劉 茜

(深圳大學(xué) 饒宗頤文化研究院， 廣東 深圳 518060)

北宋初年，“心性”之學(xué)逐漸興起，經(jīng)學(xué)開始出現(xiàn)義理化趨向。這一思潮也影響到了宋代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的發(fā)展。蘇轍的《詩(shī)集傳》蘊(yùn)含了豐富的“心性”思想，顯示了宋代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的義理化特征。

一、 《詩(shī)集傳》解詩(shī)所蘊(yùn)含的心性思想

蘇轍《詩(shī)集傳》在對(duì)《檜風(fēng)·鸤鳩》《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》《小雅·小宛》《大雅·旱麓》等篇的疏釋中系統(tǒng)地闡發(fā)了他的“心性”思想。首先，蘇轍認(rèn)為“人性”即“仁性”，具有德善具足的特點(diǎn)，是人達(dá)到君子理想人格所應(yīng)具備的條件。蘇轍《詩(shī)集傳》注《淇奧》曰：“君子平居所以自修者亦至矣，如切如磋，如琢如磨，日夜去惡遷善，以求全其性?！盵1]309此句是說，君子應(yīng)不斷修行，去惡遷善，以求保全自己的本性?？梢姡谔K轍看來，人的本性應(yīng)是盡善無惡的。又《詩(shī)集傳》注《小雅·小宛》云：“君子之不為不義，出于其性，猶竊脂之不食粟，雖欲食而不可得也。特以其居于亂世，而填盡寡弱無以行賂，則其陷于岸獄也固宜。曷不握粟而往試之？彼桑扈何自能食谷哉？”[1]436蘇轍在此闡述了相同的觀點(diǎn)。他指出，君子之所以不為不義之事并非是由外因所至，而是由君子至善之“本性”所決定的。無獨(dú)有偶，蘇轍《詩(shī)集傳》的這種“人性盡善”觀點(diǎn)也可在他的《論語(yǔ)拾遺》中得到印證?！墩撜Z(yǔ)拾遺》曰：“性之必仁，如水之必清，火之必明。然方土之未去也，水必有泥；方薪之未盡也，火必有煙。土去則水無不清，薪盡則火無不明矣。人而至于不仁，則物有以害之也。‘君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！遣贿`仁也，外物之害既盡，性一而不雜，未嘗不仁也?！盵2]1538蘇轍在此指出，“人性”即“仁性”，即便人有時(shí)會(huì)表現(xiàn)出不仁的方面，但這并不表明“人性”就是惡的，而是由于人在外物的影響下蒙蔽了他的“人性”，倘若去除這些外在的影響，人仍舊會(huì)恢復(fù)美好的人性。那么，人在外物的驅(qū)動(dòng)下所表現(xiàn)出來的趨利避害的行為，又是不是“人性”的另一種表現(xiàn)形式呢？蘇轍在闡釋孟子之語(yǔ)“天下之言性者，則故而已矣”時(shí)對(duì)此進(jìn)行了回答。他指出：“所謂天下之言性者，不知性者也。不知性而言性，是以言其故而已。故非性也。無所待之謂性，有所因之謂故。物起于外，而性作以應(yīng)之，此豈所謂性哉？性之所有事也。性之所有事之謂故。方其無事也，無可而無不可。及其有事，未有不就利而避害者也。知就利而避害，則性滅而故盛矣。”[2]1206蘇轍指出，人的“本性”是靜一恒定的。在日常生活中，人會(huì)在外物的干擾下而表現(xiàn)出趨利避害的行為，但這些行為并不是人的“本性”，而是所謂的“故”。蘇轍將“性”與“故”作了嚴(yán)格的區(qū)分，實(shí)際上也確立了他的“性善”本體論思想。

確立了“性善”的前提，蘇轍又指出人的言行要達(dá)到君子的人格標(biāo)準(zhǔn)，做到不違“仁義”、均一恒定，就必須依靠長(zhǎng)期的修養(yǎng)以保全盡善之人性。這一思想見于《詩(shī)集傳》注《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》中，其文曰：“君子平居所以自修者亦至矣，如切如磋，如琢如磨，日夜去惡遷善，以求全其性，然亦不可得而見也，徒見其見于外者瑟然僴然、赫然喧然，人之見之者皆不忍忘也，是以知其積諸內(nèi)者厚也?！盵1]308蘇轍指出，君子通過長(zhǎng)期的修養(yǎng)，使日常言行不斷地得到完善，旁人雖僅看到他的行為表現(xiàn)，但卻會(huì)為他的行為所感染、不忍忘懷。原因何在呢？蘇轍指出，這是因?yàn)榕匀烁惺艿竭@些言行并非出自于偶然，而是人在經(jīng)過長(zhǎng)期的內(nèi)在修行之后，使得“人性”達(dá)到了德善具足的境界，從而外化為日常的行為，故常人雖只看到他的所作所為，卻會(huì)為他的內(nèi)在德性修養(yǎng)所感動(dòng)?！对?shī)集傳》在對(duì)《檜風(fēng)·鸤鳩》的注解中表述了相似的觀點(diǎn)：“君子之于人，其均一亦如是也。儀，其見于外者，有外為一而心不然者矣。君子之一也，非獨(dú)外為之，其中亦信然也，故曰：‘其儀一兮，心如結(jié)兮。’……君子之行，無不充足者，故周旋反復(fù)視之，而無不如一，譬如絲帶而充之琪以耳。夫無一不然者，一之至也。德未充而求其能一，不可得也；既已充矣，而求其有一不然，亦不可得也?！盵1]376可見，在蘇轍看來，“德性”是決定人之行為處事的根本前提。

既然“人性”對(duì)人的行為規(guī)范起著決定性的作用，那么人就應(yīng)當(dāng)保全自己的本性，不要使“本性”在外物的影響下迷失；如果人的“本性”失落了，人也要試圖恢復(fù)它的本來面目，因此蘇轍講究君子要“求全其性”。那么通過怎樣的方式來保全或者是恢復(fù)自己的“本性”呢？蘇轍在《詩(shī)集傳》中提出了漸修的主張?！对?shī)集傳》注《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》曰：“君子平居所以自修者亦至矣，如切如磋，如琢如磨，日夜去惡遷善，以求全其性，然亦不可得而見也，徒見其見于外者瑟然僴然、赫然喧然，人之見之者皆不忍忘也，是以知其積諸內(nèi)者厚也。子貢問于孔子曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对?shī)》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂歟？’子曰：‘賜也，始可與言詩(shī)已矣。告諸往而知來者?！鬃痈嬷载毝鴺?、富而好禮，而子貢知其自切磋琢磨得之，此所謂告諸往而知來者。如衛(wèi)武公所謂富而好禮者歟？”[1]308蘇轍在此指出，要“養(yǎng)性”，就必須通過長(zhǎng)期的內(nèi)省與反思的過程，不斷去除惡的思想與言行，代之以善的德性。只有這樣，人之“本性”才能得以恢復(fù)。人如果具備了這樣深厚的內(nèi)在修養(yǎng)，就會(huì)自然而然地將其外化于日常的行為舉止之中，并深深地感染他人?？鬃淤潛P(yáng)子貢“可與言詩(shī)”的原因，正是在于孔子感到子貢明白了要提升人的思想與精神境界，就必須通過“如切如磋，如琢如磨”的修養(yǎng)工夫的道理。蘇轍在《論語(yǔ)拾遺》中再一次論證了他的觀點(diǎn)，其文曰：“若顏?zhàn)诱?，性亦治矣。然而土未盡去，薪未盡化，力有所未逮也。是以能‘三月不違仁’矣，而未能遂以終身也。其余則土盛而薪強(qiáng)，水火不能勝，是以日月至焉而已矣。故顏?zhàn)又?，仁人之心也，不幸而死，學(xué)未及究，其功不見于世，孔子以其心許之矣?！诡?zhàn)佣鵁o死，切而磋之，琢而磨之，將造次顛沛于是，何三月不違而止哉？”[2]1538蘇轍認(rèn)為，顏?zhàn)拥牡滦暂^為純一，但不幸早亡，因此沒有歷經(jīng)長(zhǎng)時(shí)間的“如切如磋，如琢如磨”的修養(yǎng)工夫，這也使得他的德性未能達(dá)到圓滿的境界。

那么是否通過長(zhǎng)期的內(nèi)省工夫就可以使自己的“性”恢復(fù)到至善的境界呢？蘇轍認(rèn)為還必須以“誠(chéng)”貫穿于始終?！对?shī)集傳》注《淇奧》云：“《記》曰：‘富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意?！对?shī)》云：‘瞻彼淇奧，綠竹猗猗。’”[1]309蘇轍指出，要使“人性”得到修養(yǎng)，生命因此而受到潤(rùn)澤，就必須去除偏邪之心，懷抱著誠(chéng)心去修養(yǎng)。蘇轍認(rèn)為，誠(chéng)心是洞悉道的根本。他在《詩(shī)集傳》注《大雅·旱麓》中論述了這一觀點(diǎn)，其文曰：“道在我而物無不咸得其性，鳶以之飛于上，魚以之躍于下，而況于人乎！或曰：天之髙也，以為不可及矣，然鳶則至焉；淵之深也，以為不可入矣，然魚則躍焉。夫鳶、魚之能至此也，必有道矣，豈可以我之不能不信哉？君子推其誠(chéng)心以御萬(wàn)物，雖幽明上下無不能格。小人不能知而或疑之何以異，不信鳶、魚之能飛躍哉！《記》曰：君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖可以能行焉。及其至也，雖圣人亦有不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語(yǔ)大，天下莫能載焉；語(yǔ)小，天下莫能破焉。詩(shī)云：鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也?！盵1]490蘇轍認(rèn)為，世間萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)行之中必定有一個(gè)“道”存在，倘若我們洞察到了“道”的奧秘，就能明白萬(wàn)事萬(wàn)物都離不開它的本性，且在本性的支配下運(yùn)行的道理。那么如何能洞察“道”的奧秘呢？蘇轍指出，必須秉著誠(chéng)心來求索，只要有誠(chéng)心，即使是玄奧難測(cè)的道理也可以被洞悉。

“誠(chéng)”是儒家思想中一個(gè)重要的概念，歷代儒者對(duì)它均有闡發(fā)，但各自的理解卻不盡相同，蘇轍的“誠(chéng)”又具有怎樣的內(nèi)涵呢？他在《孟子解》中對(duì)這一概念作了明確的闡述，其文曰：“孟子學(xué)于子思，子思言‘圣人之道出于天下之所能行’，而孟子言‘天下之人皆可以行圣人之道’；子思言‘至誠(chéng)無敵于天下’，而孟子言‘不動(dòng)心’與‘浩然之氣’。凡孟子之說皆所以貫通于子思而已。故‘不動(dòng)心’與‘浩然之氣’，‘誠(chéng)’之異名也?！\(chéng)’之為言，心之所謂誠(chéng)然也。心以為誠(chéng)然，則其行之也安。是故心不動(dòng)而其氣浩然無屈于天下，此子思、孟子之所以為師弟子也。子思舉其端而言之，故曰‘誠(chéng)’；孟子從其終而言之，故謂之‘浩然之氣’。一章而三說具焉：其一論養(yǎng)心以致浩然之氣，其次論心之所以不動(dòng)，其三論君子之所以達(dá)于義。達(dá)于義所以不動(dòng)心也，不動(dòng)心所以致浩然之氣也，三者相須而不可廢?！盵2]1200蘇轍認(rèn)為，孟子與子思在思想上有著一脈相承的關(guān)系，孟子所謂的“不動(dòng)心”與“浩然之氣”即是子思所說的“誠(chéng)”。只有心誠(chéng)，才能做到行為的正直，只有心不為外物所動(dòng)，浩然之氣才不會(huì)有所折損。因此子思所謂的“誠(chéng)”是孟子所謂“不動(dòng)心”“浩然之氣”的根本前提，而“不動(dòng)心”“浩然之氣”則是“誠(chéng)”的必然結(jié)果。蘇轍由此得出結(jié)論，人要使“浩然之氣”充盈身心就要通過養(yǎng)心的工夫。而“浩然之氣”又是達(dá)于“義”的根本途徑，因此養(yǎng)心也是達(dá)于“義”的根本。反之，人若達(dá)于“義”之后又可以做到心不動(dòng)，進(jìn)而可以充盈浩然之氣。因此，養(yǎng)心、充實(shí)浩然之氣、達(dá)于義三者之間是相輔相成的關(guān)系。由此可以看出，蘇轍的“誠(chéng)”所具內(nèi)涵是十分寬泛的，它應(yīng)包含了“不動(dòng)心”“充盈的浩然之氣”，甚至也具有了“義”的內(nèi)涵。

綜上，蘇轍在《詩(shī)集傳》中闡發(fā)了他“人性善”的觀點(diǎn)；而在修養(yǎng)途徑上，蘇轍則主張懷抱誠(chéng)心進(jìn)行長(zhǎng)期的道德修養(yǎng)實(shí)踐，以此保全人的盡善之本性。

二、《詩(shī)集傳》對(duì)“思無邪”的“心性”學(xué)闡釋

“思無邪”一語(yǔ)出于《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》：“駉駉牡馬，在坰之野。薄言駉者，有骃有騢，有驔有魚，以車袪袪。思無邪，思馬斯徂?！盵3]563孔子將它引來作為了對(duì)《詩(shī)》三百的總體評(píng)價(jià)，即《論語(yǔ)·為政》所載：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！盵4]39孔子的“思無邪”學(xué)說對(duì)后世《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生影響的深遠(yuǎn)，但對(duì)于孔子此語(yǔ)的具體含義卻歷來眾說紛紜。

《詩(shī)序》解《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》云：“頌僖公也。僖公能遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛民，務(wù)農(nóng)重谷，牧于坰野。魯人尊之，于是季孫行父請(qǐng)命于周，而史克作是頌。”[3]1627鄭玄結(jié)合《詩(shī)序》之義，注“思無邪”云：“思遵伯禽之法，專心無復(fù)邪意也?！盵3]1628可見，鄭玄此處是將“思”字解為實(shí)詞，把“邪”字與“專心”對(duì)立起來，因此所謂“無邪”便指專一、無二心的意思，故鄭玄認(rèn)為“思無邪”是指對(duì)伯禽勤政愛民政治的虔誠(chéng)追隨態(tài)度，其與《詩(shī)序》闡揚(yáng)教化之義完全一致。

劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》則作了這樣的解釋：“詩(shī)者，持也，持人之情性；三百之蔽，義歸“無邪”，持之為訓(xùn)，有符焉爾?！盵5]55劉勰認(rèn)為孔子此語(yǔ)之義應(yīng)側(cè)重詩(shī)教功用，“思無邪”即是指“義歸無邪”。其中的“無邪”應(yīng)有“正”的意思，可見劉勰基本將“思無邪”解為“義歸正”的意思。

宋真宗咸平年間，邢邴為《論語(yǔ)》作疏，對(duì)“思無邪”作了新的注釋：“詩(shī)之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當(dāng)之也?！盵6]65邢邴明確了“思無邪”一語(yǔ)所指稱的對(duì)象與范圍，認(rèn)為孔子是根據(jù)詩(shī)歌的社會(huì)效用立論?？梢娦鲜辖邮芰藵h儒以美刺言《詩(shī)》的觀念，認(rèn)為“思無邪”是指人的思想道德觀念應(yīng)符合儒家倫理與政教規(guī)范。邢邴的闡釋對(duì)后世影響極大。

蘇轍在《詩(shī)集傳》中則從“心性”之學(xué)的角度對(duì)“思無邪”作了創(chuàng)造性解釋?！对?shī)集傳》注曰：“……孔子曰：‘《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。’何謂也？人生而有心，心緣物則思，故事成于思，而心喪于思，無思其正也，有思其邪也。”[1]564蘇轍指出，人的思考來自于心對(duì)外物的反應(yīng)，但人的本心卻常常因外物的影響而迷失。蘇轍進(jìn)而指出人心迷失的原因：倘若人在對(duì)外物進(jìn)行思考的時(shí)候，使自己的思考為外物所束縛，那么他的思考就會(huì)失去正確的方向，他的心也會(huì)喪失本來的面目。蘇轍在此已將“思”有“邪”的說法提出，根據(jù)前后句意推斷，蘇轍所謂的“正”是指人處在“無思”的狀態(tài)，保持著自己的“本心”。因?yàn)槿说谋拘氖堑律凭咦愕?，所以人在無思的狀態(tài)下，他的心思也是純正的。與之相對(duì)，“邪”是指人在對(duì)外物進(jìn)行思考的時(shí)候，心思為外物所束縛，因此而喪失了原有的純正。由此可以推斷蘇轍所認(rèn)為的“思無邪”應(yīng)是指人在對(duì)外物進(jìn)行思考的時(shí)候，其心思不為外物所束縛，仍然處于一種純正的本初狀態(tài)。

既然人不可避免地要對(duì)外物進(jìn)行思考，又如何能做到“思無邪”呢？蘇轍云：“有心未有無思者也，思而不留于物，則思而不失其正?！盵1]564蘇轍認(rèn)為，只有在思考的時(shí)候，不為外物所束縛，人的心思才不會(huì)在外物的影響下喪失本來的面目。那么人又如何能做到思考外物而又不被外物所束縛呢？蘇轍作出了這樣的回答：“正存而邪不起，故《易》曰：‘閑邪存其誠(chéng)?！怂紵o邪之謂也。然昔之為此詩(shī)者，則未必知此也。孔子讀《詩(shī)》至此而有會(huì)于其心，是以取之，蓋斷章云爾?！盵1]564蘇轍指出，只要人保持純正的本心，邪心就不會(huì)萌生。如何保持本心呢？蘇轍指出，人必須使自己的心做到“誠(chéng)”。他認(rèn)為《周易》中的“閑邪存其誠(chéng)”正可視作對(duì)“思無邪”的注釋，所謂“閑邪存其誠(chéng)”應(yīng)指人的心思出現(xiàn)偏差與否在于他是否使自己的心做到“誠(chéng)”。與此同理，人要在對(duì)外物的思考中保持自己的本心，就要使自己的心保持“誠(chéng)”的狀態(tài)。無獨(dú)有偶，蘇轍的這一思想在《論語(yǔ)拾遺》中作了更為詳盡的闡釋。蘇轍認(rèn)為，《周易》所謂的“無思無為，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”與《詩(shī)》所謂之“思無邪”之義并無二致。蘇轍指出：“……惟無思，然后思無邪，有思則邪矣。火必有光，心必有思。圣人無思，非無思也。外無物，內(nèi)無我。無我既盡，心全而不亂。物至而知可否，可者作，不可者止。因其自然，而吾未嘗思，未嘗為，此所謂無思無為而思之正也。若夫以物役思，皆其邪矣。如使寂然不動(dòng)，與木石為偶，而以為無思無為，則亦何以通天下之故也哉？故曰：‘思無邪，思馬斯徂。’茍思馬而馬應(yīng)，則凡思之所及，無不應(yīng)也。此所以為感而遂通天下之故也?！盵1]1536蘇轍認(rèn)為，人只有在不對(duì)外物進(jìn)行思考的狀態(tài)之下，才可能保存自己的本心，使自己的思考不會(huì)偏離本心所愿。這就是“思無邪”，而人一旦進(jìn)行思考，他的本心與思考均會(huì)受到外物的干擾而失去本來的面目。這便是“思有邪”。圣人之所以能做到思而無邪，并不是圣人不對(duì)外物進(jìn)行思考，而是圣人在思考外物的時(shí)候，能夠擺脫外物的束縛和一己之偏見，做到“外無物，內(nèi)無我”。如能這樣，人就可以做到按照事物本身的規(guī)律去思考。從這個(gè)意義上講，人雖然因外物而思考，但實(shí)際又不為外物所縛。這就是“因其自然，而吾未嘗思，未嘗為，此所謂無思無為而思之正也”。反之，如果人在思考的時(shí)候使自己的心思為外物所束縛，那么人心也不會(huì)處于本有的純正狀態(tài)，這就是所謂的“邪”。因此人要做到“思無邪”，就必須使自己的心不被外物束縛，從而使自己的心保持“寂然不動(dòng)”的狀態(tài)，唯其如此，方能做到“感而遂通天下之故”，洞悉萬(wàn)事萬(wàn)物存在的奧秘。

蘇轍對(duì)“思無邪”的解釋從本質(zhì)上來講仍然是從詩(shī)教方面而言的，但與前儒不同，蘇轍更偏重于從心性學(xué)的角度對(duì)“思無邪”進(jìn)行解釋，這也使得此句的內(nèi)涵較之前儒的解釋更為豐富與深入。