胡志剛

（中共廣東省委黨校哲學(xué)教研部，廣東廣州510053）

黑格爾把掌握主謂關(guān)系看作從事哲學(xué)研究的基本要求，甚至認(rèn)為語(yǔ)言邏輯中的主謂關(guān)系難題導(dǎo)致了人們不能很好地理解哲學(xué)。對(duì)主謂關(guān)系的思考貫穿黑格爾哲學(xué)研究的始終，黑格爾為何如此關(guān)注主謂關(guān)系，根本原因在于他非常注重自由和語(yǔ)言邏輯中主謂關(guān)系的密切關(guān)聯(lián)。在黑格爾看來(lái)，只有改變傳統(tǒng)邏輯對(duì)主謂關(guān)系的理解，打破主詞和謂詞（謂詞的德語(yǔ)為Pr?dikat，又被譯為賓詞、賓語(yǔ)、賓辭或謂項(xiàng)）之間的僵硬對(duì)立，通過(guò)概念思維使得主詞和謂詞能夠相互轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)實(shí)體和主體的差異同一，才能最終實(shí)現(xiàn)自由。黑格爾哲學(xué)以抽象晦澀著稱(chēng)，他那看似同現(xiàn)實(shí)世界漠不相關(guān)的哲學(xué)背后隱藏著他對(duì)世界的熱忱關(guān)切，這種關(guān)切就表現(xiàn)在對(duì)人類(lèi)自由的思考上，因而黑格爾哲學(xué)內(nèi)在蘊(yùn)含著“隱秘的激情”。

一、概念思維中的主謂關(guān)系

亞里士多德開(kāi)創(chuàng)了主謂關(guān)系研究的歷史。在亞里士多德的十個(gè)范疇中，實(shí)體最為重要，其他九個(gè)范疇依附實(shí)體之上，他把實(shí)體和主詞、屬性和謂詞等同起來(lái)。實(shí)體只能作主詞而不能作謂詞，在亞里士多德的形式邏輯中，主詞和謂詞之間的界限涇渭分明，主詞和謂詞之間不存在相互轉(zhuǎn)化的可能。在亞里士多德看來(lái)，實(shí)體獨(dú)立自存，實(shí)體是屬性的基礎(chǔ)，因而實(shí)體只能作為主詞，而其他事物只能作為謂詞，謂詞的功能在于說(shuō)明和闡述主詞?！俺藢?shí)體而外沒(méi)有一個(gè)別的范疇能獨(dú)立存在，所有別的范疇都被認(rèn)為只是實(shí)體的賓辭。”〔1〕屬性只能依附在實(shí)體之上，屬性不是獨(dú)立自主的，它只能作為實(shí)體的謂詞來(lái)說(shuō)明和闡釋作為主詞的實(shí)體。實(shí)體不能作為謂詞，實(shí)體的自足性保證了它是一切事物的起源，而它本身則不被產(chǎn)生。在實(shí)體和屬性之間，即主詞和謂詞之間，主詞在邏輯上在先，正是這種先在性保證了主詞（實(shí)體）能夠作為謂詞（屬性）的基體。實(shí)體只能作為主詞，實(shí)體是本原，作為本原的實(shí)體具有始源性，在語(yǔ)言邏輯中，主詞先于謂詞。實(shí)體作為本原，處在變化之外，實(shí)體是變化著的屬性的不變基體。作為主詞的實(shí)體是變化著的屬性的承載者，相對(duì)屬性而言，實(shí)體具有高貴性和神圣性。亞里士多德認(rèn)為實(shí)體只能作主詞，他堅(jiān)持一種實(shí)體主義的哲學(xué)立場(chǎng)。

黑格爾認(rèn)為不存在始終只能作主詞的實(shí)體，他拒絕把實(shí)體看成不變不動(dòng)的基體。“黑格爾認(rèn)為命題的主謂關(guān)系形式誤導(dǎo)了哲學(xué)家，使他們把事物看成是屬性的基體，因此把作為語(yǔ)法術(shù)語(yǔ)的主詞看成是‘一個(gè)靜止的、不動(dòng)的、負(fù)荷著偶性的主體’。他反對(duì)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為有必要把哲學(xué)思維從對(duì)語(yǔ)法的服從中解放出來(lái)；因?yàn)樗J(rèn)為事實(shí)上不存在那種把各種屬性都?xì)w于其上的基體?！薄?〕黑格爾要打破主謂之間的僵硬對(duì)立，實(shí)現(xiàn)主謂顛倒，改變主詞是基體而謂詞只能作為屬性或偶性的狀況，只有改變主詞和謂詞的固化狀態(tài)，當(dāng)謂詞和主詞實(shí)現(xiàn)相互轉(zhuǎn)化，才能終結(jié)主詞和謂詞、實(shí)體和主體的二元對(duì)立?！按婺欠N主體而出現(xiàn)的，是從事于認(rèn)識(shí)的自我本身，是各種賓詞的結(jié)集點(diǎn)，是一種保持著各種賓詞的主體。但由于第一個(gè)主體深入于各種規(guī)定本身里去，成了它們的靈魂，所以第二個(gè)主體，即，從事于認(rèn)識(shí)的主體，雖然愿意了結(jié)與第一個(gè)主體的關(guān)系，并超過(guò)它而返回于自身，卻發(fā)現(xiàn)它還在賓詞里面?！薄?〕黑格爾把第一個(gè)主體看成是形式邏輯的主體（黑格爾把形式邏輯的實(shí)體看成是不變不動(dòng)的、承載著偶性的主體，這種主體缺乏能動(dòng)性，只是基體，還不是真正意義上的主體，即自己具有運(yùn)動(dòng)能力的主體），由于第一個(gè)主體是形式思維的出發(fā)點(diǎn)，它作為各種謂詞的基體，是作為基體的那個(gè)主體。

Subjekt 在黑格爾文本中意味著主體、主詞和基體三種含義，從存在維度看，Subjekt 就是基體，它是各種規(guī)定性?xún)?nèi)容的承擔(dān)者〔4〕。在形式邏輯中，實(shí)體只能作主詞，描述和說(shuō)明基體的各種屬性是謂詞。謂詞述謂主詞，謂詞包含在主詞的范圍之內(nèi)，因而謂詞超不出主詞的范圍。形式思維首先要確立一個(gè)不動(dòng)的基體作為基礎(chǔ)，再把那些屬性或偶性或謂詞加到作為基體的主詞之上。在形式思維中，主詞和謂詞的關(guān)系是固定不變的，二者不存在相互轉(zhuǎn)化的可能，這是形式思維的思維特點(diǎn)。在形式思維中，實(shí)體不是“活的實(shí)體”，是“靜止的、不動(dòng)的、負(fù)荷著偶性的主體”，在概念思維中，實(shí)體是“活的實(shí)體”，是具有能動(dòng)性的主體。黑格爾要改變的正是作為基體的“第一個(gè)主體”，代之以“第二個(gè)主體”即概念思維的主體，“第二個(gè)主體”是“自我本身”?！坝捎诟拍钍菍?duì)象所本有的自身，而這個(gè)自身又呈現(xiàn)為對(duì)象的形成運(yùn)動(dòng)，所以對(duì)象的自身不是一個(gè)靜止的、不動(dòng)的、負(fù)荷著偶性的主體，而是自己運(yùn)動(dòng)著的并且將它自己的規(guī)定收回于其自身的那種概念?！薄?〕在概念思維中，作為對(duì)象的自我通過(guò)自身運(yùn)動(dòng)把偶性納入自身規(guī)定中，概念的自我運(yùn)動(dòng)使得對(duì)象的自我越來(lái)越具體、越來(lái)越豐富。

概念思維和形式思維不同，在形式思維中，實(shí)體是死的，在概念思維中，實(shí)體是活的，能夠成為能動(dòng)的主體。概念是對(duì)象的自我，是對(duì)象的本質(zhì)，它本身是能動(dòng)的，正是因?yàn)楦拍畋旧砭哂心軇?dòng)性，概念思維也被稱(chēng)為辯證思維。在黑格爾看來(lái)，實(shí)體和對(duì)象是概念，概念處在持續(xù)的運(yùn)動(dòng)中。在概念的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，形式思維中那永遠(yuǎn)只能作主詞的實(shí)體擁有了能動(dòng)性，它成為概念整體運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。在概念思維中，實(shí)體是活的，內(nèi)在具有能動(dòng)性，實(shí)體實(shí)質(zhì)成了能動(dòng)的主體，實(shí)體不再穩(wěn)固地作為主詞，主謂關(guān)系的固化狀況被打破，實(shí)現(xiàn)了主謂顛倒。在概念思維中，由于實(shí)體不再固守主詞的位置，實(shí)體不再具有形式邏輯中的優(yōu)越性和始源性。在形式思維中，屬性作為謂詞存在，作為依附性的謂詞述謂主詞；在概念思維中，屬性成為實(shí)體的本質(zhì)，雖在外觀上作為謂詞存在，實(shí)質(zhì)上成了真正的主詞。一旦屬性成為實(shí)體的本質(zhì)，謂詞就不再是依附性的屬性，它具有了內(nèi)在于自身的自足性與獨(dú)立性。概念思維的“自我本身”代替了固定不變的實(shí)體即主詞，“自我本身”是各種謂詞的集結(jié)點(diǎn)，“自我本身”作為主體，它不再靜待各種屬性的依附，它通過(guò)自身運(yùn)動(dòng)，主動(dòng)地把各種屬性統(tǒng)攝于自身之內(nèi)。

“上帝是存在”這個(gè)反思判斷可以清楚說(shuō)明概念思維和形式思維的區(qū)別。在這個(gè)反思判斷的命題中，作為主詞的“上帝”不意味決定和支配著謂詞“存在”，主詞上帝“變?yōu)椤贝嬖?，主詞“上帝”不再是不變不動(dòng)的主詞，它變成了謂詞。主詞在轉(zhuǎn)變?yōu)橹^詞的同時(shí)，不意味著主詞和謂詞是同一的，在主詞“上帝”向謂詞“存在”的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，上帝把本該屬于自身的屬性持續(xù)不斷納入自身。本來(lái)空洞的、作為主詞的上帝概念具有了豐富的實(shí)在內(nèi)容，它不再是純粹的形式規(guī)定，主詞和謂詞的轉(zhuǎn)變內(nèi)在于反思判斷的動(dòng)力體系之中。黑格爾認(rèn)為，在“上帝是存在”這個(gè)命題中，從形式思維的角度看，“存在”作為謂詞，被用來(lái)說(shuō)明“上帝”這個(gè)主詞，而在辯證思維中，“存在”不再是謂詞，因?yàn)椤按嬖凇卑选吧系邸比诨谄渥陨韮?nèi)并具有了實(shí)體性?！按嬖凇辈辉僮鳛橹^詞，而成了“上帝”的本質(zhì)，“上帝”決定于作為“存在”的本質(zhì)。在“上帝是存在”這個(gè)命題中，命題的“重音”落在了“存在”上，“上帝”雖然在外觀上仍然占據(jù)在主詞位置上，但它已經(jīng)缺乏了規(guī)定并限定“存在”的功能，即“上帝”不再是固定的主詞。在辯證思維中，“上帝”失去了主詞的位置，而“存在”這個(gè)謂詞則占據(jù)在主詞位置，謂詞本身被表述為主體，表述為窮盡了主體的本質(zhì)。作為“存在”的謂詞具有內(nèi)容，作為“上帝”的主詞作為共相，“上帝”的主詞是空無(wú)所有的，因而它需要“存在”來(lái)填充其內(nèi)容，由此“存在”成為主詞。

黑格爾沒(méi)有否認(rèn)形式思維在認(rèn)識(shí)事物中的作用。黑格爾雖然猛烈批判形式邏輯，但并不意味著黑格爾否定形式邏輯的作用，他認(rèn)為形式邏輯只具有“抽象的感性的普遍性”，而不具有“概念式的普遍性”?！霸诤诟駹柕倪壿媽W(xué)中形式邏輯占有自己合理的位置，即在‘概念論’的‘主觀概念’部分，他對(duì)形式邏輯的概念、判斷和推理都進(jìn)行了立足于辯證邏輯之上的解釋和發(fā)揮?！薄?〕黑格爾認(rèn)為需要對(duì)形式邏輯的使用前提進(jìn)行澄清，對(duì)其適用的范圍進(jìn)行限定。形式邏輯的主謂關(guān)系只能適用于經(jīng)驗(yàn)命題，經(jīng)驗(yàn)命題能夠直接由“抽象的感性的普遍性”確定，這種經(jīng)驗(yàn)命題要嚴(yán)格遵守形式邏輯的法則，主詞和謂詞不能相互轉(zhuǎn)化。經(jīng)驗(yàn)性的命題，如“這朵花是紅的”，主詞和謂詞的關(guān)系不能顛倒，不能說(shuō)“紅的是這朵花”。在辯證邏輯中，由“概念式的普遍性”確定的哲學(xué)命題則能夠?qū)崿F(xiàn)主詞和謂詞的顛倒。這種變化在于謂詞是具有本質(zhì)的概念，概念具有自身內(nèi)容，并且概念能夠自我運(yùn)動(dòng)，在概念的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)主詞和謂詞的轉(zhuǎn)化。在形式思維中，實(shí)體即主詞作為堅(jiān)固的靜止不變的基體，超然于內(nèi)容之上的，它只是抽象的、不動(dòng)的主體，它的內(nèi)容需要各種屬性和謂詞進(jìn)行充實(shí)。在辯證思維中，主詞不再作為撇除一切內(nèi)容的主體，主體在運(yùn)動(dòng)中把各種規(guī)定性納入自身中，在運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中主體變得越來(lái)越具體和豐富。概念思維中的主體不再靜待各種屬性和謂詞，它主動(dòng)占有各種屬性和謂詞，主體自己發(fā)展出自己的屬性和謂詞。形式思維是表象性的思維，表象性的思維是沿著偶性或謂詞來(lái)延伸的，主詞是不動(dòng)，主詞是待以說(shuō)明的東西，主詞作為不變的基體，它超越于各種屬性或謂詞。在辯證思維中，謂詞具有了實(shí)體性，它成為了主詞，主謂關(guān)系實(shí)現(xiàn)了顛倒。

二、主謂關(guān)系與實(shí)體即主體

黑格爾對(duì)形式邏輯中主謂關(guān)系的顛倒，是為了說(shuō)明概念思維即辯證思維和形式思維的不同。黑格爾對(duì)“形式的”①的批評(píng)主要有三類(lèi)對(duì)象。一是傳統(tǒng)邏輯學(xué)。傳統(tǒng)邏輯學(xué)只考察思維的形式規(guī)律，不關(guān)注內(nèi)容，故為形式的。二是康德的絕對(duì)命令?？档碌慕^對(duì)命令之所以是形式的，因?yàn)榻^對(duì)命令并不能為具體實(shí)踐制定法則。三是黑格爾自己的邏輯學(xué)。黑格爾認(rèn)為自己的邏輯學(xué)和傳統(tǒng)邏輯學(xué)的最大區(qū)別在于他的邏輯學(xué)是有內(nèi)容的，因而不是純粹形式的。同時(shí)，黑格爾認(rèn)為，自己邏輯學(xué)和作為自然哲學(xué)與精神哲學(xué)的“實(shí)在哲學(xué)”相比，邏輯學(xué)缺乏實(shí)在哲學(xué)所代表的客觀實(shí)在性，仍是形式的。“形式的”一詞在黑格爾哲學(xué)的含義為抽象空洞的普遍性，傳統(tǒng)邏輯學(xué)和康德的絕對(duì)命令都屬這種普遍性或抽象性，這種抽象空洞的普遍性可以借助于“感性確定性”和“純存在”或費(fèi)希特（Johann Gettlieb Fichte）的A＝A 來(lái)理解。黑格爾的邏輯學(xué)雖不再是抽象空洞的，但仍停留于思想領(lǐng)域之中，還不具有外部客觀實(shí)在性，黑格爾的邏輯學(xué)仍然屬于這種形式性?！靶问降摹迸c“辯證的”之間區(qū)別在于：“辯證的”是具體而普遍的，關(guān)涉著具體內(nèi)容的，具有客觀實(shí)在性；“形式的”是抽象和一般的，它不涉及具體內(nèi)容，不具有客觀實(shí)在性。

黑格爾對(duì)形式邏輯的批判是為了說(shuō)明主詞和謂詞能夠?qū)崿F(xiàn)差異的同一，即主體和客體的同一。當(dāng)然，這種同一是包含差異的同一，不是謝林意義上的絕對(duì)同一。黑格爾不認(rèn)為主體和客體會(huì)存在絕對(duì)同一，并且認(rèn)為這種絕對(duì)同一只會(huì)導(dǎo)致“壞的哲學(xué)”，他強(qiáng)調(diào)道：“不要把同一單純認(rèn)作抽象的同一,認(rèn)作排斥一切差別的同一。這是使得一切壞的哲學(xué)有別于那唯一值得稱(chēng)為哲學(xué)的哲學(xué)的關(guān)鍵。”〔7〕黑格爾認(rèn)為實(shí)體是無(wú)限和有限的融合，包含有限和現(xiàn)象的變化寓于自身，實(shí)體具有內(nèi)在的活動(dòng)能力，實(shí)體即主體?！啊黧w就是客體’的思想可以設(shè)想為現(xiàn)實(shí)是一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，所有的存在物都是矛盾的統(tǒng)一體?！薄?〕實(shí)體和主體的轉(zhuǎn)化在句法結(jié)構(gòu)上就表現(xiàn)為主詞和謂詞的相互轉(zhuǎn)化，在黑格爾看來(lái)，實(shí)體和主體的矛盾就是主詞和謂詞的矛盾。正如不能從實(shí)體和主體的僵硬對(duì)立中解決二者之間的矛盾，同樣不能從主詞和謂詞的僵硬對(duì)立中解決二者的矛盾，需要改變主詞作為固定不變的基體的固有看法，實(shí)現(xiàn)主詞和謂詞的相互轉(zhuǎn)化?！耙磺袉?wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！薄?〕人們一般把實(shí)體看成是被動(dòng)的，主體看成是能動(dòng)的，這種傳統(tǒng)實(shí)體觀和主體觀并沒(méi)有把實(shí)體和主體差異地同一起來(lái)。在黑格爾看來(lái)，實(shí)體不僅具有存在的直接性，同時(shí)還具有認(rèn)知的直接性。實(shí)體是絕對(duì)的，是最終的東西，實(shí)體存在只有被直接認(rèn)知時(shí)才是實(shí)體，正是由于實(shí)體的這種絕對(duì)性，認(rèn)識(shí)論和本體論、思維和存在實(shí)現(xiàn)了同一，實(shí)體就是主體，實(shí)體內(nèi)在具有生命，本體論和認(rèn)識(shí)論具有內(nèi)在的共通性。

黑格爾提出了與傳統(tǒng)邏輯學(xué)命題不同的“反思判斷”，反思判斷是以概念思維作出的判斷?！胺此寂袛鄾](méi)有一個(gè)固定的和被動(dòng)的主體，它的主體是積極的，并自我發(fā)展為自己的賓語(yǔ)。賓語(yǔ)是主體存在的各種形式?；蛘撸圆煌年愂鲋髡Z(yǔ)，其結(jié)果是使主語(yǔ)‘消失’并變成賓語(yǔ)。因此，反思判斷動(dòng)搖了傳統(tǒng)命題及其根據(jù)的‘堅(jiān)固的基礎(chǔ)’，‘而唯一的對(duì)象就是主體的運(yùn)動(dòng)。’”〔10〕實(shí)體作為主體是有生命力的，并且要把這種生命力給實(shí)現(xiàn)出來(lái)。實(shí)體的生命力表現(xiàn)為自我建立的運(yùn)動(dòng)，它自己建立自身，這種生命內(nèi)在于實(shí)體，不來(lái)自外在力量。實(shí)體有超出實(shí)體之外的內(nèi)在沖動(dòng)，它需要自我變易，自我分裂，超出自己的直接性，把自己提升到間接性，再由這種間接性回到直接性，從而證明自己是具體的、有生命的存在。

實(shí)體如果不是作為主體，那它就是抽象和空洞的，它沒(méi)有內(nèi)容，只是一個(gè)名稱(chēng)。實(shí)體必須主動(dòng)去獲得內(nèi)容，只有通過(guò)自己建立自身時(shí)，實(shí)體才被實(shí)現(xiàn)出來(lái)，成為一個(gè)積極能動(dòng)的主體?！霸谂袛嗬锉贿B接起來(lái)的東西，主項(xiàng)和謂項(xiàng)——前者是特殊東西，后者是普遍東西，——由于它們自身上的對(duì)立和由于它們互相施行的對(duì)立的包攝而互相矛盾；每一個(gè)都是獨(dú)自的，同時(shí)每一個(gè)都是在其獨(dú)自存在里涉及另一個(gè)，并且互相設(shè)定另一個(gè)為一個(gè)被揚(yáng)棄的東西?！薄?1〕實(shí)體作為主體在于其單純的否定性，否定性就是能動(dòng)性，正是這種否定性，實(shí)體能夠把自身一分為二，建造出一個(gè)對(duì)立者，這個(gè)對(duì)立者是出自自身的，雖然它和自身存在差別，但能夠通過(guò)再次否定使對(duì)立者在一個(gè)更高的層面進(jìn)入自身，否定之否定正是在“實(shí)體即主體”自我否定的進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)的?！盎畹膶?shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說(shuō)，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說(shuō)法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體?！薄?2〕純粹的否定性運(yùn)動(dòng)使得實(shí)體成為主體，否定性運(yùn)動(dòng)把單一的東西一分為二，通過(guò)不斷產(chǎn)生對(duì)立面的雙向運(yùn)動(dòng)，使得實(shí)體和主體能夠持續(xù)不斷地進(jìn)行轉(zhuǎn)化。

自我意識(shí)是主體的根本特性，自我意識(shí)有意識(shí)地放棄其自身，并在外在化的過(guò)程中保持自身，它仍然是實(shí)體的主體，自我意識(shí)由于放棄了自身，成為外在化了的東西即實(shí)體，因而自我意識(shí)具有實(shí)體的意識(shí)。實(shí)體通過(guò)運(yùn)動(dòng)，否定原始的或直接的單一性本身，因?yàn)閱我恍员旧磉€是抽象和空洞的，它還沒(méi)有自身的內(nèi)容，還只是作為一個(gè)純粹的實(shí)體，還不具有主體的特性?！凹热蛔晕乙庾R(shí)由于犧牲了自己，才產(chǎn)生了作為主體的實(shí)體，所以這個(gè)主體仍然保持它原有的自我?！痹嚲蛢蓚€(gè)命題來(lái)看，在第一命題里，主體只是消失在實(shí)體性中，而在第二命題里，則實(shí)體只是謂語(yǔ)，因?yàn)閮煞矫娑家韵喾吹牟煌鹊膬r(jià)值出現(xiàn)在每一方中，——這樣得來(lái)的結(jié)果就會(huì)出現(xiàn)兩種本性〔主體與實(shí)體〕的聯(lián)合和滲透，在這種聯(lián)合和滲透的情況里，兩方面以同等的價(jià)值既都是同樣的重要，但又只是同樣作為環(huán)節(jié)?！薄?3〕實(shí)體要成為主體，必須去除自身的單一性，通過(guò)運(yùn)動(dòng)把各種規(guī)定性納入自身，從而使自身成為具體、豐富的主體。實(shí)體成為主體是在辯證運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的，通過(guò)對(duì)他在的自身反思，在更高的層次上重新回到同一性和單一性，最后通達(dá)絕對(duì)知識(shí)，實(shí)現(xiàn)真理。

實(shí)體即主體是由作為動(dòng)詞的“是”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在黑格爾看來(lái)，共相不應(yīng)該只具有謂詞的含義，它還應(yīng)該表達(dá)出現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)就是共相，“是”（be）不是作為聯(lián)結(jié)主詞和謂詞的系詞，它是動(dòng)詞，是“是起來(lái)”（to be）的意思，共相是“是起來(lái)”的現(xiàn)實(shí)。只有把“是”當(dāng)作動(dòng)詞用，共相才能成為現(xiàn)實(shí)。如果現(xiàn)實(shí)不“是”共相，現(xiàn)實(shí)就是空的，即還不“是”現(xiàn)實(shí)，只有通過(guò)“是起來(lái)”，現(xiàn)實(shí)才能形成共相，共相才能表達(dá)現(xiàn)實(shí)。在辯證邏輯中，“是”不再作為單純的系詞，它作為動(dòng)詞，是“是起來(lái)”的意思，正是由于“是”不再是系詞，主詞和謂詞之間能夠相互轉(zhuǎn)化。如果“是”只是作為對(duì)謂詞依附于主詞的肯定，那么主詞和謂詞就不能相互轉(zhuǎn)化，實(shí)體就不能成為主體。在辯證邏輯中，謂詞表示主詞的本質(zhì)，成為真正的主詞，主詞實(shí)現(xiàn)了顛倒，如果“是”不是“是起來(lái)”的意思，那么主謂顛倒就不能得以實(shí)現(xiàn)，“是起來(lái)”使得謂詞能夠運(yùn)動(dòng)起來(lái)，在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中不斷獲得自身的規(guī)定。黑格爾要顛覆形式邏輯中主謂關(guān)系的僵化、死板的句法結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)實(shí)體和主體的差異同一，就必須對(duì)形式邏輯中主謂對(duì)立的固化看法做出改變。只有把認(rèn)識(shí)作為主體內(nèi)在發(fā)生的事實(shí)，拋棄從外在去尋求知識(shí)的做法，實(shí)體才能轉(zhuǎn)化為主體。

在黑格爾看來(lái)，否定性和超越性是實(shí)體的本質(zhì)屬性，實(shí)體本身是能動(dòng)的，正是內(nèi)在于實(shí)體自身的能動(dòng)性，主體能夠使自身不斷對(duì)象化和異化，這種對(duì)象化和異化的結(jié)果產(chǎn)生和實(shí)體對(duì)立的對(duì)象，對(duì)象是實(shí)體自身分裂的產(chǎn)物?！皩?shí)體即主體”保證了現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)者同時(shí)是能動(dòng)的活動(dòng)者。實(shí)體要成為主體，就必須建立在主詞和謂詞能夠相互轉(zhuǎn)化之上，如果主詞不能轉(zhuǎn)化為謂詞，謂詞不能打破主詞的束縛和控制，實(shí)體無(wú)論如何是不能轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的?！笆恰北仨毨斫鉃閯?dòng)詞，“是起來(lái)”才能實(shí)現(xiàn)主詞和謂詞的轉(zhuǎn)化，只有“是”作為動(dòng)詞，主詞才能變?yōu)橹^詞，實(shí)體才能成為主體。黑格爾的“實(shí)體即主體”命題建立在對(duì)傳統(tǒng)主謂關(guān)系的改造之上，只有從概念思維中實(shí)現(xiàn)主謂關(guān)系的顛倒，才能打破客體和主體、存在和思維、實(shí)體和主體之間的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)真正意義上的差異同一。

三、黑格爾自由觀及其缺陷

“實(shí)體即主體”的邏輯前提是作為一切存在產(chǎn)生根源的“純存在”，“純存在”不僅是實(shí)體，同時(shí)還是主體，正是因?yàn)椤凹兇嬖凇保杂刹攀强赡艿?。最初作為?shí)體和主詞只能是Sein，世界的一切都是Sein 自我運(yùn)動(dòng)變化的結(jié)果，都是Sein 的化身，而Sein 則是萬(wàn)事萬(wàn)物背后的真身。Sein 沒(méi)有任何規(guī)定性，它只是一個(gè)概念，Sein 作為一個(gè)能動(dòng)的概念，它是實(shí)體和主體的結(jié)合體，Sein 在自身異化的過(guò)程中不斷對(duì)象化，對(duì)象化為一個(gè)從低到高發(fā)展著的世界。在Sein 概念中，實(shí)體和主體并沒(méi)有出現(xiàn)二元對(duì)立狀態(tài)，即主詞和謂詞是結(jié)合為一體的，實(shí)體和主詞不具有優(yōu)越性和始源性，屬性和謂詞具有獨(dú)立性，而且這兩者是能夠相互轉(zhuǎn)化的?！叭绻覀冃Q(chēng)存在或有是絕對(duì)的一個(gè)謂詞，則我們就得到絕對(duì)的第一界說(shuō)，即：‘絕對(duì)就是有’?！薄?4〕“絕對(duì)就是有”也可以說(shuō)出“有就是絕對(duì)”，這兩個(gè)命題是同一的，作為主詞的“絕對(duì)”和作為謂詞的“有”二者是同一的，主詞和謂詞可以相互轉(zhuǎn)化。“純存在或純有之所以當(dāng)成邏輯學(xué)的開(kāi)端，是因?yàn)榧冇屑仁羌兯?，又是無(wú)規(guī)定性的單純的直接性，而最初的開(kāi)端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進(jìn)一步規(guī)定的東西?！薄?5〕在黑格爾的邏輯學(xué)中，“存在”即“有”是世界的邏輯起點(diǎn)，德語(yǔ)Sein 是純存在，沒(méi)有任何規(guī)定性，最初的“存在”概念具有能動(dòng)性，這種能動(dòng)性能把自身實(shí)現(xiàn)出來(lái)，存在沒(méi)有規(guī)定性，它能創(chuàng)造一切具有規(guī)定性的東西。其他范疇都是“存在”概念自我實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，正是“存在”沒(méi)有任何規(guī)定性，只是空洞的“決心”，是使自身“在起來(lái)”的行動(dòng)。

黑格爾在存在論階段強(qiáng)調(diào)存在的能動(dòng)性。在本質(zhì)論階段，黑格爾致力于探尋存在的本質(zhì)規(guī)定，他要探尋存在是如何存在的以及存在的前提。在黑格爾看來(lái)，本質(zhì)論的根據(jù)在存在之中，是存在轉(zhuǎn)向自身內(nèi)部通達(dá)本質(zhì)的過(guò)程，通過(guò)存在的歷史可以達(dá)到存在的本質(zhì)，所以本質(zhì)就成了“過(guò)去的存在”，“Wesen”這個(gè)德語(yǔ)的本義是“本質(zhì)”，而“Sein”（存在）這個(gè)德語(yǔ)的過(guò)去式就是“Gewesen”，通過(guò)詞源上的梳理，可以看出本質(zhì)和存在的內(nèi)在關(guān)系，即“本質(zhì)是自己過(guò)去了的存在”〔16〕。所以，“本質(zhì)是存在的真理，是自己過(guò)去了的或內(nèi)在的存在。”〔17〕本質(zhì)是存在本身，是由存在概念自身發(fā)展出來(lái)的。本質(zhì)不是直接能夠把握的，它是反思到的，反思是對(duì)過(guò)去的追溯，這就需要對(duì)比，因而，在本質(zhì)論中的范疇是成對(duì)的，這就形成了范疇的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，對(duì)立統(tǒng)一就是矛盾。

矛盾是萬(wàn)物產(chǎn)生和存在的內(nèi)在根據(jù)，矛盾背后沒(méi)有其他任何根據(jù)，矛盾是無(wú)根據(jù)，在德語(yǔ)中，矛盾是“Abgrund”（無(wú)根據(jù)），也可譯為深淵，這種無(wú)根據(jù)就是自由。如果自由依附于他物，自由就不成其為自由，自由就應(yīng)該是無(wú)根據(jù)的。自由不固守一處，它要超出自身，自我否定，一旦達(dá)到預(yù)期目標(biāo)，會(huì)產(chǎn)生新的不滿(mǎn)足和新的渴望，自由是自我更新和自我創(chuàng)造，是在絕對(duì)實(shí)體內(nèi)部無(wú)限的自我否定。當(dāng)以自由的角度來(lái)看本質(zhì)，就進(jìn)入了概念論，“概念是自由的原則，是獨(dú)立存在著的實(shí)體性的力量?！薄?8〕在黑格爾看來(lái)，真正的概念是自由的概念，概念不再是抽象的，而是具體的。黑格爾貶斥把概念說(shuō)成是“死的、空的、抽象的東西”的說(shuō)法，認(rèn)為“概念才是一切生命的原則，因而同時(shí)也是完全具體的東西?！薄?9〕在自由的統(tǒng)攝下，黑格爾的存在論、本質(zhì)論和概念論統(tǒng)一起來(lái)，本質(zhì)的存在就是概念，概念論內(nèi)在包含存在論和本質(zhì)論。只有在概念中，本質(zhì)的存在才能成為現(xiàn)實(shí)的、真正的存在，存在的自由只能在概念中得以實(shí)現(xiàn)。概念是自由的生命，真正的存在是自由，自由在概念中得到真正的體現(xiàn)。概念是本質(zhì)的存在，存在在它的發(fā)展過(guò)程中，直到發(fā)展到概念，才發(fā)現(xiàn)了自己真正的本質(zhì)。黑格爾認(rèn)為概念論才是真正的存在論，并且存在的本質(zhì)只能在概念中才能揭示出自身的本質(zhì)。概念的能動(dòng)性體現(xiàn)在它的自我否定上，它把自己對(duì)象化為既是自身又不是自身，產(chǎn)生內(nèi)在的差異性，概念的自我否定導(dǎo)致自由。

黑格爾以概念思維中的主謂顛倒的形式來(lái)破除傳統(tǒng)的主謂對(duì)立的二元論，是為了說(shuō)明實(shí)體即主體，最終論證自由是何以可能的。世界的邏輯起點(diǎn)是“純存在”即“純思”，無(wú)論“純存在”如何異化和對(duì)象化，都只能發(fā)生在觀念世界。黑格爾把否定和超越看成是自由的本質(zhì)，他的自由觀無(wú)疑有其深刻之處，由于他把自由原則抽象地發(fā)展了，因而其自由觀不可避免具有思辨性和非現(xiàn)實(shí)性。黑格爾把“純存在”作為自由的邏輯前提，這就決定了自由只能是觀念性的自由，而不是具有現(xiàn)實(shí)性的自由，思想上的自由不是現(xiàn)實(shí)的自由，因?yàn)樗季S概念和現(xiàn)實(shí)對(duì)象并不始終一致。概念是思維的對(duì)象，思維本身不是獨(dú)立自存的，它不可能擺脫作為其產(chǎn)生根基的現(xiàn)實(shí)世界。被思維所把握的實(shí)體只能是主體關(guān)于實(shí)體的觀念，而不是自在的實(shí)體?！爸髡Z(yǔ)和謂語(yǔ)之間的關(guān)系被絕對(duì)地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過(guò)程的絕對(duì)主體，作為使自己外化并且從這種外化返回到自身的、但同時(shí)又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過(guò)程的主體?！薄?0〕通過(guò)主謂關(guān)系的顛倒，謂詞轉(zhuǎn)變?yōu)橹髟~，如此一來(lái)，絕對(duì)主體成為主詞，客體即現(xiàn)實(shí)對(duì)象被精神化，客體的實(shí)在性被消解，實(shí)體成為主體。概念思維的主謂顛倒使得從概念到概念的純粹的、先驗(yàn)的推演成為可能，主詞和謂詞的顛倒會(huì)導(dǎo)致神秘的客體—主體，因?yàn)橹髦^、主客之間的轉(zhuǎn)化只能被概念思維所理解和把握，它們只能發(fā)生在觀念世界。

馬克思說(shuō)黑格爾的“邏輯學(xué)是精神的貨幣”。精神的貨幣和現(xiàn)實(shí)的貨幣不同，思維概念和現(xiàn)實(shí)對(duì)象不能等同，主詞和謂詞的顛倒只能說(shuō)明存在著概念之間的自由轉(zhuǎn)化，不能從概念的自由轉(zhuǎn)化推演出現(xiàn)實(shí)的自由。康德就概念和對(duì)象之間的差別做了很好的說(shuō)明，他說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)的一百塔勒比一百塔勒的單純概念（即一百塔勒的可能性）有更多的東西?！薄?1〕對(duì)象不是從概念中分析得來(lái)的，而是以綜合的方式添加到概念之上的東西，對(duì)象的很多屬性不能被概念所把握，概念沒(méi)能對(duì)對(duì)象進(jìn)行完整的表達(dá)。把概念和對(duì)象等同起來(lái)存在困難，正如精神的貨幣不能等同于現(xiàn)實(shí)的貨幣、觀念中的自由不能等同于現(xiàn)實(shí)的自由。黑格爾把思維概念等同于現(xiàn)實(shí)對(duì)象，把觀念中的自由等同于現(xiàn)實(shí)中的自由，這種轉(zhuǎn)換難以實(shí)現(xiàn)。通過(guò)作為邏輯起點(diǎn)的純存在的自我異化、對(duì)象化并不能使得自身具有客觀實(shí)在性，即概念還不是對(duì)象，作為概念的精神的貨幣不是作為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)的貨幣。

實(shí)體本身不是概念化的主觀精神，它的存在是自足和不需要說(shuō)明的，以概念的、推演的方式來(lái)說(shuō)明實(shí)體違背實(shí)體獨(dú)立自存的事實(shí)。“實(shí)體喪失了它的觀念性，把它變?yōu)橹饔^精神，這樣一來(lái)，主觀精神本身成了實(shí)體的規(guī)定本身，成了實(shí)體的謂語(yǔ)?！薄?2〕黑格爾把作為觀念性的實(shí)體變成主觀精神，并使主觀精神成為實(shí)體的規(guī)定本身，這種轉(zhuǎn)化不能使實(shí)體成為主觀的存在，消除不了實(shí)體自身的客觀性。他把主觀精神變成實(shí)體的本質(zhì)謂詞，從實(shí)體中分析出主觀精神，把概念和對(duì)象等同起來(lái)，這種等同是非法的。在黑格爾看來(lái)，實(shí)體即主體的關(guān)鍵在于主觀精神即自我意識(shí)，自我意識(shí)是自由的，正是自我意識(shí)實(shí)現(xiàn)了實(shí)體和主體、主詞和謂詞的轉(zhuǎn)變。“我發(fā)現(xiàn)自我是被規(guī)定的，自我是自身等同的，是無(wú)限的，這就是說(shuō)，自我與自己是同一的?！薄?3〕黑格爾把世界的創(chuàng)造歸結(jié)為自我意識(shí)，自我意識(shí)能夠在它自身之外構(gòu)建起完全抽象的對(duì)象，抽象的對(duì)象不是現(xiàn)實(shí)的對(duì)象本身，黑格爾哲學(xué)無(wú)法解決自由的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。“黑格爾的自由是在他物中看到自我的存在，以此達(dá)到絕對(duì)。這種自由帶有思辨性、抽象性和保守性特征，從而使得這種自由帶有觀念性（idea）色彩?！薄?4〕黑格爾把自由奠基于邏輯在先的純存在之上，黑格爾的自由只是一種抽象的、精神的自由，還不是具體的、現(xiàn)實(shí)的自由。

黑格爾把“純存在”當(dāng)作一切存在的邏輯起點(diǎn)，對(duì)傳統(tǒng)主謂關(guān)系進(jìn)行顛倒，推論出實(shí)體即主體，最終得出自由是何以可能的。黑格爾自由觀的邏輯前提是不成立的，自由總是現(xiàn)實(shí)的自由，對(duì)自由不能從作為“純存在”的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，而應(yīng)該從“現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)個(gè)體”這個(gè)現(xiàn)實(shí)前提出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)個(gè)體”是有著具體、感性的生命的個(gè)人。自由總是關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)個(gè)體”的自由，從自我意識(shí)不能推論出現(xiàn)實(shí)的自由，自我意識(shí)總是人的自我意識(shí)，只有從有生命的個(gè)人出發(fā)才能把自由建立在堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)之上。取消“自我意識(shí)”的主詞地位，代之以“現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)個(gè)體”〔25〕，才能為自由的實(shí)現(xiàn)提供現(xiàn)實(shí)前提，“現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)個(gè)體”的根本特征在于其感性的、現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。黑格爾自由觀的缺陷在于不了解作為感性的、現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。黑格爾也重視勞動(dòng)的作用，他把勞動(dòng)看作是人的自我確證的本質(zhì)，但他沒(méi)有把勞動(dòng)看作現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)?！昂诟駹栁ㄒ恢啦⒊姓J(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)?！薄?6〕黑格爾把勞動(dòng)看成是抽象的精神的勞動(dòng)，把自然界和人類(lèi)生活的各個(gè)環(huán)節(jié)看作抽象的自我意識(shí)自我實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)。黑格爾對(duì)自由只是進(jìn)行了抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，自由的前提是作為主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史，要從人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史去論證自由是何以可能的。黑格爾不了解“現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)個(gè)體”的現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)對(duì)自由實(shí)現(xiàn)的重要性。現(xiàn)實(shí)的自由只能存在于感性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，自由的實(shí)現(xiàn)只能借助于“現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)個(gè)體”現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)。

黑格爾通過(guò)把系詞“be”轉(zhuǎn)化為動(dòng)詞“to be”的方式力圖實(shí)現(xiàn)主謂顛倒，消除形式邏輯開(kāi)創(chuàng)的主謂對(duì)立的傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)“實(shí)體即主體”，最終達(dá)成自由。黑格爾在主謂顛倒方面做的努力難以達(dá)成其目的。他把純存在（Sein）看作世界的邏輯起點(diǎn)，純存在沒(méi)有客觀現(xiàn)實(shí)性，只是一種觀念性，只是思維把握的對(duì)象，純存在無(wú)論如何轉(zhuǎn)變都無(wú)法化生出現(xiàn)實(shí)世界的一切。純存在的根本特征在于其自身的否定性和超越性，黑格爾把否定的否定看成純存在實(shí)現(xiàn)自身的真正的、唯一的肯定的東西，把純存在所包含的否定活動(dòng)看成一切存在的自我實(shí)現(xiàn)，把自由看成是概念的自我否定。在黑格爾哲學(xué)中，純存在只是一切存在產(chǎn)生的邏輯起點(diǎn)，不是現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)，精神哲學(xué)和自然哲學(xué)之間的界限并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)融合，仍然呈現(xiàn)“堅(jiān)硬的斷裂”狀況，精神和自然存在異質(zhì)性，對(duì)它們進(jìn)行強(qiáng)行的轉(zhuǎn)化只能導(dǎo)致“邏輯的神秘主義”。黑格爾想通過(guò)概念思維中的主謂顛倒來(lái)說(shuō)明精神和自然之間的轉(zhuǎn)化，但這種轉(zhuǎn)化只能發(fā)生在語(yǔ)言和邏輯中，現(xiàn)實(shí)世界并不是語(yǔ)言和邏輯的世界，用語(yǔ)言和邏輯來(lái)論證精神和自然的轉(zhuǎn)化缺乏合法性和合理性。