魏志遠(yuǎn)，李 園

(延安大學(xué)政法學(xué)院，陜西延安716000)

明代是古代傳統(tǒng)中醫(yī)養(yǎng)生文化發(fā)展的興盛階段，其不僅在養(yǎng)生理論與方法上多有建樹，而且與前代相比，尤其是明中后期出版的養(yǎng)生類書籍不論從種類上，還是數(shù)量上都有了顯著增長(1)具體數(shù)據(jù)參考羅浩、張靖等撰寫的《明代社會養(yǎng)老與中醫(yī)養(yǎng)生著作繁榮的關(guān)聯(lián)》，《中醫(yī)雜志》，2018年第15期第1268頁。。在出版種類方面，明代的養(yǎng)生知識不再局限于傳統(tǒng)的醫(yī)書、宗教典籍中，開始出現(xiàn)大量的養(yǎng)生書單行本與養(yǎng)生叢書。另外，明人筆記文集中也夾雜著許多有關(guān)醫(yī)學(xué)與養(yǎng)生的記載(2)關(guān)于明代文人筆記中所涉及的醫(yī)學(xué)內(nèi)容，吳宗榮、邢永革在其《明代筆記涉醫(yī)內(nèi)容探析》(《西部中醫(yī)藥》，2017年第1期)一文中進(jìn)行了分類介紹。。從編撰群體來看，明代養(yǎng)生文本的作者亦不再局限于醫(yī)家與“道人”“居士”，很多儒家學(xué)者將養(yǎng)生技術(shù)與儒家的修身養(yǎng)性相結(jié)合，進(jìn)一步豐富了傳統(tǒng)中醫(yī)的養(yǎng)生理論與實(shí)踐，并使之呈現(xiàn)“儒家化”“文人化”“通俗化”的特征。

作為面向普通民眾或底層文人，傳播日常生活知識的非原創(chuàng)性通俗讀物，明代民間書坊刊刻的日用類書為了滿足當(dāng)時(shí)人們對養(yǎng)生知識的需求，同時(shí)受到“養(yǎng)德即養(yǎng)生”文化思潮的影響，也摘錄了大量富有道德勸誡氣息的日常養(yǎng)生思想。其內(nèi)容不僅匯總了在民間廣泛流傳的傳統(tǒng)道家與醫(yī)家的養(yǎng)生思想(如陶弘景、孫思邈等)，而且還記載了與日常飲食衛(wèi)生相關(guān)的知識，如對茶、酒、肉、蔬等食材的使用與禁忌等。由此，日用類書成為我們研究明代養(yǎng)生思想發(fā)展的一個(gè)新載體。筆者在梳理明代日用類書所載養(yǎng)生思想的基礎(chǔ)上，將之與宋明以來儒家士人所編撰的養(yǎng)生文本進(jìn)行比較研究，并以此來探討“儒家化”的養(yǎng)生思想通過通俗化的表述，如何在規(guī)訓(xùn)民眾身心行為的同時(shí)完成其道德教化的使命，即實(shí)現(xiàn)養(yǎng)德與養(yǎng)生的統(tǒng)一。

一、養(yǎng)德即養(yǎng)生：宋明養(yǎng)生思想發(fā)展的新趨勢

所謂養(yǎng)生，是指依據(jù)中醫(yī)理論“綜合運(yùn)用情志調(diào)攝、運(yùn)動(dòng)導(dǎo)引、起居保養(yǎng)、飲食調(diào)養(yǎng)、藥物調(diào)理等方法”[1]保持身體健康，以達(dá)到延年益壽的保健活動(dòng)。東漢以來，以“重人貴生”為核心思想的道教大量吸收秦漢以來的養(yǎng)生知識，將之加以轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新，逐步形成了通過服餌、調(diào)息、吐納、煉丹等方術(shù)，以追求長生不老、肉體成仙為目標(biāo)的養(yǎng)生修仙系統(tǒng)。宋代伊始，伴隨道教衰微和其世俗化發(fā)展進(jìn)程的開啟，道教各派別開始注重道德精神在養(yǎng)生延壽中的作用，如《西山群仙會真記·養(yǎng)壽》中說到：“善養(yǎng)壽者，以法修其內(nèi)，以理驗(yàn)其外。修內(nèi)則秘精養(yǎng)炁，安魂清神。……驗(yàn)外則救貧濟(jì)苦，慈物利人，孝于家，忠于國，順于上，憫于下，害不就利，忙不求閑?！盵2]430即強(qiáng)調(diào)只有將養(yǎng)生技術(shù)(煉形)與道德實(shí)踐(養(yǎng)心)相統(tǒng)一，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體身心的健康長壽。與之同時(shí)，注重心性修養(yǎng)工夫，以道德性命學(xué)說立論的理學(xué)興起，許多理學(xué)家將道教的養(yǎng)生技術(shù)賦予道德意義，使之轉(zhuǎn)化為儒家學(xué)者成就理想人格的道德修養(yǎng)工夫。如程頤對于君主的道德教育，就認(rèn)為：

傅德義者，在乎防見聞之非，節(jié)嗜好之過；保身體者，在乎適起居之宜，存畏慎之心。[3]538

天下之害，皆以遠(yuǎn)本而末勝也。……先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。損人欲以復(fù)天理，圣人之教也。[3]1170-1171

由上可知，理學(xué)家所推崇的道德修身是以社會道德而非個(gè)人生命為最高價(jià)值。其要求節(jié)制情欲、糾正不良習(xí)性，用禮義規(guī)范身心行為，以達(dá)到“中和”的精神、心理乃至生理狀態(tài)。這雖有養(yǎng)生修性、延年益壽的功能，但其追求目標(biāo)則是內(nèi)在心理欲求與外在人倫規(guī)范、個(gè)體存在與社會道德秩序的和諧統(tǒng)一。而且，在理學(xué)家看來，領(lǐng)悟崇高的道德境界更有益于人的身心健康。這也是對孔子“仁者壽”觀點(diǎn)的繼承與發(fā)展(3)“仁者壽”的觀點(diǎn)來自于《論語·雍也》中“知者樂水，仁者樂山，知者動(dòng)，仁者靜，知者樂，仁者壽”。后世認(rèn)為仁者多壽，是因?yàn)槠鋬?nèi)心清凈，心態(tài)平和，不因外界的變化和自身的得失而傷身敗德。如董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中寫到：“故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心平和而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治?！绷硗?，對于“仁者壽”，還有“仁者不憂”、“樂天知命”及“順受其正”三種解釋。具體內(nèi)容參考謝廣寬《仁者壽、德潤身：儒家視野中健康的道德前提》，《中國醫(yī)藥倫理學(xué)》，2016年第5期。。正如張載所言：“上達(dá)則樂天，樂天則不怨；下學(xué)則治己，治己則無尤?！盵4]35即通過道德修身升華個(gè)體的精神境界，使之對富貴貧賤、功利得失保持超然態(tài)度，從而獲得一種樂觀健康的心理狀態(tài)與奮發(fā)有為的精神追求，并以此預(yù)防、化解許多精神、心理及生理疾病，達(dá)到養(yǎng)生長壽的目的。

進(jìn)入明代，很多儒家士人投身到為人治病、傳播醫(yī)方的濟(jì)民活動(dòng)中。如萬歷朝進(jìn)士黃承昊匯編成《折肱漫錄》一書，將親身驗(yàn)證的一些醫(yī)方、醫(yī)藥“庶可災(zāi)黎一告同患”[5]小引，避免世人重蹈誤醫(yī)、誤藥的覆轍，以實(shí)現(xiàn)其濟(jì)世利民的儒家情懷。嘉靖年間的吳正倫因患病而棄儒習(xí)醫(yī)，待學(xué)成后云游四方，且受眾人之請編著《養(yǎng)生類要》一書，“蓋亦少出緒余，以補(bǔ)人日用之所需?！盵6]3在時(shí)人看來，吳正倫不私藏醫(yī)方且公之于眾的做法，本身就是對“仁心”的踐行。明中后期以來，越來越多的儒家士人對自身的養(yǎng)生經(jīng)歷加以記錄與反思，使得這一時(shí)期的養(yǎng)生思想呈現(xiàn)出“儒家化”和“文人化”的特征。其主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

第一，養(yǎng)德統(tǒng)攝養(yǎng)生。受到“三教合一”思想氛圍的影響，中晚明士人因自身健康問題而涉足佛老，不再避談養(yǎng)生的現(xiàn)象十分普遍。如王陽明在年輕時(shí)就曾“養(yǎng)病歸越……究極仙經(jīng)秘旨”[7]1556，還有一些士人在修身養(yǎng)性的工夫?qū)用鎻?qiáng)調(diào)養(yǎng)德與養(yǎng)生的統(tǒng)一性，如晚明文人王文祿在其養(yǎng)生專著《醫(yī)先》中說到：

矧天地大德曰生，今以養(yǎng)德屬儒曰正道，養(yǎng)生屬仙曰異端，誤矣。身亡而德安在哉！故孔子慎疾，曰父母惟疾之憂，教人存仁致中和。孟子曰，養(yǎng)氣、持志、集義、勿忘、勿助，是故立教以醫(yī)世，酌人情而制方?！嫒?，完心也，志定而氣從；集義，順心也，氣生而志固。致中和也，勿忘助也，疾安由作！故曰，養(yǎng)德養(yǎng)生，一也，無二術(shù)也。[9]

一方面，人的身體是道德活動(dòng)的載體，保全身體是踐行儒家道德的前提與基礎(chǔ)，即養(yǎng)德離不開養(yǎng)生；另一方面，人心是身體機(jī)能的主宰，根據(jù)道教“神氣合一”的生命觀，通過存仁、集義等心性修養(yǎng)工夫所達(dá)至的中和狀態(tài)，又帶動(dòng)了對形氣神三者的調(diào)養(yǎng)，即養(yǎng)生離不開養(yǎng)德。因此，在王文祿看來，不論是“養(yǎng)德”還是“養(yǎng)生”，都是對個(gè)體生命的關(guān)愛與健全人格的追求，即對“生生之德”的追求。陽明及其后學(xué)亦贊同“養(yǎng)德養(yǎng)生無二術(shù)”，但是他們更強(qiáng)調(diào)在心性修養(yǎng)工夫體系中養(yǎng)德對養(yǎng)生的統(tǒng)攝性地位。如王陽明及其弟子王畿談到：

大抵養(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事，……果能戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中矣。[7]209

千古圣學(xué)，存乎真息，良知便是真息靈機(jī)。知得致良知，則真息自調(diào)，性命自復(fù)，原非兩事。若以調(diào)息為事，未免著在氣上理會，與圣學(xué)戒慎不睹、恐懼不聞，致中和工夫終隔一層。[10]97

陽明心學(xué)將道教“精氣神”三位一體的養(yǎng)生學(xué)說，納入到其“致良知”的體系中，借由“神者，生之制也”(《淮南子·原道訓(xùn)》)的養(yǎng)生觀念，使煉精、養(yǎng)氣、存神等養(yǎng)生工夫受制于良知本心。由此，一方面保證了良知在一切修養(yǎng)工夫中的統(tǒng)攝作用和價(jià)值優(yōu)先地位，避免部分士人因溺于養(yǎng)生而忽視道德修行；另一方面，通過道德化的養(yǎng)生工夫，也有利于個(gè)體身心的健全與社會倫常秩序的建構(gòu)。

第二，崇尚清淡閑適。在中晚明士人的養(yǎng)生學(xué)說中，他們將飲食養(yǎng)生與生活情趣賦予道德內(nèi)涵，并將其升華為一種審美情趣，使得當(dāng)時(shí)的養(yǎng)生思想呈現(xiàn)出“文人化”的雅致之風(fēng)。在傳統(tǒng)的養(yǎng)生思想中，“五味”對應(yīng)“五臟”，根據(jù)五行攻克的理論，人們?yōu)榱丝诟怪^度享受醲釅之味，會對體內(nèi)臟腑造成損傷，引發(fā)“咸多傷心，甘多傷腎，辛多傷肝，苦多傷肺，酸多傷脾”[6]93的病癥。因此，從身心健康的角度出發(fā)，明代士人在飲食養(yǎng)生中追求“清淡”之味。如龍遵敘在其《食色紳言》中提到：

節(jié)儉之益，非止一端，大凡貪淫之過，未有不生于奢侈者。儉則不貪不淫，是可以養(yǎng)德也。人之受用，自有劑量，省嗇淡泊，有久長之理，是可以養(yǎng)壽也。醉濃飽鮮，昏人神志，若蔬食菜羹，則腸胃清虛，無滓無穢，是可以養(yǎng)神也。[11]2-3

龍遵敘認(rèn)為多食菜蔬、追求清淡、量力而食的飲食方式不僅可以強(qiáng)筋健體，怡情養(yǎng)性，而且還可以抑制貪欲、杜絕浪費(fèi)，由此將追求健康、真味的養(yǎng)生方式轉(zhuǎn)化為儒家倡導(dǎo)節(jié)儉的養(yǎng)德實(shí)踐。龍遵敘倡導(dǎo)“養(yǎng)生”與“養(yǎng)德”并舉的功效，與當(dāng)時(shí)士人針砭奢華飲食的不良風(fēng)氣有關(guān)。明中期以來，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與物資供給的豐富，社會風(fēng)氣一改早期的淳樸，而漸趨奢靡。以飲食消費(fèi)為例，何良俊對比弘、嘉兩朝的宴請時(shí)說到：

余小時(shí)見人家請客，只是果五色，肴五品而已。……今尋常燕會，動(dòng)輒必用十肴，且水陸必陳，或覓遠(yuǎn)方珍品，求以相勝?！巳饲髣伲瑵u以成俗矣。[12]314

受當(dāng)時(shí)奢靡競逐風(fēng)氣的影響，不止富家大室，甚至中下之家也開始在飲食上競相標(biāo)榜，與人爭勝。這種風(fēng)氣不僅表現(xiàn)在排場鋪張，也體現(xiàn)在人們追逐奇珍野味，致使肆意殺生屢禁不止，如焦竑就提到“世徒以口腹之溺而勇為之，亦積習(xí)不自覺耳?！盵13]70針對這一社會病癥，祝世祿告誡士大夫應(yīng)勇于擔(dān)起挽救世風(fēng)的責(zé)任，“士大夫欲為天地萬物惜生命，為百姓惜財(cái)惜力，為自己惜心，為子孫惜福，無如情從恕，事從簡，用從儉。”[14]457士大夫作為社會風(fēng)氣的引領(lǐng)者，應(yīng)首先戒除貪婪奢侈，回歸儉樸清淡。他說：

世味醲釅，至味無味。味無味者，能淡一切味。淡足養(yǎng)德，淡足養(yǎng)身，淡足養(yǎng)交，淡足養(yǎng)民。[14]455

在此，祝世祿所推崇的“淡”已不止是符合養(yǎng)生要求的飲食口味，而是提升為蘊(yùn)含道德內(nèi)涵的一種精神境界。具體而言，就是明中后期士人所推崇的，與世俗喜好相區(qū)別，以清心寡欲為道德要求并以此凸顯士人淡雅品行的修身之道。

中晚明士人在飲食養(yǎng)生中推崇“清淡”，在精神調(diào)養(yǎng)上則追求“閑適”。高濂在其著名的養(yǎng)生專著《遵生八箋》中談到：

心無馳獵之勞，身無牽臂之役，避俗逃名，順時(shí)安處，世稱曰閑。而閑者匪徒尸居肉食，無所事事之謂。俾閑而博奕樗蒲，又豈君子之所貴哉？孰知閑可以養(yǎng)性，可以悅心，可以怡生安壽，斯得其閑矣。[15]

所謂“閑”，并非世俗所認(rèn)為的如“行尸走肉”“無所事事”般虛度時(shí)光。高濂認(rèn)為，士人所追求的閑適，應(yīng)是不為功名利祿、聲色犬馬所牽絆，擺脫世俗雜務(wù)，恬淡自足、安時(shí)處順的一種心境。高濂等中晚明士人對“閑適”的推崇，是對當(dāng)時(shí)躁動(dòng)奢靡之風(fēng)的直接回應(yīng)。明中晚期商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得商人群體憑借巨額財(cái)富開始打破傳統(tǒng)四民的等級限制，違制僭禮的現(xiàn)象層出不窮。另外，明中晚期統(tǒng)治的黑暗腐朽致使一些原有理想抱負(fù)的官員或士人心生倦怠，紛紛遠(yuǎn)離仕途，選擇“獨(dú)善其身”，訪友問道的歸隱生活。對于很多飽讀詩書，注重修身的士人而言，他們不屑與肆意破壞社會倫常的官宦富家為伍，因此借由燕閑清雅的生活方式來標(biāo)榜自身在文化、道德層面的堅(jiān)守與高潔，并以此彰顯他們的心理優(yōu)越感。以飲食與品茶為例，明中晚期的士人對盛饌之器與品茗之人都有嚴(yán)格要求，如：

又如酒鐺皿合，皆須古雅精潔，不可毫涉市販屠沽氣。[16]360

茶之為飲，最宜精行修德之人……使佳茗而飲非其人，猶汲乳泉而灌蒿萊，罪莫大焉。有其人而未識其趣，一吸而盡，不暇辨味，俗莫甚焉。[17]64

由上可知，當(dāng)時(shí)的士人在生活方式上嚴(yán)守雅俗之分，他們將道德期許融入飲食、器物、交友等日常生活的各個(gè)方面，在彌漫奢靡風(fēng)氣的社會中崇尚高潔淡雅的生活情趣，在精神上潔身自好，固守道德本分，以此實(shí)現(xiàn)頤養(yǎng)天年。由此，明中后期的人士將“養(yǎng)氣”“養(yǎng)神”的養(yǎng)生活動(dòng)改造為靜心養(yǎng)性的心性修養(yǎng)工夫，并賦予其文雅的審美品味，使得這一時(shí)期的養(yǎng)生思想呈現(xiàn)出“文人化”的特征。

綜上所述，由宋至明，隨著道教世俗化開啟與注重心性修養(yǎng)的理學(xué)崛起，儒家士人因應(yīng)社會的變遷，不斷嘗試將儒家的道德規(guī)范融入“精氣神”三位一體的養(yǎng)生體系中，以期在保全身心的同時(shí)實(shí)現(xiàn)道德教化。而明中晚期大量刊刻的民間日用類書，則在一定意義上推進(jìn)了這一進(jìn)程在民間的實(shí)現(xiàn)。

二、養(yǎng)生與教化：明代日用類書中的養(yǎng)生思想

宋元以來，“為人子者不可不知醫(yī)”的家庭倫理觀念逐漸得到人們的認(rèn)可。這一時(shí)期出現(xiàn)了很多關(guān)于孝親養(yǎng)老的養(yǎng)生專著，如宋代陳直編撰的《養(yǎng)老奉親書》，到元代由鄒鉉增補(bǔ)為《壽親養(yǎng)老新書》，并且其在明代仍被大量重印。明代養(yǎng)生書籍出版的繁榮景象反映了時(shí)人對于養(yǎng)生知識的急切需求。因此，這一時(shí)期以福建建陽為代表的民間書坊從民眾需求出發(fā)，刊刻了大量載有日常養(yǎng)生知識的日用類書。它們以《修真門》《養(yǎng)生門》為標(biāo)題，以養(yǎng)生歌謠、養(yǎng)生勸誡等通俗形式傳播飲食禁忌、身心調(diào)養(yǎng)等養(yǎng)生知識。以下筆者將從寡欲尚儉、養(yǎng)心怡情等幾個(gè)方面展開研究。

(一)寡欲尚儉

在古人的觀念中，性、情、欲是人與生俱來的自然本能，高濂在《遵生八箋》中引用《七部要語》云：

人之稟受，性情具焉。性之所感者情也，情之所安者欲也。[18]

情由性所生，包含喜怒哀樂愛惡欲等情緒；欲因情而發(fā)，涉及男女、飲食、聲色、貨利等生理需求。情欲雖源于人之自然本性，不可禁絕，但若不加以節(jié)制與引導(dǎo)，就會導(dǎo)致傷生敗德的后果。如在對待飲食、男女之欲的態(tài)度上，明代醫(yī)者萬全的說法就很能代表儒家的立場，他認(rèn)為：

寡之者，節(jié)之也，非若佛老之徒，棄人倫，滅生理也。構(gòu)精者，所以續(xù)綱常也。寡欲者，所以養(yǎng)性命也。[19]3

在儒家的思想中，飲食、男女之欲是人最基本的生理需求，也是人類得以生存并建構(gòu)社會人倫秩序的前提。因此，一方面儒家反對佛道二教“棄人倫”“滅生理”的不切實(shí)際，另一方面積極提倡“寡欲”，也就是通過合理節(jié)制人的欲求，以保證男女雙方在身心健康的條件下完成接續(xù)子嗣的人倫義務(wù)。

對于普通民眾而言，滿足飲食、男女之欲是其生活的首要訴求。因此，明代日用類書中的養(yǎng)生知識也主要圍繞這兩方面展開，而且其所傳播的飲食禁忌、兩性結(jié)合等養(yǎng)生知識亦滲透著“寡欲”的思想。比如在許多日用類書的《養(yǎng)生門》中都摘錄了《節(jié)欲養(yǎng)法》一文。其開篇就寫到：

欲多則損精，……肝精不固，目眩無光；肺精不交，肌肉消瘦；腎精不固，神氣減少；脾精不固，齒發(fā)浮落。若真精耗散不已，疾病隨生，死亡隨至。[20]27卷

在道教內(nèi)丹學(xué)中，“精”分為先天精與后天精兩種。先天精是稟受父精母血，對生命盛衰具有決定性作用的生命物質(zhì)。后天精則是靠外在水谷等營養(yǎng)運(yùn)化而成，起到維護(hù)生命活動(dòng)和孕育后代的作用?！熬比舨蛔?，會對“氣”(或“形”)“神”產(chǎn)生不良影響。而且，對于成年男子，日用類書在《胎產(chǎn)門》中還告誡到“人身中精氣神三寶……但患不知存養(yǎng)，一旦貪歡妄施，所以陰實(shí)陽虛，而不結(jié)嬰胎矣?！盵21]28卷此處乃是告誡成年男子，如果縱情于聲色而不加以節(jié)制，就會造成身體虛弱，精血不足，由此必然導(dǎo)致生育困難。而日用類書對治這一“無子”的療法就是寡欲。

“無子治療之法，女子當(dāng)精血抑氣，以減喜怒；男子益腎生精，以節(jié)嗜欲?！盵21]28卷

在古人的醫(yī)學(xué)觀念中，腎乃藏精之所。因此男子寡欲，就是在養(yǎng)腎以充實(shí)精血。在日用類書中，編撰者除了從保全個(gè)人性命與延續(xù)子嗣等方面規(guī)勸世人“寡欲”，還通過“神佑鬼懲”的歌謠告誡人們“寡欲”可遠(yuǎn)離災(zāi)禍。如其借用《神仙可惜許歌》言到：

可惜許，可惜許，可惜元陽宮無主。一點(diǎn)既隨濃色妒，百神泣送精光去。三尸喜，七魄怒，血散氣敗將何補(bǔ)。尺宅丹田屬別人，玉爐丹灶阿誰主。勸世人，休戀色，戀色貪淫有何益？一神去后百神離，百神去后人不知。[20]27卷

在這里，編撰者以人們對《太上感應(yīng)篇》中“三尸神”的敬畏心，告誡世人如果貪圖美色，不僅傷身，而且還因敗德而必然受到神靈的懲罰，最終斷送自己的身家性命。

飲食作為“活人之本”，一日不可斷絕，但“百病橫夭，多由飲食”(陶弘景《養(yǎng)性延命錄》)。因此，在飲食養(yǎng)生方面，日用類書受到當(dāng)時(shí)士人追求“清淡”飲食的影響，也積極提倡“淡薄”的飲食習(xí)慣。如《養(yǎng)生門》中提到：

五味淡薄，令人氣爽、氣清、少病。酸多傷脾，醎多傷心，苦多傷肺，辛多傷肝，甜多傷腎。[21]25卷

一身皆以胃氣為本。胃氣者，即正氣也。如飲食不節(jié)，或失饑傷飽，恣食肥膩，飲酒無度，不顧冷熱濃淡，爽口之物狼飱，以致?lián)p傷脾胃。[22]245

對于脾胃的功能，《遵生八箋》引彭鶴林之言說到“胃為水谷之海，主受水谷，脾為中央，磨而消之，化為血?dú)猓宰甜B(yǎng)一身，灌溉五臟?！盵23]在古人的醫(yī)學(xué)觀念中，脾胃互為表里，二者將進(jìn)入人體的水谷共同運(yùn)化后，吸收其中的精微物質(zhì)化生為血、氣、精、津，這四者是構(gòu)成人體、維持生命活動(dòng)的基本物質(zhì)。而且，根據(jù)五行相生相克的原理，“五味”對應(yīng)“五臟”。因此，如果人們飲食不規(guī)律或飲食無節(jié)制，前者會擾亂脾胃運(yùn)化的正常節(jié)奏，對脾胃機(jī)體自身造成損傷；而后者則會打破體內(nèi)營養(yǎng)成分的均衡，并由此增加五臟的負(fù)擔(dān)，最終導(dǎo)致其虧虛。因此，根據(jù)“精氣神”三位一體的思想，人們在飲食上節(jié)制口腹之欲以追求“淡薄”，會使得五臟所受之榖氣淡薄，這樣就可以減少身體消耗，身體負(fù)擔(dān)的減輕自然有助于提振人的精神狀態(tài)。

自宋以來，士人將五味淡薄的飲食要求上升到追求儉樸的道德自律層面。在明代日用類書中，傳播“淡薄”飲食的養(yǎng)生思想則被賦予了向民眾進(jìn)行道德教化的功能。如《戒殺生要言》說到：

世人食肉，咸謂理所應(yīng)然，乃肆意殺生，廣積冤業(yè)，相習(xí)成俗，不自知覺?！鹧晕褰湟詺⒔錇槭?，佛言十業(yè)以殺業(yè)為首。楞伽經(jīng)云：若一切人不食肉者，亦無有人殺害眾生?！裟芤馍岵皇常钦嫘扌?，堪受一切人天供養(yǎng)。

如食而戒，既不廢常食，且于眾生無殺害意。今日自戒，遂生慈心……一身自戒，則一家必不殺；一家不殺，則一鄉(xiāng)必漸效之，其為功利不可稱量。[24]25卷

這篇?jiǎng)裾]利用“食肉”與“殺生”之間的因果邏輯賦予每個(gè)“食肉者”以道德責(zé)任，再通過“善惡果報(bào)”的宗教信條激發(fā)個(gè)人由“自戒”殺生到帶動(dòng)他人“效之”的道德執(zhí)行力。

(二)養(yǎng)心怡情

根據(jù)道教“形神一體”的養(yǎng)生觀，他們不僅注重“煉形”，也重視“養(yǎng)心”“存神”，即強(qiáng)調(diào)精神修養(yǎng)對于生理養(yǎng)生的重要作用。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為：

心者，君主之官也，神明出焉。……故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，……主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃。[25]86-87

此處之“心”，并非五臟中與脾、腎等并存的生理器官，而是指“形之君”，即具有思慮認(rèn)知功能并能主宰人的一切生命活動(dòng)。在“心”與“神”的關(guān)系上，道教所講的“神”，主要是指人的精神和意識活動(dòng)及其所產(chǎn)生的各種情感，由此，它與“心”的關(guān)系密不可分。如北宋張伯端認(rèn)為“心者，神之舍也。心者，眾妙之理而宰萬物也。性在乎是，命在乎是。”[26]363在其看來，“心”乃性命之所存，而“神”則來源于心，是心之所發(fā)?！靶闹畡?dòng)”產(chǎn)生情，“動(dòng)而不止”則產(chǎn)生欲，過度的情欲則會傷身害命。因此，道教養(yǎng)生所注重的“養(yǎng)心”或“煉神”，就是通過人們內(nèi)心的自我調(diào)適，對情欲加以合理引導(dǎo)，保持心平氣和的精神狀態(tài)，并以此實(shí)現(xiàn)延年益壽的養(yǎng)生目的。

在明代日用類書的養(yǎng)生知識中，也多次強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心對于健康長壽的重要作用。舉例而言：

臞仙曰：心者，神明之舍?！挛镏?，如理亂焚，如涉驚浸，或怵惕，或懲創(chuàng)，或喜怒，或思慮，一日之間，一時(shí)之傾，徑寸之地，炎如火矣。故神弗留則蠧，明弗留則耗，休休焉?！撕蹯o，可以固元?dú)?，則萬病不生，故能長久。若一念既萌，神馳于外，氣散于內(nèi)，血隨氣行，榮胃(衛(wèi))昏亂，百病相攻，皆因心而生也。[21]25卷

根據(jù)“形氣神一體”的養(yǎng)生觀，生理疾病很多都源于“心病”，即內(nèi)心的躁動(dòng)不安造成思慮過度或情欲過度。它不僅會導(dǎo)致人的精神萎靡不振，更會擾亂人體內(nèi)氣血的正常運(yùn)行，由此導(dǎo)致體內(nèi)臟腑的虧虛和損傷，使得外患乘虛而入。因此，當(dāng)時(shí)的養(yǎng)生家強(qiáng)調(diào)，“身病還將心自醫(yī)”，治身病須先養(yǎng)心，即“至延明醫(yī)，餌善藥，猶是第二義，必先閑卻身心”[27]565。而養(yǎng)心的首要方法就是使之“清靜”，也就是寡欲。如《居家必備》引明人王文祿語：

沂陽生曰：養(yǎng)生貴養(yǎng)氣，養(yǎng)氣貴養(yǎng)心，養(yǎng)心貴寡欲。寡欲以保元?dú)猓瑒t形強(qiáng)而神不罷。若形壞則神不存，神離則形不固。[28]卷五

寡欲就是主動(dòng)屏除外在各種誘惑，內(nèi)心免受不良情緒干擾，始終保持淡泊寧靜的精神狀態(tài)。在日用類書所摘錄的《養(yǎng)生約言》中，則將寡欲歸納為“五不思”，即“不思衣食，不思聲色，不思勝負(fù)，不思得失，不思榮辱”[21]25卷。

對于當(dāng)時(shí)的大部分人而言，他們須為生計(jì)而奔波，則營求功利之事必不可免。因此勸誡人們以理性的認(rèn)知平衡心態(tài)，調(diào)整情緒，亦成為養(yǎng)心思想的一項(xiàng)重要內(nèi)容。如高濂引《真觀論》說到：

人居塵世，難免營求，雖有營求之事，而無得失之心。即有得無得，心常安泰。與物同求，而不同貪；與物同得，而不同積。不貪即少憂，不積則無失，跡雖同人，心常異俗。[29]

由上可知，養(yǎng)心并非是將自我與外界隔絕，而是通過理性思考，對外部事物形成正確認(rèn)知，并以此帶動(dòng)情欲達(dá)至積極健康的最佳狀態(tài)。此為養(yǎng)心的另一重要方面——即“以理制情”，這一養(yǎng)生方式是由心的本質(zhì)特征決定的。

“心”具有認(rèn)知思維功能，其本質(zhì)特征為對自我及外部世界形成感知，即兼具認(rèn)知理性與感性情欲。因此，養(yǎng)心就是涵養(yǎng)人的心態(tài)、理智，并由此形成對外部世界和自我的正確感知，達(dá)到一種世事洞明、心態(tài)平和的精神心理狀態(tài)。比如《靈樞·本臟》就指出“志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也?！盵25]1196“志意”就是人的理性精神活動(dòng)，它能夠調(diào)節(jié)人體適應(yīng)外部環(huán)境，并對兩種相異或?qū)α⒌那榫w進(jìn)行中和。由此可知，“以理制情”的養(yǎng)生方式亦體現(xiàn)了儒家所推崇的中庸思想。比如在處理天理與情欲的關(guān)系上，程頤就認(rèn)為：

情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。[3]577

所謂“覺者”，是指領(lǐng)悟天理的人，他們自覺以道德理性對“心之所發(fā)”的情欲加以規(guī)范，使之“發(fā)而皆中節(jié)”。對于普通民眾而言，“以理制情”的養(yǎng)心，就是要做到正確看待人生際遇，對于自身的禍福得失、榮辱興衰等問題保持一種進(jìn)退自如、淡然處之的理性心態(tài)。如日用類書就為人處世勸誡民眾：

大凡應(yīng)接事務(wù)，要有個(gè)主宰，故不先不后，不緩不急，雖千緒萬端，主宰常定常是，從容自在，所謂天君泰然，百體從令。

以愛妻子之心事親，則無往不孝；以保富貴之心事君，則無往不忠。以責(zé)人之心責(zé)己，則寡過；以恕己之心恕人，則全交。[21]25卷

“要有個(gè)主宰”就是遇事要做到“凝神”“斂思”，即將精神專注于一點(diǎn)，不散亂，以平和適度的心態(tài)去解決問題。正所謂“神貴凝而患亂，思貴斂而忌散”[30]，做事專注認(rèn)真，就會摒除外界誘惑，不因一時(shí)得失而喜怒不定。以忠恕之心待人，就是以道德精神消除自己的私欲雜念，以“忘我”的健康心態(tài)為人處世。由此可知，日用類書通過傳播清心寡欲、以理制情等精神心理層面的養(yǎng)生思想，也將儒家所倡導(dǎo)的忠恕待人、中和適度等道德觀念滲入其中，具有積極的道德教化作用。

(三)養(yǎng)生延命

所謂“養(yǎng)生延命”，是指人們生命的長短優(yōu)劣不完全聽任于天，而是可以藉由后天的日常養(yǎng)生發(fā)生改變，以實(shí)現(xiàn)延年益壽。道教作為“重人貴生”的宗教，很早就提倡“我命在我不在天”的養(yǎng)生天命觀，也就是強(qiáng)調(diào)人在養(yǎng)生益壽中的決定性作用。如陶弘景引《仙經(jīng)》說到：

我命在我，不在于天。但愚人不能知此道為生命之要，所以致百病風(fēng)邪者，皆由恣意極情不知自惜，故虛損生也。[31]303

在其看來，“愚人”之所以傷身害命，完全是由自己忽視日常養(yǎng)生，縱情肆欲的結(jié)果。由此，道教的養(yǎng)生十分注重通過日常的身體調(diào)養(yǎng)來預(yù)防疾病的發(fā)生，即注重“治未病”的預(yù)防養(yǎng)生?！端貑枴に臍庹{(diào)神大論》中就指出：

是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄兵，不亦晚乎？[25]32

在傳統(tǒng)的中醫(yī)理論中，“治”不僅指對已發(fā)疾病的診治，還包含保健、調(diào)理等多重內(nèi)涵。因此，“治未病”就是預(yù)先采取措施，防止疾病的發(fā)生、發(fā)展及傳變。在養(yǎng)生家看來，相較于病癥顯發(fā)時(shí)的無效治療，早先的日常調(diào)養(yǎng)與預(yù)防更能有效阻止疾病的發(fā)生或發(fā)展，即人更能掌握自身生命健康的主動(dòng)權(quán)。在傳統(tǒng)“治未病”這一預(yù)防養(yǎng)生思想的影響下，日用類書也勸誡人們要注重日常養(yǎng)生以延命。如其引《洞神真經(jīng)》說到：

養(yǎng)生以不損為延命之術(shù)，不損以有補(bǔ)為衛(wèi)生之經(jīng)。居安慮危防未萌也，不以小惡為無害而不去，不以小善為無益而不為。起臥有四時(shí)之早晚，行止有至和之常制?！m少年致?lián)p，氣弱體枯，及晚景得悟，防患補(bǔ)益。氣自有余，氣既有余，則神足矣，自然長生久視也。[32]續(xù)集卷二

在此，日用類書告誡世人，青壯年時(shí)雖因妄作導(dǎo)致身體受損，但若晚年及時(shí)醒悟，改變以往不良的日常生活習(xí)慣，主動(dòng)調(diào)養(yǎng)身心，亦可以恢復(fù)健康，實(shí)現(xiàn)延年益壽。

道教的養(yǎng)生思想除了強(qiáng)調(diào)生理養(yǎng)生，還提倡“養(yǎng)性以延命”，也就是重視道德修養(yǎng)對于養(yǎng)生長壽的積極作用。如葛洪在《抱樸子養(yǎng)生論》中就強(qiáng)調(diào)：

輕侮于人當(dāng)減算，殺害于物必傷年。行一善則魂神樂，構(gòu)一惡則魄神歡(魂神好生，魄神樂死)。常以寬泰自居，恬淡自守，則身形安靜，災(zāi)害不干，錄必書其名，死籍必削其咎，養(yǎng)生之理，盡于此矣。[33]493

葛洪利用人們對于“神佑鬼懲”的宗教敬畏感，勸誡人們平日“積德行善”不僅可以保持內(nèi)心寬泰、恬淡的精神狀態(tài)，有益于身體健康，而且還可以得到神靈的保佑以消災(zāi)免禍。明代以來，隨著勸善運(yùn)動(dòng)的興起，道教這一“養(yǎng)性以延命”的養(yǎng)生主張與當(dāng)時(shí)流行的“命由我作，福自己求”的“立命”思想融匯合流(4)“命由我作，福自己求”乃明代云谷禪師告了凡語，出現(xiàn)于袁黃所編寫的《了凡四訓(xùn)·立命之學(xué)》中。另外同時(shí)期的顏茂猷在其勸善書《迪吉錄》中也強(qiáng)調(diào)“元命自作，多福自求”的“立命”主張。具體內(nèi)容參見吳震《論顏茂猷的思想特質(zhì)》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版》，2015年第5期。，受此社會思潮的影響，日用類書中的養(yǎng)生知識自然承擔(dān)起“積德造命”的教化功能。如其摘錄《大藏治病藥》談到：

由人犯違圣教以致魂迷魄喪，不在形中，肌體空虛，精氣不守，故風(fēng)寒惡氣得以中之。是以有德者，雖處幽闇，不敢為非。雖居榮祿，不敢為惡。量體而衣，隨分而食。雖富且貴，不敢恣欲。雖貧且賤，不敢為非。是以外無殘暴，內(nèi)無疾病。[28]卷二

在其看來，人們違背道德規(guī)范，放縱欲求，會導(dǎo)致形神俱損，最終感染疾患。而自覺遵從道德規(guī)范修身，抑制不良欲念，以超越貧富貴賤、功利得失的超然心態(tài)處世，則有益于人們延年益壽，且遠(yuǎn)離災(zāi)患。由此可知，日用類書中關(guān)于培養(yǎng)良好生活習(xí)性，注重心性修養(yǎng)的養(yǎng)生知識無不滲透著“命由我作”的勸善理念，它一方面呼應(yīng)了社會民眾渴望通過養(yǎng)生以延年益壽的期盼，另一方面也將道德規(guī)范以日常養(yǎng)生的方式融入民眾的日?；顒?dòng)中，有助于培養(yǎng)他們自覺養(yǎng)成健康的生活習(xí)性，及主動(dòng)行善去惡的道德意識。

三、通俗與實(shí)用：明代日用類書養(yǎng)生思想的傳播特征

日用類書所面對的閱讀人群主要為粗識文字的普通民眾或底層文人，因此其所摘錄的養(yǎng)生思想，與儒家士人或養(yǎng)生家所構(gòu)建的養(yǎng)生思想相比，體現(xiàn)出明顯的通俗化與實(shí)用化特征。具體而言：

首先，明代日用類書主要以歌謠、勸言等通俗易懂、簡單易記的方式傳播養(yǎng)生知識。如《衛(wèi)生歌》中對飲食養(yǎng)生的表述：

常令充實(shí)勿空虛，日食須當(dāng)去油膩。太飽傷神饑傷胃，太渴傷血多傷氣。饑餐渴飲莫太過，免致膨脝損心肺。醉后強(qiáng)飲飽強(qiáng)食，未有此身不生疾。[22]251

以上通過歌謠的形式將過度飲食的危害進(jìn)行簡單說明，且未做過多醫(yī)學(xué)解釋，不僅易于理解與記憶，而且也便于普通民眾甚至不識文字者之間的口耳相傳。

其次，明代日用類書所傳播的養(yǎng)生思想更加注重日常實(shí)用性。但是，與宋明文人推崇清淡飲食，以高潔淡雅相標(biāo)榜的“文人化”養(yǎng)生不同，日用類書所傳播的飲食知識更強(qiáng)調(diào)日常飲食的實(shí)際功用與食用禁忌。比如在對飲茶的看法上，明代文人將之作為一種情志養(yǎng)生，如田藝蘅認(rèn)為：

今人薦茶，類下茶果，此尤近俗?？v是佳者，能損真味，亦宜去之。且下果則必用匙，若金銀，大非山居之器，而銅又生腥，皆不可也。若舊稱北人和以酥酪，蜀人入以白鹽，此皆蠻飲，固不足責(zé)耳。[34]133

對于飲茶而言，文人追求清淡的味覺享受，反對佐茶之物對“茶之真味”的破壞，由此將自身品味與世俗喜好相區(qū)隔，凸顯了文人群體超脫世俗，崇尚淡雅高潔的生活情趣。而以普通民眾日常需求為考量的日用類書，其對“茶”的介紹則只涉及養(yǎng)生價(jià)值及食用禁忌等實(shí)用性的知識。如其記載有：

除寒去膩不可缺茶，然暗中損人不少。

茶吃多則滯在腰背，故令人自腰而下多黑。但吃茶常須投少鹽，綠鹽通利自然無滯。

茶以湯澆覆之，用蔥薑芼之，其飲醒酒，令人不眠。

茶茗久服令人有力悅志。[21]25卷

如上所言，吃茶加鹽可以銷滯通利，熱茶加蔥姜可以化解茶之寒性以醒酒御寒。普通民眾飲茶，味覺與精神享受已不再是其關(guān)注焦點(diǎn)，通過飲茶獲得養(yǎng)生功效的同時(shí)，消解其對身體的不良影響才是他們的首要考量。由此可知，日用類書從普通民眾的日常養(yǎng)生需求與使用便捷性考慮，其所摘錄的養(yǎng)生內(nèi)容更加強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)實(shí)用性。

綜上所述，明代日用類書所體現(xiàn)的養(yǎng)生思想，在語言表述上力求通俗易懂，在內(nèi)容呈現(xiàn)上貼合普通民眾的現(xiàn)實(shí)需求，并將儒家道德規(guī)范融入其日常的養(yǎng)生行為中，使得日用類書所傳播的養(yǎng)生思想既滿足了社會民眾對于日常養(yǎng)生的需求，又潛移默化地實(shí)現(xiàn)了對這一群體的道德教化，完成了養(yǎng)生與養(yǎng)德的統(tǒng)一。