)驗(yàn)上可以看到的而言，這種聯(lián)系是如此密切相關(guān)，以致人們確實(shí)都努力使行動(dòng)合乎邏輯以求符合這個(gè)規(guī)范。于是，不管人們的行動(dòng)具體來(lái)說(shuō)離完全符合這個(gè)規(guī)范差得多遠(yuǎn)，這個(gè)規(guī)范本身仍舊體現(xiàn)了實(shí)際行動(dòng)體系中在結(jié)構(gòu)方面的一個(gè)必不可少的成分，因而對(duì)確定導(dǎo)致行動(dòng)結(jié)果的過(guò)程起著一定作用?！保?］（280）如果再為社會(huì)共同目的配上一幅美好的愿景，這一目的對(duì)行動(dòng)者的吸引效果便可想而知了。

社會(huì)行動(dòng)受多種多樣目的的支配，目的的性質(zhì)不同，相應(yīng)的手段和方式也不同。在多種分類方式中，世俗與宗教二分法對(duì)本文是最有意義的。人們行動(dòng)的目的，無(wú)論是日常生活中的具體目的，還是指向未來(lái)的終極目的，盡管其意義復(fù)雜多樣，卻無(wú)一例外都是人們心理愿望的表達(dá)，都與其心理動(dòng)機(jī)是一致的。目的總是人的目的，社會(huì)目的不是個(gè)人目的，不可能心不在焉。盡管宗教不乏具體目的，但其根本上指向終極關(guān)懷，終極目的才是最主要的。針對(duì)這樣的目的，帕森斯指出：“如果把‘永恒的拯救’作為目的，那么就不可能確定行動(dòng)者宣稱的那些將把他引導(dǎo)到自己目的的做法（例如祈禱、行善等等），是否真能把他引導(dǎo)到目的，因?yàn)椤镁取@種狀態(tài)是不能在經(jīng)驗(yàn)上觀察的。在這種情況下，觀察者被局限于做兩件事：他可以指出，行動(dòng)者說(shuō)他已經(jīng)或?qū)⒁弧取痪涂梢杂^察的方面來(lái)說(shuō)，他可以指出說(shuō)這種話的人是處于一種特定狀態(tài)之中。但是，從科學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，他是否‘實(shí)際’實(shí)現(xiàn)了他的目的，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是毫無(wú)意義的問(wèn)題，對(duì)此既不可能否定也不可能肯定?！保?］（287）在現(xiàn)世生活中，宗教目的本身是無(wú)法具體驗(yàn)證的，因此就無(wú)法作為或代替世俗目的來(lái)發(fā)揮作用，盡管終極目的的實(shí)現(xiàn)必須憑借信仰者的現(xiàn)世行動(dòng)，同樣，因?yàn)樽诮炭偸墙虒?dǎo)信仰者要為信仰對(duì)象活著，而不是為自己活著，哪怕他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中處于貧困和痛苦之中，也要把希望寄托來(lái)世。其實(shí)宗教從不教導(dǎo)信仰者放棄現(xiàn)世，僅從這方面看，人們也必須要有不同性質(zhì)的世俗目的，基督新教的倫理甚至還把勤奮工作與人的終極價(jià)值（神恩拯救）聯(lián)系起來(lái)。實(shí)際上，對(duì)于個(gè)體信仰者而言，具體目的基本上是世俗的，只有終極目的才可能是宗教的?，F(xiàn)實(shí)生活中的財(cái)富和權(quán)力欲是人性固有的，沒(méi)有人對(duì)此置之不理。對(duì)之絕望，不等于不懷希望，這就是人之為人的本性吧！

宗教的目的是個(gè)人性質(zhì)的，社會(huì)的共同目的才是整體或集體性質(zhì)的，社會(huì)的優(yōu)勢(shì)就在于為了實(shí)現(xiàn)人類更大的目的，能整合個(gè)人之力，從而形成合力。形成社會(huì)合力的方式是社會(huì)整合，從極端個(gè)人主義的社會(huì)到徹底整合的社會(huì)是一個(gè)連續(xù)變量。社會(huì)經(jīng)驗(yàn)告訴人們，任何“極端”向來(lái)都不在合理行動(dòng)的寶典之中，執(zhí)兩端而取中，才是妥當(dāng)?shù)闹杏怪?。因此，社?huì)整合的關(guān)鍵在于度的把握，并以形成社會(huì)行動(dòng)的最大合力為追求。經(jīng)驗(yàn)還告訴人們，社會(huì)生活中的個(gè)人與社會(huì)關(guān)系中的張力是存在的，每當(dāng)個(gè)體行為發(fā)生重大偏離時(shí)，代表社會(huì)的國(guó)家就會(huì)感到緊張，當(dāng)其針對(duì)個(gè)體偏離行為做出反應(yīng)，采取重大糾偏決策和行動(dòng)時(shí)，便會(huì)輪到個(gè)體偏離行為者緊張，甚至當(dāng)問(wèn)題涉及特定群體時(shí)，還會(huì)引起群體緊張。實(shí)際上，社會(huì)整合度的把握也不是固定的，會(huì)因時(shí)、因地、因人、因事而有所不同，有所因應(yīng)，可以在一定的合理范圍內(nèi)發(fā)生變動(dòng)，而不會(huì)永遠(yuǎn)固著在某個(gè)特定的點(diǎn)上。所以，社會(huì)整合度是一個(gè)動(dòng)態(tài)把握，不會(huì)一勞永逸。在這種情況下，必須把社會(huì)共同目的設(shè)定為社會(huì)共同利益，并作為社會(huì)整合的硬性標(biāo)準(zhǔn)，估計(jì)舍此更無(wú)合理的度了，然而這絕對(duì)是一種智慧考驗(yàn)。

第一，國(guó)家的最高領(lǐng)導(dǎo)力。任何一個(gè)國(guó)家要想長(zhǎng)治久安，不僅要努力建立強(qiáng)大統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)，也要建立強(qiáng)大統(tǒng)一的精神基礎(chǔ)。這在宗教多元的國(guó)家中必然會(huì)面臨如何對(duì)待宗教思想建設(shè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不是今天才提出來(lái)的，也不是我們國(guó)家才面對(duì)的，而是歷史上，近代西方國(guó)家早已面對(duì)過(guò)、思考過(guò)、回答過(guò)的問(wèn)題。英國(guó)著名哲學(xué)家赫伯特·斯賓塞盡管不主張以立法的形式管理宗教事務(wù)，但他在《社會(huì)靜力學(xué)》中所反映的情況卻在西方社會(huì)的歷史實(shí)踐中帶有某種普遍性。他講道：“在國(guó)家支付工資的教士能夠開(kāi)始布道以前，必須首先決定他們要傳布些什么。誰(shuí)有發(fā)言權(quán)呢？很清楚，是國(guó)家?；蛘咚约罕仨氈贫ㄒ惶捉塘x，或者它必須委托一個(gè)人或一些人代理去這樣做。它必須以某種方式把真理從謬誤中篩選出來(lái)，并且不能逃避從事這件事應(yīng)負(fù)的責(zé)任。如果它自己去選定應(yīng)該傳布的教義，它是要負(fù)責(zé)的。如果它采用一套現(xiàn)成的教義，它同樣是要負(fù)責(zé)的。如果他請(qǐng)代表去選擇它的教義，它仍然是要負(fù)責(zé)的；這一方面是因?yàn)樗概闪颂嫠M(jìn)行選擇的人，另一方面是因?yàn)樗鷾?zhǔn)了他們的選擇。”①斯賓塞還講道：“說(shuō)一個(gè)政府應(yīng)該建立并維持一項(xiàng)宗教教導(dǎo)制度，就是說(shuō)它應(yīng)當(dāng)從人們信奉或曾經(jīng)信奉的各種教義中，選出那些正確的東西；而且當(dāng)它這樣做的時(shí)候——當(dāng)它在羅馬天主教的、希臘教的、路德教的和英國(guó)國(guó)教的教義之間，或在高教會(huì)派的、廣教會(huì)派的和低教會(huì)派的教義之間，作出了決定；當(dāng)它決定了我們應(yīng)當(dāng)在嬰兒時(shí)期還是在成年時(shí)期受洗禮，真理在三位一體論者還是在唯一神教論者那邊，人們是靠信仰而得救還是靠工作而得救……它應(yīng)該斷言它的判斷是不能上訴的。絕無(wú)另外的選擇。除非國(guó)家說(shuō)出這話，否則它就是宣告它自己犯了最荒謬的前后矛盾?！眳⒁?jiàn)：[英]赫伯特·斯賓塞. 社會(huì)靜力學(xué)[M]. 張雄武，譯. 北京：商務(wù)印書(shū)館，2011：138～139。斯賓塞的上述言語(yǔ)當(dāng)然是在英國(guó)有國(guó)教會(huì)的背景下講的，但他思考的問(wèn)題卻具有普遍意義。

國(guó)家對(duì)宗教思想建設(shè)負(fù)責(zé)，這是根本抓手，我們國(guó)家已有這一實(shí)踐，效果是明顯的。國(guó)家整合宗教之力，或者宗教之力為國(guó)家貢獻(xiàn)正能量，其根據(jù)不在物質(zhì)上，而在精神上，只有在精神上，國(guó)家才能成為一個(gè)真正的整體。然后，精神變物質(zhì)，才能既在精神上又在物質(zhì)上形成國(guó)家強(qiáng)大的凝聚力。除了宗教思想建設(shè)外，國(guó)家還要通過(guò)理論政策、法律法規(guī)，對(duì)宗教信仰活動(dòng)進(jìn)行全面管理，維護(hù)正常宗教秩序，為正常的宗教信仰生活提供保障。作為最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，國(guó)家還要努力協(xié)調(diào)解決宗教內(nèi)部和相互之間、信教群眾之間、信教群眾與非信教群眾之間的矛盾，這一功能，宗教本身難以勝任，必須由國(guó)家履行職責(zé)。這些必須履行的國(guó)家職責(zé)對(duì)于形成社會(huì)合力是必不可少的。

第二，教職人員的帶動(dòng)影響力。馬克斯·韋伯的社會(huì)學(xué)理論中，家父長(zhǎng)制、官僚制和卡理斯瑪是三個(gè)重要概念，其中，前兩個(gè)概念代表的是“日常性的結(jié)構(gòu)體”。他指出，家父長(zhǎng)是日常生活中的“自然領(lǐng)導(dǎo)者”；官僚制是“家父長(zhǎng)制之理性轉(zhuǎn)化的對(duì)照版”，是基于理性規(guī)則的治理體系；與這兩個(gè)概念相對(duì)照，卡理斯瑪則是一個(gè)運(yùn)用到“超日?！钡母拍睿骸耙磺谐粘５男枨螅瑩Q言之，超出日常經(jīng)濟(jì)范圍的諸多要求，則往往于一個(gè)原理上完全異質(zhì)的基礎(chǔ)上被滿足，特別是卡理斯瑪（charismatisch）基礎(chǔ)上”[7]（253）。所謂卡理斯瑪，韋伯認(rèn)為是一種“超日常”的稟賦，適合“超日常”領(lǐng)域，“道理在于：當(dāng)危機(jī)（Not）出現(xiàn)時(shí)，不管是心理的、生理的、經(jīng)濟(jì)的、倫理的、宗教的或是政治的，此時(shí)，‘自然的’領(lǐng)導(dǎo)者就再也不是被任命的官職人員，也不是現(xiàn)今我們所謂的‘職業(yè)人’（Inhaber eines‘Berufs’，意指嫻熟專業(yè)知識(shí)并以此賺取酬金者），而是肉體與精神皆具特殊的、被認(rèn)為是‘超自然的’（意思是說(shuō)并非每個(gè)人都能獲得的）稟賦的人”［7］（253～254）。擁有這種所謂超自然稟賦的人，有的屬于世俗領(lǐng)域，有的屬于宗教領(lǐng)域，后者是我們這里所關(guān)心的。

卡理斯瑪“在宗教的領(lǐng)域里往往最純粹地顯露出來(lái)”［7］（253～255）。確實(shí)如此，猶太教的摩西、基督教的耶穌基督、佛教的釋迦牟尼、伊斯蘭教的穆罕默德等，都是擁有卡理斯瑪稟賦者，當(dāng)然，這一般限于自己的信徒，而無(wú)論是各宗教還是各教派，情形大體相似。“在其信從者眼中，（他們）證明了自己乃是具有卡理斯瑪稟賦的人。根據(jù)此種稟賦（‘卡理斯瑪’），以及根據(jù)——在神的觀念已清楚形成之處——存在于此種稟賦之中的神之使命（g?ttlic he Sendung），他們行使其技藝與支配?！保?］擁有卡理斯瑪稟賦的人，往往都是被神圣化的人物，但以歷史人物居多。在社會(huì)趨于世俗化的背景中，在價(jià)值趨于多元的社會(huì)中，在現(xiàn)代理性的沖擊下，當(dāng)代的宗教負(fù)責(zé)人如果想要證明自己是擁有卡理斯瑪稟賦者，顯然要困難得多，但他們?nèi)钥梢越柚鷼v史上的擁有卡理斯瑪稟賦者的余蔭，訴諸宗教的神圣情感和儀式強(qiáng)化，再加上各種有效管理措施，從而對(duì)信教群眾發(fā)揮強(qiáng)有力的影響作用。這樣，社會(huì)合力整合對(duì)他們提出的要求便是：一定要與國(guó)家相向而行，要積極發(fā)揮正能量的帶動(dòng)影響作用，把廣大信教群眾帶到建設(shè)現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的正確道路上來(lái)。只有這樣，他們才能切實(shí)做到對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)、對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)、對(duì)宗教負(fù)責(zé)、對(duì)自己負(fù)責(zé)、對(duì)信教群眾負(fù)責(zé)。

第三，信教群眾的根本創(chuàng)造力。毛澤東說(shuō)：“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動(dòng)力?！盵8]這是真正的馬克思主義歷史唯物主義群眾觀，群眾路線是中國(guó)共產(chǎn)黨的一大制勝法寶。在我國(guó)，“人民” 包括廣大的信教群眾和非信教群眾，他們都是社會(huì)主義建設(shè)的有生力量。然而，由于信教群眾的特殊性，在我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中，必須要思考如何充分發(fā)揮信教群眾的力量問(wèn)題，要思考他們?nèi)绾螐淖诮糖楦惺`中走出來(lái)，參加社會(huì)主義建設(shè)這一問(wèn)題。一般而言，很難說(shuō)普通信教群眾有多么淵博的宗教知識(shí)，但他們的宗教情感卻較為濃厚，越是偏遠(yuǎn)不發(fā)達(dá)地區(qū)，越是濃厚。所以，正確對(duì)待信教群眾的宗教情感，引導(dǎo)他們擁有更寬廣的情懷，同時(shí)煥發(fā)建設(shè)熱情，就非常重要。

要把信教群眾的創(chuàng)造力凝聚到社會(huì)主義建設(shè)的合力中來(lái)，在當(dāng)代，還要特別克服個(gè)人主義，重塑他們的集體主義精神。實(shí)際上，在歐洲，自從文藝復(fù)興時(shí)期以來(lái)，由于曾飽受羅馬教廷神權(quán)（還包括各級(jí)封建主）專制主義統(tǒng)治，社會(huì)越來(lái)越突出個(gè)人主義，這一點(diǎn)，就連斯賓塞也深受影響，他講道，“文明還可以被概括為另一種形態(tài)。我們可以把它看作一種朝著充分表現(xiàn)每一個(gè)人個(gè)性所需的人與社會(huì)之素質(zhì)的進(jìn)步。成為他天生的情況——做正是他自發(fā)要做的事：這對(duì)每個(gè)人的充分幸福，因而對(duì)所有人的最大幸福，是最重要的。因此，要根據(jù)適應(yīng)的法則，我們必須向著使每一欲望全部滿足——可使個(gè)人生活完滿實(shí)現(xiàn)——成為可能狀態(tài)前進(jìn)”[9]（248）。這里，斯賓塞所講的只是一種理想狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)生活中不僅不會(huì)任憑個(gè)人主義發(fā)展，還會(huì)在個(gè)人主義與集體主義之間做出平衡。個(gè)人主義也與近代以來(lái)歐洲理性主義，至少在相當(dāng)程度上是矛盾的，因?yàn)閭€(gè)人的行動(dòng)除了受理性支配外，還在一定程度上受模糊的和不確定的情感（情感的表現(xiàn)形式不可避免地帶有沖動(dòng)性）支配，這在宗教中表現(xiàn)得尤為明顯。那么，如何使個(gè)人主義的宗教情感轉(zhuǎn)化成建設(shè)熱情呢？帕森斯給出的方法與帕雷托一樣，還是“合理化”，盡管他們沒(méi)有明確指出具體應(yīng)該如何去做。他講道：“實(shí)際涉及的價(jià)值態(tài)度（受自由、正義等規(guī)范的情感。引者注）一旦被‘合理化’以后，會(huì)把行動(dòng)者導(dǎo)向作為一個(gè)自覺(jué)而明確規(guī)范的這種終極目的體系的方向。”［1］（285）其實(shí)經(jīng)驗(yàn)告訴我們，通過(guò)有效的教育、引導(dǎo)，使人們親身參加社會(huì)建設(shè)實(shí)踐，為美好生活而奮斗，無(wú)論信教群眾還是非信教群眾，都會(huì)在潛移默化之中自覺(jué)自發(fā)行動(dòng)起來(lái)。