秦際明

(中山大學(xué)哲學(xué)系， 廣東珠海 519080)

儒家在20世紀(jì)最為衰微?，F(xiàn)代新儒家[1]在文化上贊成儒家，在政治上則主張民主政治，以秦漢后的儒家為專制，大抵反對儒家的政治傳統(tǒng)。20世紀(jì)最有影響的學(xué)者中，從文化到政治皆認(rèn)同儒家的，唯以錢穆先生為著。錢穆想開設(shè)中國政治制度史的課程，但以兼容并包著稱的北京大學(xué)卻一再拒絕了錢穆的申請。[2]蔡元培、胡適、傅斯年等所主導(dǎo)的北大的自由，是現(xiàn)代人的自由，未必是中國傳統(tǒng)文化的自由。錢穆曾帶北大學(xué)生拜訪山東曲阜孔府，“然諸生游泰山大明湖，莫不興高采烈，及來曲阜，既無慕古朝圣之心理素養(yǎng)，風(fēng)氣感染，徒覺疑團(tuán)滿腹。則此來成照例公事，興趣價(jià)值俱減。亦如生為一中國人，不得不一讀中國史，成一負(fù)擔(dān)，復(fù)何其他意味之可言”[3]。

錢穆與新儒家均認(rèn)為儒學(xué)在中國文化上應(yīng)有其價(jià)值，但在一大關(guān)節(jié)處，雙方又截然不同。當(dāng)人們將錢穆歸入新儒家時(shí)，余英時(shí)先生專門撰文表示反對。余英時(shí)對錢穆與新儒家的關(guān)系有所揭示，指出錢穆在道統(tǒng)觀念與對儒家的哲學(xué)詮釋等方面與新儒家不同，但因其自身立場復(fù)雜，其實(shí)是欲揭而彌掩。錢穆既不同于新文化運(yùn)動以來的反傳統(tǒng)立場，也不同于現(xiàn)代新儒學(xué)維護(hù)傳統(tǒng)文化的立場，錢穆與新儒家之間不僅有哲學(xué)觀念的差異，更重要的是政治學(xué)方法與政治價(jià)值觀的差異。這標(biāo)志著20世紀(jì)以來理解儒家政治的不同進(jìn)路。

一、余英時(shí)對錢穆與新儒家的分判

1958年元旦，張君勱、唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三共同發(fā)表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，強(qiáng)調(diào)儒家思想在現(xiàn)代社會的文化意義。其時(shí)唐君毅邀錢穆共署，但為錢穆所拒絕。余英時(shí)作《錢穆與新儒家》長文來澄清錢穆為什么不是新儒家，基本觀點(diǎn)是錢穆不立門戶，且在儒學(xué)的觀念上與新儒家有所不同。但錢穆與新儒家的歧異之處究竟在哪里？“現(xiàn)在我們要進(jìn)一步討論他在中國學(xué)問方面的‘宗主’問題。只有把這一層講清楚了，我們才能真正懂得錢先生為什么不肯認(rèn)同于‘新儒家’。但是討論這個(gè)問題，下筆最費(fèi)躊躇?！盵4]何以躊躇？余英時(shí)對錢穆與新儒家的學(xué)術(shù)思想有不解之處嗎？顯然不是，余英時(shí)的躊躇別有原因。余英時(shí)的結(jié)論是：

他畢生治學(xué)，分析到最后，是為了解答心中最放不下的一個(gè)大問題，即面對西方文化的沖擊和中國的變局，中國的文化傳統(tǒng)究竟將何去何從？他在這一大問題上所獲得的系統(tǒng)看法，遍見于《國史大綱》以下的各種著作，不是三言兩語可以概括得盡的。我在這里只想提出兩點(diǎn)觀察：第一，錢先生雖然一生以闡發(fā)中國文化的現(xiàn)代意義自任，但是他并不是持中國文化與西方文化相抗衡，以拒斥現(xiàn)代的變革。相反的，他早年對西方的學(xué)術(shù)和思想毋寧是十分歡迎的。所以章太炎、梁任公、胡適之等人運(yùn)用西方哲學(xué)和史學(xué)方法研究先秦諸子，曾受到他的推重。[5]

余英時(shí)的結(jié)論重點(diǎn)有二，一是極力調(diào)和錢穆與章太炎、梁啟超、胡適等人的關(guān)系，二是將錢穆的學(xué)與思?xì)w結(jié)到歷史文化領(lǐng)域。余英時(shí)認(rèn)為，錢穆是以史學(xué)家的態(tài)度來看待儒家與中國文化，言下之意是錢穆不是哲學(xué)家，也不主張通過哲學(xué)來解釋儒家，“錢先生無意走哲學(xué)的道路則是已無可置疑的”[6]。余英時(shí)指出：“錢先生和新儒家之間，除了最低限度的共同綱領(lǐng)——闡明中國文化的特性——之外，真是所謂‘所同不勝所異’。他們不可能屬于同一‘學(xué)派’，這是顯而易見的。尤其重要的是：他們的分歧恰恰發(fā)生在對中國文化的理解上面。這正是章學(xué)誠所謂‘千古不可合之異同’?！盵7]至此他就完成了錢穆為什么不是新儒家的論證。

余英時(shí)的這篇文章，究其實(shí)是在談?wù)撍J(rèn)可的錢穆與新儒家的關(guān)系。在該文的后半段，余英時(shí)直接代入了他自己對新儒家開出新外王學(xué)說的批評。錢穆與現(xiàn)代新儒家對中國文化的理解固然是有分歧的，但他們都是要揭示中國文化的現(xiàn)代意義。在儒家政治的觀點(diǎn)上，余英時(shí)在文中指出錢穆不認(rèn)為中國古代政治為專制，但他將錢穆的這些看法落腳于“這正是由于他深信儒家的政治理論有一個(gè)合理的內(nèi)核，可以與現(xiàn)代的民主相銜接”[8]。至此，我們就完全明了，他個(gè)人所接納的錢穆作為強(qiáng)調(diào)中國文化之現(xiàn)代意義的保守人士，是在通往“與現(xiàn)代民主相銜接”的道路上，他所認(rèn)可的錢穆是與章太炎、梁啟超與胡適有一致之處的，錢穆決不是一個(gè)“頑固保守的人”。余英時(shí)寫道：“事實(shí)上，二十世紀(jì)中國思想史上幾乎找不到一個(gè)嚴(yán)格意義上的保守主義者，因?yàn)闆]有人建立一種理論，主張保守中國傳統(tǒng)不變，并拒絕一切西方的影響……錢先生顯然也主張中國傳統(tǒng)必須結(jié)合世界新潮流、新精神以求變。然而他要求我們在變之前，首先對中國的文化傳統(tǒng)有一真切的了解。他一生獻(xiàn)身于中國史，特別是學(xué)術(shù)思想史的研究，與其說是為了維護(hù)傳統(tǒng)，毋寧說是為了傳統(tǒng)的更新而奠定歷史知識的基礎(chǔ)。”[9]這樣的錢穆，與新儒家還有什么區(qū)別呢？區(qū)別僅僅在于對中國文化傳統(tǒng)之史學(xué)知識上的真切與否而已。換言之，在余英時(shí)看來，錢穆是一為革新而求真切歷史知識的史學(xué)家而已。并且，他對新儒家以內(nèi)圣開新外王的做法的批評也寫在這篇《錢穆與新儒家》的文章中，作為濃重的一章。

這里面，余英時(shí)夾有太多的私貨，在討論錢穆與新儒家之關(guān)系時(shí)，是必須剔除出來的。錢穆在史學(xué)界的地位是有目共睹的，但他遲遲不能選為胡適、傅斯年所執(zhí)掌的中央研究院院士，直到胡、傅二人去世；抗戰(zhàn)勝利后，傅斯年、胡適先后主事的北京大學(xué)也沒有再續(xù)聘錢穆，胡適、傅斯年與錢穆的關(guān)系如何，這是一眼可知的。錢穆在北大數(shù)年，胡適只去過一次錢穆家，就那唯一的一次，兩人為蒙文通的去留還產(chǎn)生了爭執(zhí)，不歡而散。據(jù)嚴(yán)耕望回憶：“一九六六年夏，研究院將舉辦第七次院士會議。這年春間，幾位年長院士也許有了覺悟，擬提名(錢穆)先生為候選人，其時(shí)我已在香港，得史語所同人的信，請我就近征詢先生同意，但先生拒絕提名，相當(dāng)憤慨的說，民國三十七年第一次選舉院士，當(dāng)選者多到八十余人，我難道不該預(yù)其數(shù)！”[10]但余英時(shí)卻說：“當(dāng)時(shí)臺北學(xué)術(shù)界主流對錢先生和新亞書院確有一種牢不可破的成見，李濟(jì)之先生不過表現(xiàn)得更為露骨而已。(據(jù)說當(dāng)時(shí)研究院的領(lǐng)導(dǎo)層中，還是胡適之先生的成見最淺)”[11]余英時(shí)顯然是為胡適開脫。

因胡適、顧頡剛、傅斯年等是反傳統(tǒng)文化的干將，固然與錢穆不睦，以熊十力及其弟子為主要成員的新儒家與錢穆的關(guān)系，是否只是歷史知識與儒學(xué)觀念之別而已？錢穆是否像余英時(shí)所理解的那樣亦通往民主與儒學(xué)的更新？

二、現(xiàn)代新儒家的政治想象與政治批判

錢穆確乎截然不同于新儒家，錢穆與現(xiàn)代新儒家之分歧的關(guān)鍵點(diǎn)不在于歷史知識與儒學(xué)觀念，如余英時(shí)大費(fèi)躊躇所表達(dá)的那樣，而在于政治哲學(xué)的差異，在于對中國傳統(tǒng)政治與儒家在現(xiàn)代發(fā)揮作用之方式的不同理解上。對儒學(xué)與中國歷史的理解之所以存在差異，是因?yàn)殄X穆與新儒家對政治本身就存在根本不同。

自晚清以來，對儒家綱常的批判日趨激烈，以熊十力為代表的現(xiàn)代新儒家是這股批判思潮中的一個(gè)環(huán)節(jié)?，F(xiàn)代新儒家對中國傳統(tǒng)的總體判斷，與胡適、傅斯年等新文化運(yùn)動者并沒有本質(zhì)區(qū)別，所區(qū)別的是，新儒家認(rèn)為在現(xiàn)代民主政治的條件下，儒家仍然有其文化、道德與信仰的意義。當(dāng)然，這里的儒家，是經(jīng)過新儒家重新詮釋的儒家。

晚清革命所革的除了滿清王朝的命，一并革掉的還有儒家。熊十力本是參加武昌起義和護(hù)法討袁的革命者，推翻滿清主張民族主義，討袁在于反對帝制，主張民主主義，再加上經(jīng)濟(jì)上的平均主義，構(gòu)成熊十力政治思想的底色?；诖?，熊十力力辨六經(jīng)之真?zhèn)?，孔子思想之真?zhèn)巍Ｐ苁μ岢觯骸翱鬃油馔鯇W(xué)之真相究是如何，自呂秦、劉漢以來，將近三千年，從來無有提出此問題者。呂秦以焚坑毀學(xué)，漢人竄亂六經(jīng)，假藉孔子以護(hù)帝制，孔子之外王學(xué)根本毀絕，誰復(fù)問其真相。清末歐化東漸，守舊者仍護(hù)持漢代所揭綱常名教，革命黨人則痛詈六經(jīng)為皇帝之護(hù)符?！盵12]熊十力認(rèn)為真實(shí)的孔子應(yīng)當(dāng)是一位崇尚平等與民主的革命者，主張?zhí)煜乱患摇⑻煜聻楣?，反對階級剝削與私有制，其真實(shí)思想體現(xiàn)在《易傳》《周官》《公羊》“三世說”與《禮運(yùn)》“大同”等經(jīng)籍中。然而，這樣的孔子勢必與三代之禮制相沖突。熊十力認(rèn)為，六經(jīng)中言禮制者為漢儒之偽造。基于這樣的經(jīng)學(xué)觀與歷史觀，熊十力認(rèn)為只有部分先秦儒學(xué)與部分的先秦政治實(shí)踐尚有可取，秦漢以下為封建專制一無是處，斥秦漢以下之儒為奴儒?！皾h武與董仲舒定孔子為一尊，實(shí)則其所尊者非真孔學(xué)，乃以祿利誘一世之儒生，盡力發(fā)揚(yáng)封建思想與擁護(hù)君主統(tǒng)治之邪說，而托于孔子以便號召，故漢儒所弘宜之六藝經(jīng)傳實(shí)非孔門真本?！盵13]

熊十力一意以民主、大同與否為取舍，將中國傳統(tǒng)的人倫與禮制一并否定。如論孝弟，“《論語》記孔子言孝，皆恰到好處。皆令人于自家性情上加意培養(yǎng)。至《孝經(jīng)》便不能無失。于是帝者利用之，居然以孝弟之教，為奴化斯民之良好政策矣。”[14]對《孟子》之裁取亦如是，“孟氏民主意義固多，如曰‘民為貴’，曰‘聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也’，大義炳如日星矣，但宗法社會思想亦甚深，如曰‘學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也’，曰‘堯舜之道，孝弟而已矣’。其明人倫，即以孝弟為德之基，宋、明儒所宗主者在是。然專以孝弟言教言治，終不無偏?！盵15]又言：“孟氏似未免為宗法社會之道德訓(xùn)條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛眾之普感易受阻遏……然則孝弟可毀乎？曰惡是何言？要在《公羊》與《禮運(yùn)》改革家庭制度耳?！盵16]

熊十力的困難是，他要維護(hù)儒家與六經(jīng)的尊嚴(yán)，認(rèn)為如果儒家與六經(jīng)全盤打倒，那么中國人將再也立不起來；但如若要尊儒家與六經(jīng)，里面的大量內(nèi)容與熊十力的社會政治思想相沖突。熊十力要反對帝制，主張民主，而儒家與六經(jīng)是以君臣為政治之綱的，這便有根本的矛盾；要維護(hù)平等、博愛，但傳統(tǒng)的倫理觀念是有尊卑遠(yuǎn)近之別的；要主張經(jīng)濟(jì)上的均平主義，而傳統(tǒng)的儒家治理雖然以天下太平為理想，但井田制廢之久矣。熊十力并沒有在二者之間尋求歷史的溝通，而將歷史作一裁剪，即符合其政治主張的，他便認(rèn)其為真儒，真經(jīng)，不符合其政治主張的，便指為奴儒偽經(jīng)。并且，為了維護(hù)其對儒家的政治理解，儒家的義與禮皆是漢儒篡改的小康制度，皆是為了維護(hù)皇帝的專制統(tǒng)治，是奴儒之所為，那么，去除了義與禮，儒家便只有一個(gè)仁的理想。熊十力綜合佛學(xué)與西方哲學(xué)，又進(jìn)一步將這仁詮釋為本體流行。

自熊十力以來，形成了中國哲學(xué)史與中國思想史領(lǐng)域的研究定式，即中國傳統(tǒng)儒學(xué)之可取者有二，一是于宇宙本體流行有所見，故而其心性論與工夫論仍值得注意；二是許多儒者仍然有可貴的民本思想，雖然還不是民主，至明末清初黃宗羲等人那里則有較顯明批判皇權(quán)專制的民主思想了。1958年所發(fā)表的《文化宣言》，對中國歷史的判定是：

中國文化歷史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中國過去歷史中除早期之貴族封建政治外，自秦以后即為君主制度。在此君主制度下，政治上最高之權(quán)源，是在君而不在民的。由此而使中國政治本身發(fā)生許多不能解決之問題。如君主之承繼問題，改朝易姓之際之問題，宰相之地位如何確定之問題，在中國歷史上皆不能有好的解決，中國過去在改朝易姓之際，只能出許多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后歸于一人為君以開一朝代。但在君以開一朝代，但在君主世襲之制下，遇君主既賢且能時(shí)，固可以有政治之安定。如君主能而不賢，則可與宰相相沖突，亦可對人民暴斂橫征。如君主不能不賢，則外戚、宦官、權(quán)臣皆覬覦君位，以至天下大亂。然賢能之君不可必，則一朝代終必就衰亡。以致中國之政治歷史，遂長顯為一治一亂的循環(huán)之局。欲突破此循環(huán)之唯一道路，則只有系于民主政治制度之建立。[17]

其實(shí)，這并不能說是新儒家獨(dú)特的歷史觀，而是自晚清以來的主流觀念。但在這樣的歷史敘事中，中國傳統(tǒng)的政治有什么可取的地方呢？中國傳統(tǒng)的文化，對政治有什么可取的貢獻(xiàn)呢？惟一可取者，即是民主的因素，或是在其理解中可以轉(zhuǎn)而支持民主觀念的，如道統(tǒng)。如此，中國數(shù)千年的歷史其實(shí)是虛無的，因?yàn)橐恢倍际窃阱e(cuò)誤的政治觀念與錯(cuò)誤的政治實(shí)踐中打轉(zhuǎn)。如若有可歌可泣的歷史人物，那也是令人遺憾的，因?yàn)樗麄儾⒉荒苷页稣_的道路，而不免淪為統(tǒng)治階級的幫兇。這樣的歷史敘事，對政治有一種想象，即視民主為無上的政治價(jià)值與無上的政治制度，將一切問題的最終解決歸結(jié)為民主，將一切的失敗歸結(jié)為不民主。中國歷史上，近乎民主的才有價(jià)值，是真儒，背乎民主的則應(yīng)剔除，是法家化了的偽儒。

在新儒家看來，民主不僅是現(xiàn)代中國當(dāng)行的政道，也是中國古代政治之根治治亂無常的唯一辦法。牟宗三寫道：“今天這個(gè)時(shí)代所要求的新外王，即是科學(xué)與民主政治。事實(shí)上，中國以前所要求的事功，亦只在民主政治的形態(tài)下，才能夠充分的實(shí)現(xiàn)，才能夠充分的被正視?！盵18]不過，正如他區(qū)分了政道與治權(quán)一樣，他也區(qū)分了政權(quán)與治權(quán)。牟宗三認(rèn)為：“中國本來早已有了治權(quán)的民主，但是因?yàn)檎?quán)不民主，則此一民主亦不可靠，所以我們現(xiàn)在再順著這個(gè)基礎(chǔ)往前推進(jìn)一步，要求政權(quán)的民主，把理性的作用表現(xiàn)轉(zhuǎn)成理性的架構(gòu)表現(xiàn)。”[19]牟宗三其實(shí)完全可以同意錢穆關(guān)于中國古代政治向士人開放的分析，認(rèn)為中國古代的治道發(fā)達(dá)，有治權(quán)的民主，但有根本的缺陷，就是政權(quán)不民主。然而如若我們要問牟宗三，中國古代如何實(shí)現(xiàn)政權(quán)的民主？前現(xiàn)代社會在一個(gè)廣土眾民的大國如何進(jìn)行選舉？是直接民主還是間接民主？如何讓百姓去了解候選人？百姓如何投票？無論是柏拉圖還是盧梭，所設(shè)想的民主都是小城邦，大國的民必須在現(xiàn)代傳媒與交通的條件下者有可能。即使是在現(xiàn)代社會，民主與事功(政治實(shí)效)是什么關(guān)系？民主是政治發(fā)展的原因還是結(jié)果？這些問題不在牟宗三的考慮范圍之內(nèi)，他只是簡單地認(rèn)定民主是唯一的政道，只有民主才能帶來事功。這種觀念先行的做法正是新儒家的政治學(xué)方法，而民主政治時(shí)代思潮及其反傳統(tǒng)社會的指向構(gòu)成了新儒家理解儒家的基礎(chǔ)進(jìn)路。

但是20世紀(jì)上半期引入西方民主并沒有解決中國的政治問題，這又如何解釋呢？其邏輯的演進(jìn)就是余英時(shí)所持的政治觀念，如若民主在中國尚不能發(fā)揮很好的功能，其原因可能是中國社會文化的環(huán)境不適于民主發(fā)揮作用。余英時(shí)在《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》一文中寫道：

傳統(tǒng)秩序已隨著舊制度的全面崩潰而一去不返，但是中國人所追求的新秩序則遲遲不能出現(xiàn)。在晚清和民初，我們還能把變而無成的責(zé)任推在舊制度的身上。五四以后則不再能如此，因此必須另找對象。這個(gè)對象當(dāng)然不能是已崩潰的制度，而是制度后面的精神或思想。中國為什么總是產(chǎn)生不了民主，為什么科學(xué)始終難以生根？大家想來想去，自然只有儒學(xué)及其殘留的影響才可能是民主和科學(xué)的真正敵人，精神或觀念總是在文化或社會大變動中最后退出歷史舞臺的東西。所以在中國人，至少是知識分子，追求民主和科學(xué)最熱烈最緊張的時(shí)代，也往往是反儒學(xué)的情緒最高漲的時(shí)代。

現(xiàn)代儒學(xué)的困境，以此為始點(diǎn)。儒學(xué)和制度之間的聯(lián)系中斷了，制度化的儒學(xué)已死亡了。但從另一方面看，這當(dāng)然也是儒學(xué)新生命的開始……讓我們用一個(gè)不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學(xué)死亡之后已成為一個(gè)游魂了。[20]

雖然是錢穆的學(xué)生，但與師說卻有本質(zhì)的不同，余英時(shí)這篇文字完全是清末以來知識分子中主流思潮的反映。按照其假定，民主與科學(xué)可以救國，但民國時(shí)代的民主與科學(xué)并沒有起到他們所期望的救國效用，于是認(rèn)定是中國傳統(tǒng)的思想文化可能是最后的阻礙。新儒家的努力方向就是協(xié)調(diào)儒家與民主、科學(xué)的關(guān)系。余英時(shí)對中國傳統(tǒng)政治的看法完全符合新儒家的判斷，即秦漢以來中國社會與政治的制度是專制的、不平等的，二千多年制度化的儒家實(shí)踐是失敗的，儒學(xué)的新生絕不是要喚起舊的制度，而是在發(fā)揮儒家安頓人心之作用的同時(shí)與民主、科學(xué)的進(jìn)步相協(xié)調(diào)。

余英時(shí)比新儒家更進(jìn)一步，新儒家從儒學(xué)傳統(tǒng)中尋找民主的因素，或是通過坎陷開出民主，而余英時(shí)則徑稱傳統(tǒng)的思想與文化要為民主與科學(xué)不能生根負(fù)責(zé)。他質(zhì)問道，如果儒學(xué)不甘僅為游魂而仍想借尸還魂，那么何處去找這個(gè)尸？以家為尸嗎？今天是小家庭秩序，孝悌將如何安頓？更如何應(yīng)付愈來愈顯著的個(gè)人主義的趨勢？以國為尸嗎？今天中國人所追求的是民主，這恰恰不是儒學(xué)最見精彩之所在。[21]所以，對于余英時(shí)來說，儒學(xué)無論是在家還是在國，今天都無所用了，游魂只能是游魂。那么，新儒家所看重的心性儒學(xué)訴諸修身工夫與精神信仰則又如何？余英時(shí)的回答是否定的：傳統(tǒng)儒學(xué)的特色在于它全面安排人間秩序，因此只有通過制度化才能落實(shí)。沒有社會實(shí)踐的儒學(xué)似乎是難以想象的。即使在道德領(lǐng)域內(nèi)，儒學(xué)的真正試金石也只能是在實(shí)踐中所造成的人格，即古人所說的氣象或風(fēng)范。如果儒學(xué)僅僅發(fā)展出一套嶄新而有說服力的道德推理，足以與西方最高明的道德哲學(xué)抗衡，然而這套推理并不能造就一個(gè)活生生的人格典范，那么這套東西究竟還算不算儒學(xué)恐怕都是一個(gè)問題。[22]所以，余英時(shí)認(rèn)為儒學(xué)在現(xiàn)代于公于私都無所用的。

余英時(shí)既不同于新儒家，更不類于錢穆，而是胡適、傅斯年這樣的反傳統(tǒng)、反儒家的同道。余英時(shí)、胡適、傅斯年等與現(xiàn)代新儒家在政治觀上則是抱著同樣的民主政治想象，以為中國之一切失敗可歸于不民主，中國一切之希望在于實(shí)現(xiàn)民主。新儒家雖然重視心性儒學(xué)的文化意義，但其思想底色與余英時(shí)一樣是民主與自由的推崇者，他們所說的心性儒學(xué)亦不過是沙上之塔，表面堅(jiān)固，實(shí)則在時(shí)代潮流的沖刷下缺乏根基。所以港臺新儒家自牟宗三之后多數(shù)轉(zhuǎn)向西方哲學(xué)與現(xiàn)代西方政治觀念，與中國傳統(tǒng)漸行漸遠(yuǎn)。

三、錢穆對近代以來政治思潮的批評

熊十力為何將儒學(xué)哲學(xué)化，為何對儒學(xué)作那樣的裁??？在20世紀(jì)的風(fēng)雨中，國人無法孤立地看待儒家，而傾向與世界文明大勢與中國道路選擇結(jié)合起來進(jìn)行判斷。國人根據(jù)對所傳入西方信息的理解，為人類文明找到了普世的答案，即民主政治。新儒家唯一的附加條件是心性儒學(xué)的文化意義。錢穆則告誡余英時(shí)：“穆平常持論，為學(xué)須從源頭處循流而下，則事半功倍，此次讀弟文時(shí)時(shí)感到弟之工夫，尚在源頭處未能有立腳基礎(chǔ)，故下語時(shí)時(shí)有病。只要說到儒家、道家云云，所討論者雖是東漢魏晉，但若對先秦本源處留有未見到處，則不知不覺間，下語自然見病?！盵23]

錢穆認(rèn)為茍于本源處無心得，則治學(xué)術(shù)思想史不知其可。錢穆之謂本源處，其在新儒家，每每以道體、性體、心體謂之，但對古代之忠孝仁義與禮樂刑政是否定的，則其所謂體，是形而上的本體，不能落實(shí)為日用，只能在心上做工夫。所以新儒家之學(xué)術(shù)，關(guān)鍵點(diǎn)在于哲學(xué)上的形而上觀念，論及社會政治，則隨時(shí)代之大潮。民主政治亦有道理，但其道理須從社會治理之本原上去論說，以明其所用的條件與道理所在。新儒家所謂的本體概念，也有問題，其實(shí)是西方哲學(xué)概念中譯與中國傳統(tǒng)本體觀念的融合，論理得失見仁見智。[24]經(jīng)過現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、存在主義乃至于解構(gòu)主義的批判之后，西方形而上學(xué)自身難保，而新儒家執(zhí)以為寶，作為儒家最核心的理念。[25]問題的癥結(jié)仍然在于中學(xué)不復(fù)自信，需要借其所理解的西學(xué)來證成自己，結(jié)果則是中西哲學(xué)觀念的融合，其哲學(xué)概念既非西學(xué)，也非中國傳統(tǒng)思想。

20世紀(jì)中國處處落后西方，向西方學(xué)習(xí)是必經(jīng)階段。但學(xué)習(xí)不是盲從，不是西方哲學(xué)史上有的，我們也要從中國思想中找一個(gè)對應(yīng)的出來，不是西方的治理有民主之名，我們就要將其名目與制度照搬過來。其時(shí)流風(fēng)所煽，已成為思維定式，孰能明中西學(xué)術(shù)之體而達(dá)用？錢穆之論學(xué)從歷史變遷中見中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想之社會效用，這是非常重要的學(xué)術(shù)方法。政治價(jià)值的定性分析很重要，但不能離開社會實(shí)效而只談觀念，這樣就會失之于空。任鋒教授從政與學(xué)的角度論述了錢穆關(guān)于政治學(xué)必須配合文化傳統(tǒng)自創(chuàng)自造，自適國情的思想，認(rèn)為錢穆探索立國之道與政學(xué)傳統(tǒng)之間的機(jī)理，應(yīng)當(dāng)成為重建中國政治學(xué)的起點(diǎn)。[26]

錢穆歷史政治學(xué)的方法的實(shí)質(zhì)是價(jià)值分析與歷史社會實(shí)效相結(jié)合。價(jià)值觀念不只是某種先天本質(zhì)，需要在時(shí)間(歷史)中顯現(xiàn)，即需要情境化。[27]價(jià)值觀念的情境化包含實(shí)踐的復(fù)雜性?！吨袊鴼v代政治得失》開篇即系統(tǒng)地論述了政治制度的約束性，制度須與人事、時(shí)代、地域、政治文化等諸方面的條件相結(jié)合，而不存在固定不變而能普遍有效的制度。[28]其《政學(xué)私言》開篇亦謂：“竊謂政治乃社會人生事業(yè)之一支，斷不能脫離全部社會人生而孤立，故任何一國之政治，必與其國家自己傳統(tǒng)文化民族哲學(xué)相欣合，始可達(dá)于深根寧極長治久安之境地。”[29]為什么不同國家的政治道路各不相同，其政制之變遷路徑與實(shí)效如何的條件性因素及內(nèi)在理路是什么？

美國政治學(xué)者派伊提出：國家的建構(gòu)須要克服國家認(rèn)同危機(jī)、政權(quán)合法危機(jī)、權(quán)力滲透性危機(jī)、權(quán)力整合性危機(jī)、參與性危機(jī)和分配性危機(jī)。[30]錢穆雖然不曾系統(tǒng)地研究現(xiàn)代政治學(xué)理論，但其歷史分析事實(shí)上已經(jīng)深刻地把握到了現(xiàn)代政治學(xué)分析這幾個(gè)最關(guān)鍵的要素。他明確指出，“無論如何，不得不先求國家之統(tǒng)一。要求統(tǒng)一，便要中央集權(quán)。但中央威信如何能建立，這就成為辛亥以來政治上一個(gè)大問題。我們?nèi)艉喜怀鲆粋€(gè)為全國人民共尊共信的東西來，這工作自會感覺到困難”[31]。這涉及政權(quán)合法性、權(quán)力滲透性與權(quán)力整合性的危機(jī)，這些危機(jī)不克服，不能確立國家能力，建國不成，余事皆休。而要在組織權(quán)力上立國，其權(quán)威的一大來源即是傳統(tǒng)的認(rèn)同，離開了文化與傳統(tǒng)，其合法性的建立是困難的。錢穆指出：“若全部傳統(tǒng)文化被推翻，一般人對其國家以往傳統(tǒng)之一種共尊共信之心也沒有了。一個(gè)國家的政治，到底還脫離不了權(quán)，而政治權(quán)之穩(wěn)固，一定要依賴于一種為社會大眾所共同遵守、共同信仰的精神上的權(quán)。那個(gè)權(quán)推翻了，別個(gè)權(quán)一時(shí)樹立不起來，一切政治也就不能再建設(shè)?！盵32]錢穆這里所說涉及國家認(rèn)同危機(jī)，沒有文化認(rèn)同的建立，國家認(rèn)同就是無本之源，而這與政權(quán)的建立是相關(guān)聯(lián)，有一個(gè)共同的權(quán)威之來源的問題。錢穆之論立國對政治要素有系統(tǒng)的把握，而近代以來的革命者，固然亦有所見，但往往過于強(qiáng)調(diào)某種要素，而不能綜而觀之。

通過對中國歷史的研究，察古今之變，錢穆獲得了豐富的政治經(jīng)驗(yàn)。于立國之道，他敏銳地觀察到，西方諸國道路皆有不同：“今姑不論英、美政黨利弊之實(shí)際，當(dāng)知英、美政黨政治，亦自有其特殊之背景。此亦僅英、美為然，其他各國并不盡然……同為政黨政治，而其間不同已如此。中國傳統(tǒng)哲學(xué)，民族特性，皆與歐、美不同。今日國家一般情勢，與夫社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)，亦復(fù)與彼諸邦未可一概相擬，然則必求中國強(qiáng)效英、美之先例，此亦何見其可者？強(qiáng)不可以為可，不僅無成效，抑且轉(zhuǎn)生病害?！盵33]根據(jù)比較政治學(xué)的研究，建構(gòu)現(xiàn)代國家之成功，有英美以商人主導(dǎo)社會中心主義、法國革命建立官僚體系、德日集權(quán)產(chǎn)生軍國主義與蘇俄黨國體制之不同，其道路之不同源于不同的政治文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、地理因素等具體的國情之別。[34]中國國家之大，情況之復(fù)雜，他國雖可借鑒，豈能照搬。錢穆雖未必一一考察政治道路之具體的變量，但他從中國歷史經(jīng)驗(yàn)中深知制度發(fā)揮實(shí)效實(shí)有賴于諸多情形，決非草草立制了事。

相反，新儒家之論政治，用單一的政治觀念代替了學(xué)理研究。從現(xiàn)代政治學(xué)的角度來說，他們對民主的崇敬，其實(shí)是用誰統(tǒng)治的問題掩蓋了如何統(tǒng)治的問題。而且，在誰統(tǒng)治的問題上，對中國歷史的解釋并不準(zhǔn)確，只是將中國古代政制簡單地理解為皇權(quán)的專制。在這一點(diǎn)上，錢穆的認(rèn)識要深刻得多。錢穆認(rèn)為，康、梁以來，將秦漢以來的傳統(tǒng)政治看成是帝王專制是淺短之見，滿清實(shí)是滿洲部族所實(shí)施的專制統(tǒng)治，主權(quán)在滿洲人，他們以為變法即可，不知當(dāng)時(shí)中國所需要的乃是打倒這一特殊統(tǒng)治集團(tuán)的革命，這是一重錯(cuò)誤。而變法只找到光緒皇帝，而不知主權(quán)實(shí)在滿洲人，這是二重錯(cuò)誤。進(jìn)而，不知中國漢、唐、宋、明之權(quán)，并不只在皇帝，而是通過選舉，其立場背景在全國與社會。[35]

在錢穆看來，新儒家之論政治，一方面錯(cuò)誤地將如何統(tǒng)治或治理的實(shí)際政治問題過于簡單地歸結(jié)為誰來統(tǒng)治的問題，沒有看到制度的條件約束性與中國古今治理的延續(xù)性。如中央政府結(jié)構(gòu)、地方自治、財(cái)政平衡、人才選拔、民眾利益代表與階層流動等問題，在中國古代已有非常豐富的經(jīng)驗(yàn)，法治并非只是西方之事。新儒家其實(shí)無政治學(xué)，而錢穆則從學(xué)理上重構(gòu)了對中國政治學(xué)的理解。[36]進(jìn)而，在誰統(tǒng)治的問題上，錢穆針對民權(quán)發(fā)問道：“我們只說政治的主權(quán)在民眾，現(xiàn)在是民權(quán)時(shí)代了?？墒蔷蛯?shí)際言，中國四億五千萬人民，哪能立地真來操縱這政權(quán)呢？……如何來表達(dá)出此民眾的意見呢？”[37]如若在誰統(tǒng)治和如何統(tǒng)治上都是一筆糊涂賬，那么政治觀念與政治價(jià)值的意義何在？

四、錢穆與儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)

正是在歷史政治分析的基礎(chǔ)上，錢穆深刻洞察到近代以來的政治思潮將復(fù)雜的政治問題過于簡單乃至錯(cuò)誤地歸結(jié)為民主與否，將復(fù)雜的政治觀念與正義觀念過于簡單地歸結(jié)為自由與平等。其實(shí)，現(xiàn)代政治所追求的許多目標(biāo)相互之間是有緊張關(guān)系的。比如，對富強(qiáng)的追求與對民主、平等的追求就不一定能夠相一致。國家之強(qiáng)盛需要建立中央集權(quán)，而民主與公民權(quán)利的實(shí)現(xiàn)一方面有賴于現(xiàn)代國家的建立，另一方面，與建立國家所需要的政治權(quán)威之間又存在一定的緊張關(guān)系，并且，公民權(quán)利有多種，其實(shí)現(xiàn)需要以國家建構(gòu)為基礎(chǔ)，不可能一蹴而就地實(shí)現(xiàn)所有權(quán)利。用現(xiàn)代政治學(xué)的話語來說，這里有一個(gè)政治發(fā)展次序的問題?！霸谟鵀榇淼脑绨l(fā)國家，其國家建設(shè)歷程是分階段的、漸進(jìn)的和漫長的。但是，現(xiàn)代化理論家似乎都忘記了自己的歷史的復(fù)雜性，簡單地把發(fā)展中國家的現(xiàn)代化即國家建設(shè)理解為民主化問題?！盵38]

錢穆通過對中國傳統(tǒng)政治的深入研究，深刻地理解到政治制度變遷背后的約束性條件的變化所起的推動或阻礙的作用。當(dāng)他將這種歷史的分析應(yīng)用到中國現(xiàn)代政治問題上時(shí)，就深刻地把捉到中國現(xiàn)代國家建構(gòu)、國家治理與中國傳統(tǒng)政治的連續(xù)性。相對西方，中國因其獨(dú)特的情形而需要采取有針對性的方略，他寫道：“我們現(xiàn)在將如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的舊經(jīng)驗(yàn)，來替自己打開一出路，來創(chuàng)新法，運(yùn)新才，這當(dāng)然是我們這一代人的責(zé)任?！盵39]這與現(xiàn)代比較政治學(xué)的研究是一致的。并且，國家與資本作為現(xiàn)代社會權(quán)力的兩大主要來源，西方現(xiàn)代政治一般是以資本權(quán)力來運(yùn)作國家權(quán)力，國家權(quán)力固然是受到制約的，亦可謂有其憲制，但資本權(quán)力本身并不承當(dāng)公共責(zé)任，甚至是世界政治紛爭與動蕩的根源。按照錢穆的分析，中國傳統(tǒng)的士人政府作為開放與民權(quán)之政治形式，對于現(xiàn)代政治未始沒有啟發(fā)。

與此同時(shí)，錢穆還觀察到：“以后滿清是推翻了，不過連我們中國的全部歷史文化也同樣推翻了。這因當(dāng)時(shí)人誤認(rèn)為滿清的政治制度便完全是秦始皇以來的中國舊傳統(tǒng)。又誤認(rèn)為此種制度可以一言蔽之曰帝王的專制。于是因?qū)M清政權(quán)之不滿意，而影響到對歷史上傳統(tǒng)政治也一氣不滿意。因?qū)τ跉v史上的傳統(tǒng)政治不滿意，而影響到對全部歷史傳統(tǒng)文化不滿意?！盵40]滿清的存在是當(dāng)時(shí)中國遭遇西方的一個(gè)偶然情狀，而滿清之部族統(tǒng)治嵌套于中國傳統(tǒng)的倫理綱常之上，使得意欲推翻滿清的革命者，不得不將支持君主制的中國傳統(tǒng)綱常全部打倒。事實(shí)上，德國、日本等現(xiàn)代強(qiáng)國的建立就是通過君主專制，而英國、西班牙、瑞典、荷蘭、丹麥等國至今仍然有君主存在，所以君主制(無論是君主專制還是君主立憲)與國家的現(xiàn)代化及富強(qiáng)之間并非必然矛盾。

當(dāng)然，這絕非意味著筆者主張君主制，錢穆也不主張君主制，只是闡明中國君主專制之批判話語的形成有其特殊的歷史偶然性。儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運(yùn)，若非這個(gè)歷史偶然因素，則有完全不一樣的面貌。日本同在儒家文化圈中，其現(xiàn)代國家的成功建構(gòu)并非通過對東方文化傳統(tǒng)的激烈批判來實(shí)現(xiàn)的。中國近代以來的自滅其文化的行為實(shí)屬人類文明史上的奇觀。新儒家看起來沒有自滅文化，甚至反復(fù)主張儒家的現(xiàn)代意義，但其傳統(tǒng)政治批判實(shí)際上是對傳統(tǒng)政治的否定，其儒家的道德哲學(xué)詮釋與本體詮釋亦屬對傳統(tǒng)文化的否定，所主張的乃是經(jīng)過西方哲學(xué)洗禮之后的某種新文化。

錢穆之與新儒家關(guān)系，只有通過這樣的政治分析才能闡明，而余英時(shí)之論，不過是彌合錢穆與現(xiàn)代民主政治的關(guān)系，彌合他與錢穆之關(guān)系。錢穆對儒學(xué)與現(xiàn)代社會問題的診斷，固然不同于胡適、傅斯年這些激進(jìn)的反傳統(tǒng)人士，也截然不同于新儒家。新儒家是現(xiàn)代革命這棵樹上的分杈，與胡適、傅斯年等新文化運(yùn)動人士有著共同的樹根與主干。錢穆與現(xiàn)代新儒學(xué)在枝葉上有交叉，但根基與主干不同，此亦甚明。錢穆曾寫信勉勵(lì)余英時(shí)研究西方思想與西方，而余英時(shí)之學(xué)術(shù)實(shí)質(zhì)是蘊(yùn)中國傳統(tǒng)政治批判于文史考證，實(shí)非錢穆之所望。

錢穆的中國政治分析表明，儒家的生命力不能只在于新儒家所行切除術(shù)后的哲學(xué)詮釋。錢穆所強(qiáng)調(diào)的學(xué)自本源，即是對儒學(xué)義理的體認(rèn)與對事理之研究的結(jié)合，是經(jīng)史傳統(tǒng)的現(xiàn)代學(xué)理運(yùn)用。落實(shí)到政治學(xué)上，正如其所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，中國政治學(xué)應(yīng)當(dāng)立足于中國。首先，沒有中國文化，中華民族的概念只是純粹的政治構(gòu)造，只有形式而無內(nèi)容。這不僅不能真正地建立起國家認(rèn)同，也會因缺乏合理的政教結(jié)構(gòu)，使得諸宗教與諸民族因缺乏華夏的文明主干而得不到合理的結(jié)構(gòu)安排，其為中國化的路徑也莫知所向。其次，政治分析若不立足于中國自古延續(xù)至今的治理經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行嚴(yán)格的比較政治學(xué)研究，而代之以政治想象與政治口號，簡單地用某種西方政治觀念來評判中國政治問題，則癥狀認(rèn)知不明，對癥之藥更難得。

錢穆所揭示的中國政學(xué)傳統(tǒng)與治理經(jīng)驗(yàn)，有其內(nèi)在的理路，作為現(xiàn)代重構(gòu)，當(dāng)審其長短而論其得失，而后對癥下藥。目前已有的比較政治學(xué)固然能夠揭示近代以來西方的不同道路，勘明中國道路取徑的得失，但若缺乏中國政學(xué)傳統(tǒng)與政教結(jié)構(gòu)，政治中若無士人的道義擔(dān)當(dāng)，中國的法治與民主建設(shè)恐仍不免懸浮而不能生根，更不能克服西方現(xiàn)代政治架構(gòu)本身的國家與資本之間的關(guān)系問題。所以，中國政治學(xué)之溝通古今，不僅僅是為了探明中國古今道路之得失，也是創(chuàng)造性地構(gòu)建中國現(xiàn)代政治的學(xué)理基礎(chǔ)。20世紀(jì)對儒家政治的理解多糾結(jié)于民主與專制之價(jià)值定性，需要?dú)v史政治的綜合分析來審視政治觀念之得失，一方面要敞開政治價(jià)值觀念情境化的歷史空間，另一方面從歷史政治經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)政治原則，引出政治價(jià)值，這應(yīng)當(dāng)成為儒家政治分析的方法論基礎(chǔ)。

注釋：

[1] 關(guān)于新儒家的概念，余英時(shí)在《錢穆與新儒家》一文中作了分疏，認(rèn)為：“新儒家今天至少有三種不同的用法：第一種主要在中國大陸流行，其涵義也最寬廣，幾乎任何20世紀(jì)中國學(xué)人，凡是對儒學(xué)不存偏見，并認(rèn)真加以研究者，都可以被看成新儒家。這樣的用法似乎已擴(kuò)大到?jīng)]有什么意義的地步了。第二種比較具體，即以哲學(xué)為取舍的標(biāo)準(zhǔn)，只有在哲學(xué)上對儒學(xué)有新的闡釋和發(fā)展的人，才有資格取得新儒家的稱號。在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大概都可以算是新儒家。第三種是海外流行的本義，即熊十力派中的人才是真正的新儒家。此外有私淑熊氏之學(xué)而又為熊門所認(rèn)可者，如聶雙江之于王陽明，當(dāng)然也可以居新儒家之名而不疑。”筆者認(rèn)為，一般意義上的現(xiàn)代新儒家是余氏所言的第二種用法，包括梁漱溟與馬一浮等對儒家進(jìn)行哲學(xué)闡釋的學(xué)者在內(nèi)；若要取其狹義，則是余氏所言的第三種用法，即熊氏一系學(xué)者，因?yàn)樗麄兯⒌娜寮业赖抡軐W(xué)闡釋最為典型。見余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社，1998年，第170-228頁。

[2] “翌年，改開中國政治制度史。系主任陳受頤弗允。受頤人素謙和，主講西洋史。聞其于西洋古史頗有深入，實(shí)際并不任系務(wù)，乃由孟真幕后主持。大意謂中國秦以下政治，只是君主專制。今改民國，以前政治制度可勿再究。余謂：‘言實(shí)際政治，以前制度可不再問。今治歷史，以前究屬如何專制，亦當(dāng)略知，烏可盡置不問？’屢爭，終不允。余言：‘余來任課，上古史秦漢史由學(xué)校規(guī)定，馀一課任余自由開講，不論選課人多少，余意欲開此課，學(xué)校似不宜堅(jiān)拒?！旖K允之?！卞X穆：《師友雜憶》，《錢賓四先生全集》第51冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第144頁。

[3] 錢 穆：《師友雜憶》，《錢賓四先生全集》第51冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第171頁。

[4][5][6][7][8][9] 余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社，1998年，第176，177，194，224，185，178頁。

[10] 嚴(yán)耕望：《錢穆賓四先生與我》，臺北：臺灣商務(wù)出版社，1994年，第89頁。

[11] 余英時(shí)：《中國文化的海外媒介》，見《師友記往——余英時(shí)懷舊集》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年。

[12][13] 《熊十力全集》卷6，武漢：湖北教育出版社，2001年，第449，329頁。

[14] 《熊十力全集》卷3，武漢：湖北教育出版社，2001年，第766頁。

[15][16] 《熊十力全集》卷5，武漢：湖北教育出版社，2001年，第580，581頁。

[17] 張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第579頁。

[18][19] 牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》10，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第17，28頁。

[20][21][22] 余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第56，58，56頁。

[23] 余英時(shí)：《錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第204頁。

[24] 張汝倫曾指出：“現(xiàn)代中國哲學(xué)家熱衷于建構(gòu)體系，與他們對哲學(xué)的理解有關(guān)。他們一般都將哲學(xué)理解為形而上學(xué)或本體論。熊十力說他‘素主哲學(xué)只有本體論為其份內(nèi)事’。馮友蘭則認(rèn)為：‘形而上學(xué)是哲學(xué)中底最重要一部分?！療o論是形而上學(xué)還是本體論，其根本任務(wù)，都是‘宇宙實(shí)體之探尋而已’。這種對哲學(xué)的認(rèn)識，乃中國傳統(tǒng)所無，而是受西方哲學(xué)影響所致。”見張汝倫：《中國哲學(xué)如何在場》，載于《中國社會科學(xué)評價(jià)》2018年第1期。又參見向世陵：《中國哲學(xué)的“本體”概念與“本體論”》，《哲學(xué)研究》2010年第9期。

[25] 張志偉：《何謂“中國哲學(xué)的形而上學(xué)”？——從西方哲學(xué)的視角看》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》輯刊，2018年。

[26] 任 鋒：《立國之道的新和舊：錢穆與中國政治學(xué)的自覺》，《中國政治學(xué)》，2008年第1輯。

[27] 釋啟鵬：《歷史政治學(xué)的方法論基礎(chǔ) 》，《中國政治學(xué)》2019年第2輯。

[28][29][31][32][33][35][37][39][40] 錢 穆：《中國歷代政治得失》，北京：三聯(lián)書店，2005年第2版，第1-4，1，158，152，2，150，159，160，151頁。

[30] [美國]魯恂·W·派伊：《政治發(fā)展面面觀》，任曉、王元譯，天津：天津人民出版社，2009年，第80-85頁。

[34][38] 楊光斌：《比較政治學(xué)：理論與方法》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第95-119，45頁。

[36] 姚中秋：《錢穆政治學(xué)初探》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第12期。