丁木乃

（西南民族大學(xué) 西南民族研究院，四川 成都610041）

在世界各民族文化系統(tǒng)中，潔凈與污穢是分類系統(tǒng)中的一種。人類對潔凈與污穢的劃分有所不同，甚至?xí)霈F(xiàn)相互矛盾的現(xiàn)象，如某物或某行為在這個民族中被歸類于潔凈，而在另一民族中被認為是污穢的。在涼山彝族文化中關(guān)于潔凈與污穢的觀念流傳已久，這種觀念與其他民族既有相似性又有自身獨特性。筆者對涼山彝族“尼木措畢”①“尼木措畢”指祭祖送靈或超度送靈儀式，簡稱“尼木”，“尼”意為靈牌，“木”意為做。中潔凈與污穢觀念的考察、記錄和闡釋，可為人們了解涼山彝族文化提供一個新窗口。涼山彝族自治州是全國最大的彝族聚居區(qū)，是彝族諾蘇支系的重要居住地，也是彝族傳統(tǒng)文化保留最為完整的地區(qū)?！澳崮敬氘叀笔且环N隆重的彝族宗教儀式，因其場面壯觀、規(guī)模龐大、程序復(fù)雜、人數(shù)眾多、成本高、時間長、內(nèi)涵深邃、畢摩經(jīng)書多，成為研究的熱點和難點。2014至2019年，筆者先后6次前往涼山彝區(qū)進行田野調(diào)查，嘗試對涼山彝族的潔凈與污穢觀念做出基本解讀，文中凡未明確標注出處的材料均系筆者調(diào)研所得。

一、人類學(xué)語境中的潔凈與污穢研究

弗雷澤在《金枝》中描述了蘇格蘭高地獨特的點燃凈火的方法：必須先把附近的一切燈火熄滅，連一點火星也不能留；只要屋里點了一盞燈，就不能點凈火[1]（987），這種篝火具有凈化功能。杜爾干指出，純潔與不潔并不是截然不同的兩類，它們是包括各種圣物的同一類屬的變體。圣物有兩種，一種是吉祥的，另一種是不吉祥的[2]（458），即圣物的兩種形式是純潔與不潔。對潔凈與污穢的研究最具代表性的是瑪麗·道格拉斯，她認為污穢就是位置不當?shù)臇|西，污穢絕不是一個單獨的孤立事件，有污穢的地方必然存在一個系統(tǒng)，污穢是事物系統(tǒng)排序和分類的副產(chǎn)品[3]（48）。道格拉斯將世界二分為潔凈與污穢，潔凈邊界外的一切事物都為污穢。杜蒙指出，潔凈與不潔的對立原則似乎就是階序的原則本身，以致其與高階、低階的區(qū)分原則合而為一。不僅如此，它還左右了隔離的原則，我們已看到潔凈與不潔對立的原則在很多層面導(dǎo)致孤立、退縮[4]（126）。亞歷山大論述了圣潔的意義、獻祭制度和食物的潔凈法等。史蒂文·郝瑞指出的潔凈與不潔的對立原則在涼山彝族傳統(tǒng)文化中表現(xiàn)得比較突出，如土司、黑彝、白彝、阿加和呷西之間存在階序性關(guān)系，高階群體十分重視家支的潔凈程度，民主改革前，土司、黑彝、白彝互不開親[5]（99）。

國內(nèi)學(xué)者對潔凈與污穢的研究最具代表性的是劉志揚，他指出，潔凈與污穢作為價值和象征的觀念體系，構(gòu)建了族群、階層、社會和文化的邊界[6]（264）。李亦園認為潔凈屬于主觀層面，衛(wèi)生屬于技術(shù)層面[7]（74）。李華英指出，伊斯蘭教清潔衛(wèi)生模式有著極為豐富的文化內(nèi)涵，不僅可以凈化身體，凈化心靈，凈化環(huán)境，而且可以凈化社會[8]。文忠祥指出，土族民間信仰中存在不潔和潔凈觀念，論述了潔凈觀念與惡靈的關(guān)系，不潔和潔凈的二元對立及相互轉(zhuǎn)化儀式，并對其心理根源和社會功能作了探討[9]。龐曉宇指出，身體潔凈的隱喻暗示了身體與靈魂的復(fù)雜關(guān)系，社會群體對個體的認同以及身體與靈魂在倫理道德中的出路[10]。韓同春指出，點花燈是一種除兇祛垢的宗教儀式，在祭祖和接神儀式中的點花燈也包含著袚除作用，其目的是清潔場地、清除污穢、迎接祖先和諧神的降臨[11]。

每個民族文化中都有其獨特的潔凈與污穢觀念，體現(xiàn)在日常生活中的各個方面。潔凈與污穢是區(qū)分不同群體的社會邊界符號，沒有統(tǒng)一的標準可言，在不同民族文化中，潔凈與污穢的內(nèi)涵和意義亦不同，甚至?xí)嗷ッ?。越來越多的人類學(xué)學(xué)者開始探討潔凈與污穢觀念，并意識到這是認識社會文化的一個重要切入點。

二、神圣的潔凈與世俗的污穢

潔凈與污穢是涼山彝族宗教文化中最重要的思想，貫穿整個宗教儀式，儀式是神圣的，而與神圣有關(guān)的一切必須是潔凈的，若要儀式具備神圣性，最重要的條件就是潔凈。人們在日常生活和宗教活動中要遵守各種潔凈的規(guī)則，這些規(guī)則影響到?jīng)錾揭妥迳鐣畹母鱾€方面，在規(guī)范人們的思想行為、構(gòu)建社會關(guān)系和維系社會秩序等方面發(fā)揮著重要作用。

涼山彝族污穢觀中的污染是宗教意義上的污染，與我們通常意義上的環(huán)境污染和醫(yī)學(xué)意義上的污染不同。與涼山彝族的污穢同時出現(xiàn)的往往是道格拉斯所說的分離儀式（rituals of separation），它使污穢觀念的主旨、范圍、邊緣和內(nèi)部線索得以聯(lián)結(jié)[3]（51）。在涼山彝族社會，潔凈是一個宗教文化觀念，既區(qū)別神圣與世俗，又區(qū)分社會等級、血緣系統(tǒng)、飲食禁忌和倫理道德，分辨是非、對錯、好壞、美丑等。潔凈是一種秩序，意味著神圣、完美、完整、統(tǒng)一、表里一致。污穢是失序的，違背了正常秩序，冒犯了內(nèi)部、打破了道德原則就意味著危險。潔凈與污穢觀念是內(nèi)外有別的，內(nèi)與外對應(yīng)潔凈與不潔，通過潔凈儀式，將內(nèi)部的污穢轉(zhuǎn)移給外部，保證內(nèi)部的圣潔和自身的安全。涼山彝族的潔凈往往出現(xiàn)特納所說的通過儀式，亡靈從鬼界被招至人界并附體到竹靈牌上，先在黑色神枝層進行祛污，再在花色神枝層進行除穢，然后在白色神枝層進行凈化。各種祛污除穢儀式后，亡靈脫離鬼界，走出世俗世界，進入神圣的祖界。最后，畢摩用神枝象征性地堵住亡靈通過的儀式之門，鎖住鬼界之門，封閉人界之門，關(guān)閉祖界之門，恢復(fù)舊的社會秩序或構(gòu)建新的社會秩序。

潔凈的祖靈是善靈，可以賜福后代，涼山彝族祖先通過賜福來維系社會秩序。繁榮昌盛、多子多福是潔凈的祖先賜福的結(jié)果，人們也可以通過祭祖送靈儀式獲得。祛污潔靈是子孫應(yīng)盡的義務(wù)，賜福納吉是祖先的恩惠。若不為祖先舉行祭祖送靈儀式，祖靈就會被惡鬼纏繞，傳染污穢，在人間作祟，危害人的靈魂和生命。涼山彝族堅信為祖先祛污潔靈會人丁興旺，否則家破人亡。儀式中對于潔凈的要求特別嚴格，神枝和祭牲必須是潔凈的，畢摩和護靈員必須是潔凈的。

潔凈與污穢觀念是一個分類體系，是劃分社會邊界的標準，是一種社會秩序和人們共同遵守的規(guī)則，它并不是孤立存在于涼山彝族宗教文化中，而是與涼山彝族社會生活的方方面面有著千絲萬縷的聯(lián)系，在涼山彝族文化體系中具有重要位置和意義。

三、污穢的隔離與安全

在涼山彝族的分類體系中，將人與動物分為三類，即掌類、蹄類、翅類。人與猴、蛙、蛇、虎、狼、貓、狗、馬等屬于掌類，這些動物的肉都不能吃，因為與人類屬于同一類，不能互相殘害，吃了就會成為不潔凈的人。蹄類的黃牛、水牛、山羊、綿羊、豬和翅類的雞、鴨、鵝這些動物的肉是潔凈的，人們食用是安全的。從分類體系中可以看出，潔凈則安全，污穢則危險。

（一）神圣與污染

人們到燒人林①燒人林即墳場。涼山彝族實行火葬，墳場在樹林，每個村寨都有各自的燒人林，燒人林中的樹木神圣不可侵犯。中采集樹葉是不受限制的，而且采集回家的樹葉是潔凈的，但人們?nèi)肆种锌硺鋭t是被禁止的，砍下來的樹木也是污穢的。畢摩將拿到墳地用于為亡者招魂的泡酒倒一點給亡靈后，將剩余的喝光，儀式上有的神枝是從鬼谷②鬼谷，彝語音譯為“德布洛魔”，位于四川省涼山彝族自治州甘洛縣境內(nèi)，彝族民間認為那里是“鬼界”，所以畢摩在做儀式時將所有的鬼都往此山方向驅(qū)趕?？硜淼摹o論是遵守還是違反，在潔凈規(guī)則中神圣與污穢都沒有聯(lián)系，我們難以理解涼山彝族不區(qū)分神圣性和不潔凈的做法，對我們來說，神圣的事物和場所不能沾染污穢。在其宗教文化中，神圣是個含義廣泛的概念，神圣世界被儀式分為禁止的行為和事物、允許的行為和事物，這樣既可保障神圣性不被侵犯，也可使世俗社會避免被入侵的危險。因此，涼山彝族潔凈與污穢文化中的神圣法則只是將人、鬼、神三界區(qū)別開，若神圣與污穢接觸，則會產(chǎn)生雙向危險。

“尼木措畢”忌諱女性參加，因為人們認為女性身上的經(jīng)血和傷口中流出的血都是不潔凈的。雖然并沒有明文規(guī)定不準女性參加該儀式，但儀式中很少出現(xiàn)女性的身影，她們默默地在外圍為儀式忙碌。畢摩在做儀式前的幾天內(nèi)都不能觸碰女性，否則會污染儀式。在儀式中，女性不能觸碰神枝和草偶，不能與畢摩同坐于青棚③青棚，彝語音譯為“畢丘”，是專用于祭祖送靈的祭祀棚。一般用帶枝葉的松木或杉木削皮插成。在涼山甘洛地區(qū)，青棚背靠東、門朝西而立，杉木削皮插成，依前三株、中三株、右三株、上三株的方式搭建，頂上蓋有竹籬，四周用竹編圍起來。內(nèi)，不能與畢摩一同進食，觸碰畢摩的法器也是不行的，竹靈牌也不能讓女性拿。著名大畢摩畢阿史拉則曾讓自己的女兒女扮男裝跟從學(xué)習(xí)，被儀式主人家發(fā)現(xiàn)后為自己招來殺身之禍。在涼山彝族的觀念中，女性會傳染不潔、帶來污染和危險，男性的參與才可以確保儀式的神圣性和圣潔性。女性在家洗衣做飯帶孩子是不會帶來污染的，而一旦離開了自己的位置到了男人的位置上則會產(chǎn)生污染。另外，女性上屋頂是不潔的，蛇進家是不潔的，鳥屎落在人身上是不潔的，烏鴉落于屋頂是不潔的，等等。所謂污穢就是因離開其原有的位置而產(chǎn)生的污染，會帶來危害甚至危險。

（二）儀式性的凈化

在涼山彝族的潔凈與污穢觀念中，污穢的事物可以通過凈化儀式恢復(fù)潔凈，潔凈的事物也可以通過祛污儀式防止被污穢傳染?！澳崮敬氘叀币獌艋魅思?、凈化竹靈牌、凈化亡魂，畢摩、護靈員、祭牲、神枝和儀式用具都要通過潔凈儀式場，跨過凈石，一切凈化后才能進入青棚。儀式神座由三層神枝場構(gòu)成：黑神枝層、花神枝層、白神枝層。污穢最嚴重的竹靈牌先由黑神枝層凈化，在花神枝層凈化后，污染逐步減輕，再到白神枝層凈化。祛穢潔靈后，亡靈成為潔凈的祖靈。涼山彝族認為，若不為亡者制作竹靈牌，不將其超度成祖靈，亡靈就會在人間游蕩，變成鬼，危害家人和族人。若制成靈牌，超度亡魂，使其回歸祖界，成為祖靈，則會賜福人間，保佑后代。儀式連接過去和未來，儀式穿梭時間和空間，儀式創(chuàng)造和諧獨立，具有象征意味、一致的宇宙。

在涼山彝族看來，對亡靈不管不問，致使其長期滯留人間，則會促使其變成惡鬼，這是污穢而危險的。舉行“尼木措畢”超度亡靈，將其送往祖界，才能恢復(fù)潔凈和安全。因此，該儀式十分重要，人們即使沒吃沒喝沒穿，也要想盡辦法為亡者超度送靈。凈化之后，萬物恢復(fù)生機勃勃，人們不再受到污染，讓潔凈的祖靈帶走凈化的祭牲和牲魂，祈求祖靈庇佑后代。儀式圍繞亡靈進行祛污除穢的一系列凈化程序，幫助亡靈從鬼界到人界再到祖界，從黑色神枝到花色神枝再到白色神枝，從污穢到半污半潔再到潔凈，儀式進行祛污、凈化、隔離、劃分界限和獎懲。儀式上，人們從腳到頭脫掉破舊衣物，象征依次脫離污穢，直至潔凈。儀式秩序劃分人、鬼、神的界限，送走亡魂，招回活魂，鎖住鬼路。從此，三界相安無事，沒有污染和危險，人間潔凈安全。

四、潔凈與污穢觀念中三元對立及相互轉(zhuǎn)化

涼山彝族宗教儀式中有三種潔凈程度：白色神枝是最潔凈的，花色神枝是中等潔凈，黑色神枝最不潔。畢摩插神枝時，上方為白色神枝，中間為花色神枝，下方為黑色神枝。將世界一分為三，白色為祖界，花色為人界，黑色為鬼界。彝族學(xué)者摩瑟磁火按照畢摩傳統(tǒng)的分類法，將涼山彝族宗教活動分為路上方和路下方，路上方又分為占算類、詛咒類、驅(qū)遣類、禳解類、純治病類、除穢類、賠償類、防衛(wèi)類、鬼魂類、調(diào)和類、祭祀安撫類、祈愿類、盟誓神判類等十四類，路下方又稱為“尼木措畢”，包括兇尼木、吉尼木、猴尼木、癩尼木、分宗尼木等五類[12]（23）。這是一種區(qū)別層次的分類法，并沒有包括所有的宗教活動，其實還有第三層次。吉爾體日根據(jù)使用的場合，將彝文經(jīng)書大致分為三類：超度送靈類，詛咒、卸解類、預(yù)測占卜類[12]（78）。這種分類方法體現(xiàn)了涼山彝族一分為三的觀念。

根據(jù)潔凈程度，可將彝族祭師與巫師、儀式、經(jīng)書劃分為三個層次。其一，最潔凈的神事，主要圍繞祖先神、畢摩神和自然神的祭祀活動，祭師為祭祖畢摩或吉性畢摩；儀式為祭祖送靈儀式和祭山神儀式等；經(jīng)書為超度送靈類。其二，中等潔凈狀態(tài)的人事，主要圍繞人與靈魂的健康和安全，祭師為普通畢摩；儀式為返咒儀式、轉(zhuǎn)回敵咒儀式、祈求平安儀式、招魂儀式、叫魂儀式、贖魂儀式和占卜儀式等；經(jīng)書為祈愿類、除穢類、防衛(wèi)類、歸魂類和占卜類等。其三，最不潔凈的鬼事，主要圍繞兇性鬼、惡鬼和詛咒，祭師為兇性畢摩或蘇尼（法師）；儀式為畢摩舉行的咒鬼儀式、咒人儀式和蘇尼舉行的驅(qū)鬼儀式；經(jīng)書為詛咒類、禳解類和驅(qū)遣類。

以上分類未必精確，各層次之間存在交叉與重疊，但有助于我們分析涼山彝族潔凈與污穢觀念的文化內(nèi)涵。在涼山彝族的潔凈與污穢系統(tǒng)中，畢摩和蘇尼的不同職責(zé)被劃分出來，吉性畢摩負責(zé)神事，普通畢摩負責(zé)人事，兇性畢摩和蘇尼共同負責(zé)鬼事。吉性畢摩與兇性畢摩接觸被認為是不潔凈的，儀式上他們不會一同進食，而且待遇也有所不同。涼山彝族的三色觀體現(xiàn)了宇宙三界，即陸地、海洋和天空。白色神枝代表祖界，即為潔白無瑕的天空；花色神枝代表人界，即為五彩繽紛的陸地；黑色神枝代表鬼界，即為黑黝黝的海洋。白色為潔凈，花色為半潔半污狀態(tài)，黑色為污穢。人處于中等潔凈的狀態(tài)，沒有絕對的好壞和是非，詛咒一個人會危害到他，但對一個人過度贊揚也會傷及其身，較為理想的是處于黑白之間。潔凈與污穢可以相互轉(zhuǎn)化，由潔凈轉(zhuǎn)為污穢或由污穢轉(zhuǎn)為潔凈，潔凈之所以轉(zhuǎn)化為不潔凈是被污染，需要通過儀式重新恢復(fù)其原有狀態(tài)。

五、從潔凈到衛(wèi)生：涼山彝族潔凈觀念的嬗變

涼山彝族生病時，通常請畢摩為其誦經(jīng)祛污除病。當祭祖送靈時，也要請畢摩獻藥療疾，醫(yī)治亡靈的疾病。將亡靈身上的各類病痛和疾病祛除干凈，亡靈才能潔凈地回歸祖界。

（一）潔凈儀式的圣潔性

涼山彝族的潔凈儀式具有圣潔性。儀式用的竹根必須從人跡罕至的高山上拔回。拔竹根前要為竹根獻上祭品：雞蛋、燕麥、白酒、泡酒。用潔凈的白公雞搖竹根，男性順時針9 圈，女性逆時針7圈，然后才能拔竹根。為保證圣潔性，帶回來的竹根不能被觸碰或污染。生命樹、接種雞、開路豬、潔凈羊和神枝等也能夠體現(xiàn)潔凈儀式的圣潔性?？成裰Φ娜吮仨毷菨崈舻??？成鼧涓v究，要由畢摩從儀式主人家的男性中占卜合適的人選，獻祭后，避開太陽升起的方向開始砍，整個儀式中均由此人負責(zé)砍伐生命樹，其他人不能觸碰，以免被污染。接種雞必須是潔白無瑕的白色公雞，開路豬、潔凈羊必須沒有任何瑕疵。所有人和物在進入青棚前都必須祛污除穢，畢摩和作為獻祭的物品也不例外。青棚必須是潔凈的，四周是用圣潔的竹子編制而成的圍欄，中間用潔凈的神枝搭建。

獻祭在涼山彝族“尼木措畢”中是不可或缺的一部分，在涼山彝族宗教儀式中居于中心地位，可以說沒有祭牲，儀式就無法進行。每種儀式都要求相應(yīng)的祭牲，祭牲的顏色、種類和潔凈有嚴格的規(guī)定，不能隨意用其他祭牲代替，例如，咒鬼儀式必須用黑豬，招魂儀式必須用黃母雞。

（二）潔凈儀式的完整性

涼山彝族“尼木措畢”中若舉行兇性尼木，那么當天晚上的咒鬼儀式有兩個。一個是野外的咒鬼儀式，由兇性畢摩主持，他不能直接去儀式主人家，拿兇死者竹靈牌的護靈員也不能去，他們只能在野外山溝為兇死者的竹靈牌祛污除穢，直至潔凈，之后才能將其與正常亡者的竹靈牌放在一起。還有一個是屋內(nèi)的咒鬼儀式，由吉性畢摩和其他畢惹（學(xué)徒）共同主持，屋內(nèi)也有一位護靈員——他必須是潔凈的，圣潔的竹靈牌由他負責(zé)護理。他們有著極高的待遇，主家要畢恭畢敬地迎接、款待和送行。然而兇性的畢摩和護靈員就沒有這樣好的待遇。涼山彝族認為，兇性畢摩之所以能夠咒鬼，是因為他們與常人不同，比如五官比較奇特、性格比較怪異，所以才能鎮(zhèn)住惡鬼。

換句話說，要做“尼木措畢”的大畢摩必須是一個“完整的人”，即兒孫滿堂，五官端正，只有潔凈的人才能賜福給儀式主人家。有的主人家為了獲得祖先的賜福，嚴格要求大畢摩的潔凈，從其進入青棚后就不給吃喝，不準其大小便，以保證儀式的潔凈，主人家第二天早上還會特意去青棚內(nèi)檢查。這種注重身體完整性的觀念在涼山彝族社會常常被提及，在人們的生活中起到重要作用，尤其在涼山彝族習(xí)慣法中表現(xiàn)得特別突出，比如人的牙齒、眼睛、鼻子、耳朵、手腳等受傷，通常會被索要高價賠償。潔凈的觀念被涼山彝族賦予了一種外在性、具體性和物理性的表現(xiàn)方式，沒有瑕疵的軀體才能算一個完整的潔凈的人。

（三）潔凈與衛(wèi)生

人類學(xué)意義上的潔凈（purity）與污穢（impurity or pollution）并不是現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)的含義，而是基于巫術(shù)、宗教以及象征主義的觀念。二者是密不可分的一體雙面，在很多情形下難以區(qū)分[13]（366）。在涼山彝族看來，儀式是祛污除穢的重要途徑，一切污穢都可以通過儀式祛除，人人都可以通過儀式獲得潔凈。道格拉斯說，潔凈不是衛(wèi)生，而是分類，是社會構(gòu)成的基礎(chǔ)，關(guān)于細菌會導(dǎo)致疾病的科學(xué)發(fā)現(xiàn)不過一百多年，遠遠晚于人們潔凈觀念的產(chǎn)生，因此，潔凈與衛(wèi)生是兩回事[14]（36）。潔凈儀式是涼山彝族原始衛(wèi)生學(xué)的一種形式，在剖斷罪孽儀式中，人們從腳到頭依次將身上的舊衣物脫掉，累月不洗的舊衣物難免滋生細菌，有害人體健康。

涼山彝族社會對于潔凈有著獨特的概念，潔凈儀式可以將死亡從生命中分離，如果亡魂和活魂不分離，亡魂會給活人帶來危險，所以要在凈化后將其送走。在獻藥療疾儀式上，畢摩用中草藥為亡靈除穢治病。先燒熱一塊石板，將中草藥搗碎后放到燒石上，再灑點酒水，帶有濃郁草藥味的蒸汽瞬間升騰而起，畢摩此時將竹靈牌置于燒石上方，以此治愈亡靈疾病。祛污除穢儀式中的洗滌、擦拭、熏蒸、獻藥和隔離，以及儀式中象征性的凈化，都意在消滅不潔之物，使亡靈遠離病魔，達到潔凈和健康狀態(tài)，這些正是早期涼山彝族衛(wèi)生學(xué)的體現(xiàn)。

在田野調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)，祭祀活動上人們分食坨坨肉和苦蕎粑粑并沒有餐具，有的用紙盒、塑料袋或衣物，有的直接放在地上用手抓著吃；有的人拿起滿是污垢的水桶喝水，有的將丟在地面一晚上的雞蛋撿起來就吃。這些做法對外人來說難以理解，以現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)觀念衡量的確不衛(wèi)生。不過，住在平壩的彝族說高山的彝族不愛干凈，城里的彝族說鄉(xiāng)下的彝族不講衛(wèi)生。涼山彝族潔凈觀念中的不干凈、臟與污穢是不同的，或者說屬于不同體系，前者屬于衛(wèi)生學(xué)，后者屬于宗教學(xué)。如今，在涼山地區(qū)有些鄉(xiāng)村比如甘洛縣里克鄉(xiāng)乃拖村正在開展“垃圾積分”活動，當?shù)卮迕癖粍訂T打掃村寨中的垃圾，相關(guān)人員進行不定期檢查打分，每月評獎一次，村民可以“垃圾積分”兌換衛(wèi)生紙、洗衣粉、牙膏、牙刷等物品。

六、祖靈的階序與歸宿

在涼山彝族宗教文化中，污穢與潔凈的觀念流傳已久，對于生于斯長于斯的人們來說，這些觀念是永恒不變的。隨著對“尼木措畢”了解的增加，我們發(fā)現(xiàn)，涼山彝族污穢與潔凈的觀念包含著有序與無序、有形與無形、存在與不存在、生與死等問題。主人家所有男性會在村口迎接吉性畢摩，將其迎到家中，為正常死亡的家人進行潔凈的咒鬼儀式，儀式結(jié)束后要恭送畢摩。而兇性畢摩則無人迎接也無人恭送，他不能進入主人家，只能直接去野外的儀式點。他專門負責(zé)兇死者的咒鬼儀式，兇死者的竹靈牌只有在進行一系列祛污除穢儀式后，才能與正常死亡者的竹靈牌放在一起。深入考察與潔凈相關(guān)的諸多行為規(guī)則會發(fā)現(xiàn)，這些非常具體的限制體現(xiàn)了涼山彝族潔凈與污穢的象征系統(tǒng)。

E.Durkheim 將潔凈與不潔凈當作力量的兩個對立變體，即宗教具有兩種截然不同的品格，一種是有益的，可以維護物質(zhì)和精神正常秩序，施予人類以生命、健康以及他們所敬重的所有品格；另一種是邪惡與不潔的力量，它們制造混亂，引起死亡和疾病，成為褻瀆神靈的蠱惑者。同時，二者又是可以互相轉(zhuǎn)化的[15]（535～538）。對于涼山彝族來說，祖靈是潔凈的善靈，人們的生活依賴祖靈的庇蔭，而鬼魂是不潔凈的惡靈，危害人的生命安全。不是所有的亡靈都能成為祖靈，成為祖靈需要特殊的儀式——“尼木措畢”。在儀式中經(jīng)過一系列凈化，亡靈才能通過祛污除穢達到潔凈，最終被送往祖界。換句話說，只有圣潔的祖靈才有權(quán)與祖先相聚，假如其是兇死的，就要單獨進行祛除污穢儀式。無子嗣者和早逝者都被認為是污穢的，他們無權(quán)與祖先相聚，更無權(quán)被裝進棺材送到巖洞。無子嗣者的竹靈牌在第二天晚上獻羊宴后就會被送往附近的巖洞，沒有結(jié)婚生子就去世的人的竹靈牌則會被丟棄在送往祖靈巖洞的半路上，以防將污穢帶給祖先。

涼山彝族的潔凈是以完整性來衡量的，只有完整的亡靈才有資格與祖先相聚，不完整的亡靈則不能回歸祖界。那些兒孫滿堂、正常去世的老人最終可以進棺材，被送到巖洞與祖先相聚，而那些無后代或早逝、兇死者則要接受懲罰。山本幸司（やまもと·こうじ）在研究日本污穢觀中指出，正如民俗學(xué)和人類學(xué)的見解所展示的那樣，應(yīng)該關(guān)注同席或同餐是否人與人相助的社會共同性的具體表現(xiàn)。也就是說，污穢的傳染不是像病原菌的傳染那樣當場（發(fā)生）的事、物質(zhì)的現(xiàn)象，污穢的發(fā)生與人類的社會關(guān)系有關(guān)，作為社會接觸深度的標識能夠被捕捉[16]（88）。一個值得注意的現(xiàn)象是，涼山彝族并不歧視艾滋病患者，而是以普通病人的眼光看待他們，家人與患者同吃同住，照顧其衣食住行，其死后以正常人的方式安葬，其亡靈最終可以回歸祖界與祖先相聚。涼山彝族對艾滋病人的態(tài)度和看法也反映出他們對潔凈和污穢的觀念，他們認為潔凈是一種秩序，污穢則意味著違背道德、擾亂社會秩序、破壞社會生活和社會關(guān)系，致使社會成員惶恐不安。