程政舉

(河南財經政法大學法學院，河南鄭州450046)

《漢書·藝文志》曰:“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也?！逼洹白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈?，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”［1］。儒家學派及著述在先秦諸子百家中最多，有二十八家學派分支，三百一十六篇著述?！墩f文》曰:“儒，柔也，術士之稱。”段玉裁注曰:“儒行者，以其記有道德所行?！薄吨芏Y·天官·大宰》曰:“儒，以道得民。”《禮記·儒行》鄭玄注曰:“名曰《儒行》者，以其記有道德者所行也。儒之言優(yōu)也，柔也，能安人，能服人;又儒者，濡也，以先王之道濡其身?！睆纳鲜鑫墨I記載看，先秦儒家學派乃儒士根據(jù)其對天地自然之道的認識、對堯舜文武修身齊家治國經驗總結所形成的修身治國理政理論體系的學術群體。這一點從《莊子·漁父》篇對儒學評價中也可以得到應證:“孔氏者，性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，以上忠于世主，下以化于齊民，將以利天下。”儒家以“人性”為出發(fā)點研究人類社會之道，其所有治國理政的理論無外乎忠、信、仁、義、禮、樂、教化等關乎“人性”的社會管理問題，因此，儒家提出的治國理政理論，既能夠被統(tǒng)治者理解和接受，又能被統(tǒng)治者理解和接受。社會治理中的一個重要問題是司法公正的建構，這也是儒家治國理政時所涉及的一個重大理論問題。

近代西法東漸。隨著清末修律運動的開展，司法機構設置及司法制度建構均發(fā)生深刻變革，隨之而來的西方法學理論和法治觀念也融入這些已經變革的法律和制度中，而深植于中國古代法律制度、法律規(guī)范和法律文化中的學理則漸漸被人們淡忘。中國古代司法公正是中國古代法的重要理論問題，對之全面系統(tǒng)研究又是重塑我國文化自信的重要方面。然有關儒家司法公正問題的研究，尤其是先秦時期儒家司法公正問題的研究，學界涉獵較少，尚未見相關系統(tǒng)研究的論著或論文。本文以先秦儒家的司法公正觀為題，對先秦儒家司法公正理論做一研究嘗試。

一、自然天道的司法公正觀

人是天地化生之生靈，是自然的副本，因此人類也應按照自然現(xiàn)象、自然規(guī)律規(guī)范其行為。仰觀俯察是人們了解自然、認識自然的方法。天地自然給人以生命，也賦予人以智慧以及生存法則，所謂“天生烝民，有物有則”［2］。人類應秉持這些法則發(fā)展和完善自身，創(chuàng)造自身的幸福和安寧。天道是人類社會最高的自然法則，也是人類處理自身事務應遵循的最高法則。

(一)天罰、天命的天道司法公正觀

《尚書》作為中華文化的元典，記錄了從堯、舜到春秋1500年的帝王言行，記錄了維護社會秩序方面所發(fā)生的一些事件。其中的天罰、天命是對維護社會秩序及其變革的應然表達，是司法公正的一種早期表達，也是統(tǒng)治者維護其統(tǒng)治地位而對反對者實施處罰時獲得道義上正當性和行為上正確性的一種表達。

第一，天道首先表達為對既定社會秩序的維護。夏啟繼位建立夏朝后，有扈氏發(fā)動叛亂，啟親率大軍平叛。大戰(zhàn)前，啟告誡眾將士曰:“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，予惟恭行天之罰?！保?］這里的“五行”“三正”皆為天道。清代理學家戴震在其《孟子字義疏證》的“天道”篇中解釋說:“道，猶行也;氣化運行，生生不息，是謂之道?！保?］五行生生不息的運行就是天道。“三正”是指天、地、人之正道①《尚書·甘誓》孔穎達正義曰:“人生天地之間，莫不法天地而行事，以此知‘怠惰棄廢天地人之正道’?！?，是天道的另一種表達。有扈氏違背“五行”“三正”就是違背天道，上天剿滅有扈氏，由夏啟替天行道是也。夏、商、周封地而治，興兵討伐封地作亂諸侯自然成為刑罰的一種?！秶Z·魯語上》曰:“大刑用甲兵，其次用斧鉞，中刑用刀鋸，其次用鉆笮。”討伐有扈氏乃“大刑用甲兵”。

天地萬物生生不息是金、木、水、火、土五種物質氣化運行的表現(xiàn)形式，也是天道運行的表現(xiàn)形式。五行在調整社會關系中則表現(xiàn)為五常。五行是天道，五常則是人道。根據(jù)古人對天人相應理論的認識，違反五常也可認為是違背天道。《尚書·泰誓下》載，武王伐紂誓師孟津歷數(shù)商紂王罪過時說:“今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自絕于天，結怨于民。”這里“受”是指紂王。關于“五?！苯忉?，《尚書·泰誓下》孔穎達正義曰:“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行，法天明道為之。輕狎五常之教，侮慢而不遵行之，是違天顯也?！笨追f達將“五常”解讀為家庭倫理關系。在孔穎達看來，違背了家庭倫理關系也即違背天道。五常有時又被解讀為仁、義、禮、智、信五種調整人類社會關系的行為規(guī)范，如《尚書·甘誓》孔穎達正義曰:“且五行在人為仁、義、禮、智、信，威侮五行，亦為侮慢此五常而不行也?！痹谝赞r業(yè)生產為主要經濟來源的農耕文明時期，家庭關系對社會關系穩(wěn)定起著至關重要的作用。商朝建立初期，執(zhí)政大臣伊尹告訴剛繼位的商湯之孫太甲說:“今王嗣厥德，罔不在初。立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海?！保?］這種先家后國治國理念是儒家家國一體觀念的體現(xiàn)。因此，家庭內部的倫理關系是人道，涉及國家治理的大道是天道在人類社會的體現(xiàn)，違背人道也即違背天道。

第二，職業(yè)技能的精進和對職業(yè)道德的遵守是維持社會經濟發(fā)展和正常社會秩序的需要，也是天道的必然要求。《尚書·胤征》記載了夏朝仲康帝時期，世掌天地四時之職官的義氏、和氏“沈湎于酒，過差非度，廢天時，亂甲乙，不以所掌為意”②《尚書·胤征》孔穎達正義。。諸侯胤國受夏王之命前往征討義氏、和氏，誓詞曰:“今予以爾有眾，奉將天罰。爾眾士同力王室，尚弼予欽承天子威命。火炎崐岡，玉石俱焚;天吏逸德，烈于猛火。殲厥渠魁，脅從罔治。舊染污俗，咸與惟新?！保?］胤候的誓詞可解讀為:而今我率領你們是奉王命行天罰，大家應共同效忠王室，聽從我的指揮完成夏王賦予我的行天罰的使命。大火燒毀盛產玉石的昆山巖石，玉石也會一并被燒毀;天王的官吏怠于職守、喪失職業(yè)道德比烈火的危害更大。殲滅首惡，脅從者不予懲罰;脅從者久染惡習，本無惡心，意在使他們全部改過自新，精進業(yè)技、恪盡職守?！敦氛鳌酚涊d對義氏、和氏實施的“天罰”的罪名是“義和廢厥職，酒慌于厥邑”［7］?？追f達解釋為“沈湎于酒，過差非度，廢天時，亂甲乙”。綜合經文和注疏可知，義氏、和氏的罪名就是因嗜酒、貪酒怠于職守，使歷法、日食、月食的計算出現(xiàn)了較大差錯。在農耕時代，歷法的計算直接影響農時安排和農業(yè)生產，歷法計算錯誤會使農業(yè)生產遭受損失。準確的預測日食、月食能使統(tǒng)治者及時做好預警宣傳準備，避免社會大眾恐慌。“先王克謹天戒，臣人克有常憲。”［8］義氏、和氏對職守的荒怠是對“臣人”應謹遵的“常憲”的違反，是對社會自然秩序的違反，對其施行討伐，是對“天戒”的遵守。

第三，天道還代表著一種需要變革的社會秩序?！渡袝酚涗浟藴涓锩录J為“湯武革命，順乎天而應乎人”①《易·革卦》彖辭。，是符合天道的行為。在《湯誓》里商湯將其率眾推翻夏桀稱為依天命為之。商湯曰:“非臺小子，敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之?！奔赐品蔫畹慕y(tǒng)治，并不是冒天下之大不韙，以臣伐君，而是因為夏桀失去君道，遵從天命伐之?！稖摹愤€列舉了夏桀的罪行:“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！蓖盃柹休o予一人，致天之罰，予其大賚汝”。商湯革命，行天罰之名，旨在為推翻夏桀統(tǒng)治尋求理論根據(jù)，也體現(xiàn)了先秦儒家對需要變革的社會秩序所給予的肯定。

商末，周武王興兵伐商，誓師于孟津，作《泰誓(上)》曰:“商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞?！保?］即商紂王惡貫滿盈，上天命令我興兵剿滅其命;今天如果我不興兵誅滅商紂，就是違背天命，我就與紂同罪。同時告誡眾將士曰:“爾其孜孜，奉予一人，恭行天罰?！保?0］即你們要盡心盡力輔佐我恭敬地對商朝施行天罰。西周定國后，對殷商遺民進行遷徙前動員時，仍然強調殷商不敬上天，天才滅商，周僅是代行天罰。如《尚書·多士》曰:“爾殷遺多士，弗吊，旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，敕殷命終于帝?！币饧?，告訴你們這些商代的舊臣們啊，殷朝統(tǒng)治者不敬奉上天，上天降災難于殷王朝。我有周是接受上天的指令，宣明上天的威嚴剿滅殷商，進而登陵帝王之位的?！渡袝つ潦摹愤M一步明確說:“今予發(fā)，惟恭行天之罰?！?/p>

儒家代表人物孟子關于湯武革命也有一段評論:“齊宣王問曰:‘湯放桀，武王伐紂，有諸?’孟子對曰:‘于傳有之?！?‘臣弒其君可乎?’曰:‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保?1］在孟子看來，統(tǒng)治者如不行仁義就是不行君道。推翻不行仁義的君王就不是犯上作亂，而是符合道義的行為。

第四，分辨是非、懲惡揚善是一種具有世俗意義上的天道公正觀。明辨是非、懲惡揚善是民眾的精神追求，人們將此追求寄托于“天”，因此天道公正觀也就有了明辨是非、懲惡揚善的內涵。《尚書》將這一天道觀融入了社會變革以及社會秩序建構之中，對明辨是非、懲惡揚善的天道公正觀做了較為充分的論述。商湯革命成功后，返回到商的根據(jù)地亳，向跟隨商湯以及歸附商的諸侯國講述了其發(fā)動革命的正當性和合法性，作《湯誥》以記之?！疤斓栏Ｉ频溡禐挠谙?，以彰厥罪。肆臺小子將天命明威，不敢赦?！保?2］即天道法則是給善良人以福祉，懲罰邪惡淫亂者。給夏王朝降下災殃，就是要彰顯夏桀罪惡。商湯是奉上天旨意懲罰夏桀，由于敬畏上天，不敢寬宥夏桀。商湯既沒之后，其子太丁未立而卒，太丁之子太甲繼位，太甲年幼，商朝執(zhí)政大臣伊尹分別作《尹訓》《太甲》《咸有一德》多次告誡太甲明辨是非、懲惡揚善的天道公正觀?！拔┥系鄄怀?，作善降之百祥，作不善降之百殃。爾惟德罔小，萬邦惟慶。爾惟不德罔大，墜厥宗?！保?3］即上天不恒定地賜福命給某人，而是給行善者賜福，給作惡者降災。帝王太甲您的德行無論多么微小，天下百姓就會感到慶幸;您的惡行即使不大，也會導致亡國。又曰:“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁;鬼神無常享，享于克誠。”［14］即上天不會固定地親近某一個人，只親近那些恭敬他的人;民眾同樣只會歸順有仁德的君王;鬼神也不會一直眷顧某一個人，但卻會經常眷顧那些誠心誠意的人。又曰:“非天私我有商，惟天佑于一德?！┨旖禐南椋诘??！保?5］上天不是有意偏愛我商朝，而是上天總是佑助那些有恒德者。上天賜?；蛘呓禐牡臉藴适牵欠窠洺Ｐ薜滦猩?。西周初期，蔡叔叛亂被評定后，蔡叔在囚禁期間死亡，蔡叔之子蔡仲因賢能敬德被復國，蔡仲繼承蔡國候國爵位以延續(xù)蔡祀，周公作《蔡仲之命》告誡蔡仲曰:“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治。為惡不同，同歸于亂?！保?6］上天對于天下大眾沒有親疏遠近之分，總是給予有德者以輔佑。天下大眾并不是總是歸順某一人，而是常常歸順于那些能給予其關懷和德惠的統(tǒng)治者。施善沒有固定的模式，但是，善治往往都能達到社會秩序良好、民眾安居樂業(yè)的社會效果。作惡的方式不同，但惡政的結果往往是社會大亂。西周初期衛(wèi)康叔監(jiān)管殷商遺民時，勸誡殷商遺民戒除酗酒遺風，作《酒誥》曰:“天非虐，惟民自速辜。”［17］上天不會虐待天下民眾，人類的災難、所遭受的懲罰是自己招來的。《詩經》中也記載有天道向善的公平公正觀。如《詩經·大雅·烝民》曰:“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！碧熘娒瘢湫杂形锵?，其情有所法，然而民所執(zhí)持有常道，莫不好有德之人?！蹲髠鳌は骞哪辍酚涊d:“良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地?！辟p善刑淫是天地給予人的自然法則。善治的君主應做到獎賞善行，懲罰惡行，對待民眾如同對待自己的親人一樣，像天地一樣包容他們。

第五，民意也是一種天道，違背民意即違背天道?！渡袝ぬ┦纳稀吩?“天矜于民，民之所欲，天必從之?！鄙咸鞇蹜z民眾，民眾的愿望上天一定會順從。對于天與民有何關系，《尚書·泰誓中》曰:“天視自我民視，天聽自我民聽?！碧熘勔妼崬槊裰勔姟?/p>

(二)天道無私的司法公正觀

無私是基于對天無私覆、地無私載、日月無私燭的自然現(xiàn)象的認識。春夏秋冬四時交替運行，萬物生生不息，天地以其生生不息的孕育萬物及其運行規(guī)律展示了其自然天道?！按蟮乐?，天下為公?！保?8］“天無私覆，地無私載，日月無私照，奉此三者，以勞天下，此之謂‘三無私’?！保?9］按照儒家天人相應的原理，天道無私要求在處理人類自身事務時也要有無私的精神。公正與無私密切聯(lián)系，公而忘私、大公無私等都是對公正與無私之間關系的表達。要做到“公”或“公正”就要“無私”?！蹲髠鳌ふ压辍氛x引《環(huán)齊要略》曰:“自營為厶，八厶為公，言公正無私也?！薄渡袝ぶ芄佟吩?“以公滅私，民其允懷。”執(zhí)政者在處理公務時，如能秉持公心，消除私欲，民眾就會心悅誠服地擁護執(zhí)政者的統(tǒng)治。史書記載的大公無私的案例應首推《左傳·隱公四年》記載的衛(wèi)國大臣石碏大義滅親的故事。衛(wèi)國州吁弒衛(wèi)君桓公自立，石厚交好與州吁，隱公四年九月，“衛(wèi)人使右宰丑蒞殺州吁于濮，石碏使其宰獳羊肩蒞殺石厚于陳。君子曰:石碏，純臣也;惡州吁而厚與焉，大義滅親，其是之謂乎!”石厚作為石碏的兒子，交好州吁。州吁弒君纂位，石厚充其量也只是個幫兇，從犯，而身為父親的石碏在州吁被鎮(zhèn)壓后，派自己的宰臣獳羊肩將自己的兒子石厚殺死于陳國。石碏因其無私的大義滅親的行為獲得了純臣的美譽。

在處理舉賢任能和賞罰方面倡導公而無私的精神，《左傳·昭公五年》曰:“為政者不賞私勞，不罰私怨?！睘檎哔p罰都應公正無私?！渡袝ぶ衮持a》曰:“德懋懋官，功懋懋賞?！奔吹赖鲁霰娬邞谟枰欢ǖ墓傥?，有功者應給予獎賞。

(三)源于天道的“災異譴告”司法公正觀

漢代董仲舒在解釋災異譴告時說“災者，天之遣也;異者，天之威者。遣之而不知，乃畏之以威。詩云:‘畏天之威?！酥^也。凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其災咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”［20］在董仲舒看來，自然界的災異現(xiàn)象與國家施政得失密切相關，災異的出現(xiàn)是上天在警告施政者要及時反省自己的施政行為，積極糾正不當?shù)氖┱袨??！疤熳淤p罰不當，聽獄不中，天下疾病禍福祟霜露不時?！保?1］司法行為是國家重要的施政行為，刑罰不當、聽獄不中，就會引起災異現(xiàn)象的發(fā)生，而從另一方面警告審判者應公正司法。

災異譴告的記載最早見于《尚書》?！渡袝ず榉丁吩?“曰咎征:曰狂，恒雨若;曰僭，恒旸若;曰豫，恒燠若;曰急，恒寒若;曰蒙，恒風若。”即眾多的過錯表現(xiàn)為:為狂，君王的行為狂妄，天一直下雨;為僭，君王的行為出現(xiàn)僭越差錯，天久旱不雨;為豫，君王貪圖逸豫，怠政，天氣炎熱不消;為急，君王急躁政事，天氣就寒冷不退;為蒙，君王昏暗，天就大風不停。

孔子作《春秋》時，也認為災異是國家施政失德引起的，這一點從《春秋公羊傳》對《春秋》記載的災異進行的解釋中能清晰地看到?！洞呵铩旊[公三年》曰:“三年，春王二月，己巳，日有食之?！薄豆騻鳌吩?“何以書?記異也?！焙涡萁庠b:“異者，非常可怪。先事而至者，是后衛(wèi)州吁弒其君完，諸侯初僭，魯隱系獲，公子翚進諂謀?！卑垂颉⒑涡莸慕庾x，日食是對衛(wèi)國、魯國政事不暢的反映，是“先事而至者”?！洞呵铩旊[公九年》曰:“(三月)庚辰，大雨雪?！薄豆騻鳌吩?“何以書?記異也。何異爾?俶甚也?！焙涡萁庠b:“俶，始怒也。始怒甚，猶大甚也。蓋師說以為平地七尺雪者，盛陰之氣也。八日之間，先示隱公以不宜久居位，而繼以盛陰之氣大怒，此桓將怒而弒隱公之象?！敝軞v三月，夏歷正月，出現(xiàn)雷電、大雨雪，是天氣異?，F(xiàn)象，是對魯國政事失范的警告?！稘h書·于定國傳》記載的東海孝婦案①《漢書·于定國傳》記載:“東海有孝婦，少寡，亡子，養(yǎng)姑甚謹，姑欲嫁之，終不肯。姑謂鄰人曰:‘孝婦事我勤苦，哀其亡子守寡。我老，久累丁壯，奈何?’其后姑自經死，姑女告吏:‘婦殺我母’。吏捕孝婦，孝婦辭不殺姑。吏驗治，孝婦自誣服。具獄上府，于公以為此婦養(yǎng)姑十余年，以孝聞，必不殺也。太守不聽，于公爭之，弗能得，乃抱其具獄，哭于府上，因辭疾去。太守竟論殺孝婦。郡中枯旱三年。后太守至，卜筮其故，于公曰:‘孝婦不當死，前太守強斷之，咎黨在是乎?’于是太守殺牛自祭孝婦冢，因表其墓，天立大雨，歲孰?？ぶ幸源舜缶粗赜诠?。”是對先秦災異譴告說的回應，也反映了儒家所堅持的災異譴告自然天道的司法公正觀。

二、公平、平等的司法公正觀

(一)“公”與“平”之解讀

“公”與“平”這兩個字所表達的意思有所區(qū)別，又互為因果。“公”表達的是行為人對客體的一視同仁和評價標準的同一性;而“平”表達的是具有可比性的事物之間評判標準的同一性。《說文》曰:“公，平分也。平，語平舒也。”“公”與“平”具有因果關系，“公”先于“平”，“平”得于“公”;換句話說“公”是“平”之因，“平”是“公”之果?！拔粝仁ネ踔翁煜乱?，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公?！雹凇秴问洗呵铩っ洗杭o·貴公》，《呂氏春秋集釋》(許維遹撰)，中華書局2009年版，第24頁。《呂氏春秋》在《隋書·經籍志》中被歸入雜家。筆者在這里僅引用其“公”與“平”關系的論述，以作為本文關于“公”與“平”的理解和解讀。其實，“公”與“平”兩個概念很難截然分開，所表達的意思基本相同。

“公平”在《尚書》中解讀為不偏不頗、平和正直之意。如《尚書·洪范》曰:“無偏無陂，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，遵王之路;無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側，王道正直?！痹谙惹厝藗兛磥恚醯谰褪遣黄灰?、平和正直之道，按王道行事的“王”才能很好地統(tǒng)治“王國”。《尚書·立政》曰:“周公若曰:‘太史、司寇蘇公，式敬爾由獄，以長我王國。茲式有慎，以列用中罰?！边@里記載的周公告誡太史、司寇蘇公要謹敬地處理獄訟案件，以使周王朝能長治久安。慎重地審判獄訟案件，所裁判的案件要做到公平、公正，即“中罰”。

(二)同罪同罰的司法公正觀

《左傳·襄公六年》記載了宋國司馬華弱被罷職驅逐案。宋國華弱與子蕩從小一起長大，后均在宋國朝廷任職，常常在一起嬉戲、打鬧。一次兩人嬉戲打鬧時子蕩惱怒，竟在朝堂之上用弓弦套勒華弱的脖子，而華弱并未作激烈對抗。這一幕剛好被宋平公看見。宋平公認為身為宋國軍事統(tǒng)帥的司馬華弱在朝堂之上被人如此羞辱，竟然不反抗，其懦弱程度恐難以勝敵。于是罷免了華弱的司馬職務，將其驅逐出境。另一方當事人子蕩的族人子罕認為:“同罪異罰，非刑也。”就此事而言，只罷免并驅逐華弱，顯然有失公平;就此事而論，雙方當事人均有過錯，如果要進行處罰，雙方均應給予處罰;同罪異罰，不能體現(xiàn)“刑”的公平性。按現(xiàn)代標準來衡量，這起事件并不算是一起訴訟案件，充其量不過只是一般的糾紛事件。但是法律與社會水乳交融，法律糾紛的處理和一般糾紛的處理具有同質性。子罕對該起事件處理的看法一定程度上反映了當時人們對訴訟案件處理的要求和標準。

《左傳·僖公二十八年》記載一起晉文公侵曹伐衛(wèi)案。晉文公在流亡期間遭到了曹衛(wèi)兩國國君的非禮待遇，晉文公繼位后伺機發(fā)動了侵曹伐衛(wèi)的討伐戰(zhàn)，俘獲了曹、衛(wèi)兩國國君。不久晉國就釋放了衛(wèi)國國君，但曹國國君一直被羈押未放。曹國使者游說晉侯曰:“同罪異罰，非刑也。禮以行義，信以守禮，刑以正邪，舍此三者，君將若之何?！辈車拐咚f的“同罪異罰”的意思是，曹衛(wèi)兩國都曾得罪過晉侯，在此次晉國侵曹伐衛(wèi)戰(zhàn)爭中，曹衛(wèi)兩國國君均被俘獲，衛(wèi)國國君被送回國內復位，而曹國國君仍被羈押，是同罪不同罰的做法。做大國的晉國應當主持公道，公平地對待各諸侯國、公平處理罪與罰的問題。曹國使者的這一要求體現(xiàn)了弱國在被人欺凌下的一種無奈的祈求，希望通過人們共同信奉的公平正義觀恢復弱國應有的地位。

(三)賞罰公平的司法公正觀

刑罰的處罰應以適當為限，過則不當?！蹲髠鳌ば荒辍酚涊d了一起陳國夏徵舒受到羞辱殺死陳靈公后，楚國出兵討伐夏徵舒的事件。魯宣公十年，因陳靈公淫夏徵舒之母，已任陳國卿士的夏徵舒知后惱羞成怒，射殺了陳靈公。魯宣公十一年，楚國出兵討伐犯有弒君之罪的夏徵舒，車裂之。楚國也隨即占領了陳國，將陳國設為楚國的一個縣。出訪齊國回國后的楚國大臣申叔時了解此事后，認為夏徵舒弒君，殺之可也;但楚王貪戀陳國的土地將之據(jù)為己有，則屬不義。罰加于無罪，不符合公平正義原則。楚王采納了申叔時的諫言，恢復了陳國侯國的地位①諫言楚王曰:“牽牛以蹊人之田，而奪人牛。牽牛以蹊者，信有罪也;而奪人之牛，罰已重矣?！薄蹲髠鳌ば荒辍?。。

《左傳·昭公二十三年》記載一起邾人訴魯于晉案。昭公二十三年(公元前519年)春，邾國修筑翼邑的城墻返回時，因遇雨繞道魯國的武城。當邾國的筑城部隊到達魯國武城時遭到了魯國人的前后攔截，魯國人俘獲了邾國的筑城部隊，同時扣押了邾國大夫徐鉏、丘弱和茅地。邾國于是便向晉國提出了訴求。晉國認為雖然邾國借道武城，事先沒有經過魯國同意有錯在先，但是魯國人這種“蹊田奪?！钡淖龇ㄓ悬c過分，有失賞罰的公平性。晉國于是便向魯國發(fā)出了派人到晉國解決爭議的傳喚。魯國在晉國的要求下派遣叔孫婼到晉國處理與邾國之間的爭訟，但叔孫婼堅持不與邾國大夫對庭訟辯;認為作為侯國的魯國的卿大夫應與作為子國的邾國國君對庭，不應與邾國的大夫對庭，并且堅稱這是周朝的禮制。晉國擔心強制叔孫婼到庭會使雙方的矛盾激化，便采取了變相的制裁魯國的做法，決定對魯國的使者施行軟禁。晉國司法官士景伯引領叔孫婼及其從者四人到“羈押”館舍時，“過邾館以如吏”②《左傳·昭公二十三年》杜預注曰:“欲使邾人見叔孫之屈辱?！笨追f達正義曰:“御，謂進、引也，引叔孫詣于獄也。叔孫從者惟有四人，先過于邾君之館，然后以之如吏，故杜云欲使邾人見叔孫之屈辱。”，以示羞辱魯國使者。隨后，士景伯又以供應柴草困難等原因，將叔孫婼的館舍遷至箕地，叔孫婼的副手子服回等人的館舍遷至另一邑舍。叔孫婼所居館舍，“雖一日必葺(即整修)其墻屋”，至始至終。昭公二十四年(公元前518年)春，“叔孫受禮而歸”，叔孫婼回國，整個案件至此結束。通過該案的審理，我們看到公平正義實現(xiàn)方式具有多樣性。公平正義不僅可以通過判決和對判決的執(zhí)行來實現(xiàn)，而且可以通過使一方當事人獲得尊嚴，另一方當事人遭受特定形式的屈辱來實現(xiàn)［22］。

賞不僭、刑不濫是公平理政的要求，也是司法公平的要求?！蹲髠鳌は骞辍酚涗洺钜?即丞相)子木與蔡國大臣聲子之間的一段對話。此時聲子剛從出使的晉國回來，兩人相遇于鄭國，楚國令尹子木問:楚國大夫與晉國大夫孰賢?聲子回答說:“楚多材而晉實用之。”其意思是說楚國一些有賢能的卿大夫因在楚國得不到重用或受到壓制后流亡到晉國為晉國所用。聲子針對楚臣多流亡到晉國為晉國所用的情況時說:“善為國者，賞不僭而刑不濫。賞僭則懼及淫人，刑濫則懼及善人。若不幸而過，寧僭無濫。與其失善，寧其利淫?！鄙朴谥螄撸p必當其功，刑必當其罪。濫賞則會使不當賞者獲利，刑不當者則會使善人受到損害。如果賞罰一時難以把握，寧可賞過不可刑濫。與其刑過失去善人，寧愿賞過惠及不當賞者。子木贊同聲子的看法，同時舉例說明楚國的析公、雍子和子寧投奔晉國為晉國所用，致使晉楚之間發(fā)生的城濮之戰(zhàn)、彭城之戰(zhàn)和鄢陵之戰(zhàn)均以楚國失敗而告終。

(四)平等和對等的司法公正觀

修齊治平的治國理念是儒家倡導的，根據(jù)這一邏輯順序，治國者應先修身、管理好家庭，而后才可治國，家治則國治。為政者在處理涉及家人違法犯罪事件時應與普通大眾同等對待，這樣才能推己及人，做到公平施政，國家治理才能順暢?！对娊洝ご笱拧に箭R》曰:“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦。”毛亨傳曰:“刑，法也。寡妻，嫡妻也。御，迎也?！编嵭{曰:“寡妻，寡有之妻，言賢也。御，治也。文王以禮法接待其妻，至于宗族。以此又能為政治于家邦?！薄对娊洝に箭R》描述的是周文王在處理家、國事務時能一視同仁，做到“平”，對其妻、兄弟能嚴格要求。孟子引用這句話時，也將其解讀為平等的對待家人和世人的內外平等的思想?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云:‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子?！保?3］《禮記·文王世子》記載:“公族之罪雖親，不以犯有司正術也，所以體百姓也?！边@是為了讓百姓體味到法律的公平性，是“王子犯法與庶民同罪”平等觀的表達。

平等不僅及于家庭內外，而且及于國與國之間?！蹲髠鳌は骞荒辍酚涊d，邾國一個名叫庶的大夫竊取邾國的漆邑和閭丘邑兩地，投奔魯國，魯國執(zhí)政正卿季武子將魯襄公的姑姑嫁給了邾庶大夫，對于邾庶大夫的隨從均給予了賞賜。于是魯國盜賊就多了起來。對此，魯國執(zhí)政正卿季武子對時任魯國司寇的臧武仲十分不滿，質問臧武仲不去禁止盜賊。臧武仲卻說他禁止不了，也做不到。季武子又質問，魯國四面均有邊境，怎么不能禁止盜賊呢?身為司寇，職責就是禁止盜賊，你怎么能說做不到呢?臧武仲則說:你招來境外的盜賊反而給予大禮，怎么能制止魯國境內的盜賊呢?你為正卿而招來境外盜賊，讓我去禁止他們，怎么能做到呢?邾國庶大夫竊取城邑而來，而你將姬氏做他的妻子，并且賞賜城邑，甚至隨從者皆有賞賜。如此賞盜又要止盜，實難做到。臧武仲繼續(xù)說:在上位者要潔凈自己的內心，誠心以一待人，且其誠心合于法度，見于行動，方可取信于人，進而才能要求他人。上位者所作所為，百姓都會效仿?！靶庞梢岩?，而后功可念也。”［24］自己如能堅守內外同一的標準和信念，那么至治之功可期而至。臧武仲的觀念具有“國際主義”的平等觀，在臧武仲看來，對邾國盜賊的獎賞等同于對魯國盜賊的獎賞，不利于魯國的治理?！柏洂浩錀売诘匾?，不必藏于己;力惡其不出于身者，不必為己。”［25］為政者應以一待人，軌度其信，取信于民，則國可治，社會秩序自然會好。

平等的另一層含義是對等?！抖Y記·表記》曰:“以德報德，則民所勸;以怨報怨，則民有所懲。”以德報德則民眾會受到感化，以怨報怨民眾就會有所警戒。刑罰施于犯罪，體現(xiàn)了“以怨報怨”的對等性，則民眾就會有所警戒，犯罪行為就會得到有效的控制。

三、具有等差特色的司法公正觀

自夏以來，經過商，到西周時期，家國一體宗法制的國家建構體制已基本形成，并且體系化。國家的建構如同家庭的建構一樣，其組成成員的角色定位不同，其所起的作用也不同，對其組成成員的區(qū)別對待也就成了自然。“先王之所以治天下者五，貴有德、貴貴、貴勞、敬長、慈幼，此五者先王之所以定天下也?！保?6］在這種觀念的影響下產生了法律治理中的等差性。

(一)法律適用上的等差性

法律適用上的等差性主要表現(xiàn)在對待王族成員、與王族有血緣關系的親屬、對于國家建設有功之人、賢能之人、勤勉政事之人等給予一定的程序上或實體上的特殊待遇，如《周禮·秋官·小司寇》曰:“以八辟麗邦法，附刑罰:一曰議親之辟，二曰議故之辟，三曰議賢之辟，四曰議能之辟，五曰議功之辟，六曰議貴之辟，七曰議勤之辟，八曰議賓之辟。”即根據(jù)法律規(guī)定，八種人犯罪享有法律上的請議特權，通過上請議罪確定刑罰的適用。這八種人分別為王室宗親、王室故舊、有才者、有能力者、為國立功者、有一定爵位者、勤勉國事者和前朝的王族成員。根據(jù)《周禮》，親、故、賢、能、功、貴、勤、賓八種人犯罪享有議請的程序特權。

“刑不上大夫”出自于《禮記·曲禮》。這是法律適用上的等差性較為顯著的明證。但是，對這句話的理解不能僅從字面上理解為，刑罰不適用于大夫階層。對此，鄭玄注、孔穎達疏中對此都作了解釋?！抖Y記·曲禮》鄭玄注云:“不與賢者犯法，其犯法則在八議，輕重不在刑書?！笨追f達疏曰:“‘刑不上大夫’者，制五刑三千之科條，不設大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德。若逆設其刑，則是君不知賢也?！睂Υ?，《莊子·山木》篇中引用孔子的話也可得到應證:“君子不為盜，賢人不為竊?！备鶕?jù)上述解釋，“刑不上大夫”的本意是要求士大夫階層個人修養(yǎng)好，不會去犯罪，因而刑罰對士大夫階層就用不著了。

在具體的刑罰適用上一定程度也體現(xiàn)了等差性。《左傳·襄公三年》記載，晉悼公于雞澤大會諸侯，魏絳為司馬，執(zhí)掌軍法，晉悼公的弟弟楊干擾亂了儀衛(wèi)軍軍列，魏絳將楊干駕車的仆人斬殺。魏絳這一不避親貴、嚴格執(zhí)法的行為獲得了晉悼公的贊賞，魏絳也因此聲名遠揚。但是，從這一事例中我們可以看出，真正違法的主犯是晉悼公的弟弟楊干，而受罰的卻是楊干的駕車仆人，體現(xiàn)了刑罰因身份不同的等差性。

(二)司法審判上所體現(xiàn)的等差性

在聽審的次序上先尊后卑。如《周禮·天官·小宰》記載:“以敘聽其情?！编嵭⒃?“敘，秩次也，謂先尊后卑也。情，爭訟之情?！辟Z公彥疏曰:“‘六曰以敘聽其情’者，情，情實。則獄訟之情，受聽斷之時，亦先尊后卑也?！睆泥嵶⒑唾Z疏關于“以敘聽其情”可以看出，在先秦的司法審判中在查明案件事實時遵循先尊后卑的順序。

在訴訟代理制度方面，《周禮·秋官·小司寇》記載:“凡命夫命婦，不躬坐獄訟。”鄭玄注曰:“為治獄吏褻尊者也。躬，身也。不身坐者，必使其屬若子弟也?！辟Z公彥疏曰:“古者取囚要辭皆對坐，治獄之吏皆有嚴威，恐獄吏褻尊，故不使命夫命婦親坐。若取辭之時，不得不坐，當使其屬或子弟代坐也?！泵蛎鼖D不親自參加訴訟審判的事例在《左傳》已有記載，說明“命夫命婦不躬坐獄訟”的訴訟現(xiàn)象在春秋時期普遍存在。如《左傳·襄公十年》記載的王叔陳生與伯輿爭政案中，晉國選派士匄為審判官審理周朝大夫王叔與伯輿之間關于爵位之爭的訴訟。周朝大夫王叔派出了其宰臣為其代理人，伯輿派出了瑕禽為其代理人，雙方在設在周王朝廷上的臨時法庭進行論辯，士匄認真聽取了雙方的辯詞，審查了相關證據(jù)，王叔方因“不能舉其契”而敗訴［27］。又如《左傳·僖公二十八年》記載的一起“衛(wèi)侯與元咺訟案”，衛(wèi)侯派出了寧武子、針莊子、士榮為其代理人，與元咺在晉國進行訴訟。衛(wèi)侯敗訴，士榮被殺，針莊子被處以刖刑，寧武子被免除了刑罰處罰［28］。衛(wèi)侯與元咺訟案中對訴訟代理人進行處罰體現(xiàn)了先秦時期訴訟代理人的非理性的一面，也體現(xiàn)了代人受過的等差性存在。

(三)在羈押和械具適用上的等差性

根據(jù)先秦文獻，對于被認定為犯罪的犯罪行為人要施以監(jiān)禁，并戴械具。犯罪行為人的身份不同，在羈押和戴械具上有所區(qū)別?！吨芏Y·秋官·掌囚》曰:“掌囚掌守盜賊。凡囚者，上罪梏拲而桎，中罪桎梏，下罪梏。王之同族拲，有爵者桎，以待弊罪。及刑殺，告刑于王，奉而適朝，士加明梏，以適巿而刑殺之。凡有爵者與王之同族奉而適甸師氏，以待刑殺?！薄墩f文》曰:“梏，手械也。拲，兩手同械也。桎，足械也。”《掌囚》的這段話用現(xiàn)代語言表述就是:掌囚的職責是負責看守被拘捕在押的盜賊。凡是因犯罪被羈押之人，重罪犯戴梏、拲、桎，次一等的戴桎、梏，輕罪犯只戴梏。王的同族人犯罪只戴拲，有爵者只戴桎，以等待判決。到施刑或處死罪犯那天，向國王報告施刑或行刑罪犯的姓名、爵級等情況，并且押解到朝士那里，每個罪犯身上都要標明犯人的姓名、罪名等，然后押解到集市上施刑或處死。有爵位者以及國王的同族之人，則被押解到甸師氏處施刑或處死。

(四)在死刑和其他刑罰的執(zhí)行上的等差性

在中國古代“棄市”“暴尸”是對死刑犯人的一種羞辱性的刑罰。根據(jù)先秦儒家文獻記載，“棄市”“暴尸”是僅適用于普通的死刑犯，對于國王之同族以及有一定爵位的死刑犯則不適用。如《周禮·天官·甸師》曰:“王之同姓有罪，則死刑焉。”即周王的同姓族人犯罪由甸師處死?！吨芏Y·天官·敘官》鄭玄注曰:“郊外曰甸。師猶長也。甸師，主供野物官之長?！钡榈卦陔x王國都城百里外的郊區(qū)，甸地是國王植物園，提供國王享用的野物、薪柴等。甸地為相對隱蔽的地方，王之同姓有罪在甸地執(zhí)行，能維護王之同姓的體面。又如《周禮·秋官·掌戮》曰:“掌戮掌斬殺賊諜而搏之。凡殺其親者，焚之。殺王之親者，辜之。凡殺人者，踣諸巿，肆之三日。刑盜于巿。凡罪之麗于法者，亦如之。唯王之同族與有爵者，殺之于甸師氏?！奔凑坡矩撠煍貧⒈I賊和間諜，殺時剝去衣服并分裂尸體。凡殺害親屬者，處死后焚尸;殺害國王親屬者，處死后碎尸。凡殺人者在集市上被處死后，陳尸三日，對盜賊死刑的執(zhí)行在集市上;其他觸犯法律構成犯罪者的行刑也在集市上。王的同族和有爵者犯罪應處死者在甸師氏處行刑?！抖Y記·文王世子》也有同樣的記載:“公族其有死罪，則磬于甸人。其刑罪，則纖剸，亦告于甸人。公族無宮刑?！编嵭⒃?“甸人，掌郊野之官。縣而縊殺之曰磬。纖讀為殲，殲，刺也。剸，割也。宮割，淫刑。”即王之同族被判處死刑行刑時交由甸人縊殺之，死刑以外的其他肉刑的執(zhí)行也交由甸人執(zhí)行。王的同族犯罪不適用宮刑?！抖Y記·文王世子》在解釋王之同族在刑罰適用上的特權時說:“刑于隱者，不與國人慮兄弟也?！薄肮鍩o宮刑，不翦其類也?！奔赐踔宸缸镌陔[蔽處執(zhí)行刑罰是為了避免國人議論國王兄弟的過惡。王之同族不適用宮刑，是為了不使王族斷絕后代。

四、注重親情的司法公正觀

(一)注重仁孝的司法公正觀

仁孝者會謹守社會秩序，不會犯上作亂?！墩撜Z》記載了一段儒家關于仁孝在社會關系調整中所起作用的經典論述:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”［29］有孝悌之心和孝悌之行的人，不尊敬尊長，違背尊長意志者很少;尊敬尊長且不違背尊長意志而作亂的情況也不會發(fā)生。這是因為有孝悌之心和孝悌之行者其心地仁善，心地仁善者就不會犯上作亂。所以君子處事應追求事物的根本，本固才能道立。先秦儒家由仁孝觀進一步提出了國家社會秩序建構的“君君，臣臣，父父，子子”［30］社會秩序觀。在孔子看來，國君盡君道、臣子盡臣道、父親盡父道、兒子盡子道，這樣才能形成家國一體的社會秩序建構。如果君不盡君道、臣不盡臣道、父不盡父道、子不盡子道，社會秩序將難以維系，君主統(tǒng)治地位也難以維系。《孝經》篇中進一步闡述了仁孝在社會秩序維護方面的作用。“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也?！保?1］在先秦儒家看來，仁孝如同天地之經義，是民眾行為的根本。“教民親愛，莫善于孝;教民禮順，莫善于悌?！保?2］教化民眾要有愛心，最好的辦法就是教導他們踐行孝道;教化民眾遵守禮儀，最好的辦法就是教導他們對兄弟友愛?！拔逍讨畬偃?，而罪莫大于不孝。”［33］受到五刑處罰的刑罪案件中不孝罪應屬最惡劣的犯罪。

親親相隱是仁孝行為的體現(xiàn)。在對待親人犯罪問題上，儒家主張親親相隱，反對父子、兄弟之間相互揭發(fā)、控告犯罪?！墩撜Z·子路》記載:“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉?‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！痹诳鬃涌磥恚父`羊而子證之是不孝行為，是不值得提倡的;父為子隱、子為父隱是仁孝行為，其中蘊含著公道。

仁孝是司法審判考量的量刑因素之一?！抖Y記·王制》記載:“凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義以權之;意論輕重之序，慎測淺深之量以別之;悉其聰明，致其忠愛以盡之?！睂徟行套锇讣m用五刑時，一定要從體諒父子親情，確立君臣關系大義出發(fā)進行權衡;要考慮到犯罪情節(jié)、主觀惡性的輕重、審慎地分析作案的動機，以便區(qū)別對待;要充分發(fā)揮審判官的聰明才智，本著忠君愛民之心，徹底地查清案情。從《禮記》的上述記載來看，仁孝、君臣大義，是司法裁判的重要考量因素。后人在論及先秦時期的司法審判時也有同樣的認識:“《春秋》之治獄，論心定罪，志善而違于法者免，志惡而合于法者誅?！保?4］

仁孝與法律的沖突與消解。儒家強調父子、君臣關系，其目的在于維護家國一體的社會秩序，但是，當孝道與忠君、守法發(fā)生沖突時，儒家的忠孝理論就會陷入兩難的境地，甚至出現(xiàn)無解的悲劇?！睹献印けM心上》記載:“桃應問曰:‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?’孟子曰:‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與?’‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。’‘然則舜如之何?’曰:‘舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！碧覒敲献拥牡茏?，桃應問孟子說:按照儒家的忠孝觀，舜為天子時皋陶為司法官，假如舜帝之父瞽瞍殺人該如何處置?孟子回答說:皋陶應依法拘捕瞽膄。桃應又問:難道舜帝不制止皋陶拘捕自己父親嗎?孟子又回答說:舜帝又怎么能制止皋陶的行為呢?拘捕殺人者是皋陶身為司法官的職責所在。桃應接著又問:那么，舜帝接下來又該如何處置其父親呢?孟子回答說:舜帝視天子之位如草芥，舜帝會選擇放棄帝位，放棄天下萬民，偷偷地背負著父親離開羈押地，到海邊居住，過著閑居獨處的生活直到終老。朱熹在對桃應與孟子的這段對話作注時說:“為士者(指皋陶)但知有法而不知天子父之為尊，為子者(指舜帝)但知有父而不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至?！保?5］其中“竊負而逃”涉及皋陶是否依法履行職責，以及舜帝是否違法的問題。對此。朱熹注曰:“言舜之心，知有父而已，不知有天下也。”［36］清代焦循《孟子正義》注曰:“舜必負父而遠逃，終身然，忽而忘天下之為貴也?！保?7］無論怎么解釋，舜帝放棄天下竊父而遠逃的行為，踐行了孝道但卻違反了國家法律;如果允許以破壞法律的代價來踐行孝道的話，那么，善治的國家秩序同樣不能保障。孝道與法律相比，法律的效力應高于孝道，孝道應在法律可允許的范圍內發(fā)揮作用，不能超越法律的底線。即所謂的“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！保?8］

《史記》也記載了一起先秦時期因孝道與忠君、守法發(fā)生矛盾時的悲劇?！妒酚洝ぱ袅袀鳌吩?“石奢者，楚昭王相也。堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也?？v其父而還自系焉。使人言之王曰:‘殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也;廢法縱罪，非忠也;臣罪當死?！踉?‘追而不及，不當伏罪，子其治事矣。’石奢曰:‘不私其父，非孝子也;不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也;伏誅而死，臣職也?！觳皇芰睿载囟馈！笔葑鳛閳灾绷胤ü倮?，在忠與孝不能兩全時，選擇了自刎而死，不能不說是一種悲劇。

(二)倡導親情復仇的司法公正觀

第一，血親復仇是基于血緣親情應履行的一種道德義務。儒家在倡導仁孝的同時，提倡血親復仇。《公羊傳·隱公十一年》曰:“君弒，臣不討賊，非臣也。子不復仇，非子也?！庇憦s君之賊、為父報仇是做臣、做兒子義不容辭的職責。君被殺，做臣子者不討賊，不能稱做臣;父被殺，做兒子的不為父報仇，不能稱做子。《禮記》中也有一些有關血親復仇的記載。《禮記·曲禮上》記載:“父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同國?！睂τ诟赣H的仇人，與他不共戴天。對于兄弟的仇人，遇之則不返回家去拿兵器，用隨身攜帶的兵器或徒手報仇。對于朋友的仇人，不和他同住一國?！抖Y記·檀弓上》通過子夏與孔子之間一問一答的形式表達了先秦儒家關于血親復仇層次的看法。對于父母的仇人，做兒子要睡草苫、枕盾牌、不做官，與父母的仇人不共戴天，在集市或聚眾集會上遇見，不返回拿武器而用隨身攜帶的武器與之決斗。對于同胞兄弟的仇人，不與他在同一國做官，如果受君命出使，即使相遇，也不和他決斗。對于堂兄弟的仇人，不做報仇的領頭人，如果堂兄弟家的主人能帶頭報仇，自己則拿著兵器跟隨著去①《禮記·檀弓上》記載:“子夏問于孔子曰:‘居父母之仇如之何?’夫子曰:‘寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市曹，不反兵而斗?！?‘請問居昆弟之仇如之何?’曰:‘仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗?！?‘請問居從父昆弟之仇如之何?’曰:‘不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！?。《大戴禮記·曾子制言上》關于復仇也有相似的記載:“父母之仇，不與同生，兄弟之仇，不與聚鄉(xiāng)，族人之仇，不與聚鄰?！保?9］《大戴禮記》在對待父母的仇人上用“不與同生”，“不與同生”與“不共戴天”的意義相同。對于兄弟的仇人，《大戴禮記》用“不與聚鄉(xiāng)”，“鄉(xiāng)”與“國”在范圍上有所區(qū)別，按《周禮》體國經野的制度設計，國中行鄉(xiāng)制，設“六鄉(xiāng)”，“鄉(xiāng)”在地域范圍上小于“國”?！洞蟠鞫Y記》關于“族人之仇，不與聚鄰”的記載是《禮記》中沒有的，在其他先秦文獻中也沒有類似的記載。該句話可理解為:同族之人的仇人不與之比鄰而居。

第二，血親復仇的理性及其程序性。《周禮》也有關于報仇的記載，但是，與上述《公羊傳》《禮記》《大戴禮記》有關復仇的記載相比，具有一定的理性色彩，同時也具有一定的程序性?！吨芏Y·地官·調人》記載:“調人掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之，鳥獸亦如之。凡和難，父之仇，辟諸海外;兄弟之仇，辟諸千里之外;從父兄弟之仇，不同國。君之仇視父，師長之仇視兄弟，主友之仇視從父兄弟。弗辟，則與之瑞節(jié)而以執(zhí)之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義者，不同國，令勿仇，仇之則死?！?/p>

根據(jù)《周禮》的記載我們可以了解到:其一、調人是專門負責調解血親復仇的專門機構。其二，血親復仇產生于兩種情況:一是過失殺死他人者;二是過失殺傷他人者。其三，血親復仇的解決方案是:如殺死或殺傷他人父親者，殺人者應離開其居住地躲避到周邊的蠻夷戎狄之國;如殺死或殺傷他人兄弟者，殺人者應離開其居住地躲避到千里之外;如殺死或殺傷他人同姓堂兄弟者，殺人者應離開其居住地躲避到其他諸侯國。對于殺君之仇視為殺父之仇，殺害師長之仇視同殺害兄弟之仇，殺害主人或朋友之仇視同殺害從兄弟之仇。對于不肯躲避者，由國王或國王授權的機構授給調人玉節(jié)將不肯躲避者抓捕，并將他治罪?！吨芏Y·秋官·朝士》對《調人》中規(guī)定的“弗辟，則與之瑞節(jié)而以執(zhí)之”有類似的規(guī)定，曰:“凡報仇讎者，書于士，殺之無罪?！编嵭⒃?“謂同國不相辟者，將報之必先言之于士?！辟Z公彥疏曰:“凡仇人，皆王法所當討，得有報仇者，謂會赦后，使已離鄉(xiāng)，其人反來還于鄉(xiāng)里，欲報之時，先書于士，士即朝士，然后殺之，無罪?！睔⑷苏卟浑x開原住所地，報仇者可向朝士報告，并由朝士記錄在案后實施報復行動將殺人者殺死。對于這種殺人行為，法律不認為是犯罪?！胺矚⑷擞蟹礆⒄撸拱顕蛔囍?。即凡殺人后害怕報復而重復殺人以便達到削弱報復方的報復能力者，該殺人者如逃往他國，殺人者所在國通過邦交途徑使他國得而誅殺之。其四，基于法律或道德上的正當性而殺人者不屬于報復或仇恨的對象。上述《調人》曰:“凡殺人而義者，不同國，令勿讎，讎之則死?！编嵭⒃?“義，宜也，謂父母、兄弟、師長嘗辱焉而殺之者，如是為得其宜。雖所殺者人之父兄，不得讎也，使之不同國而已?！狈彩腔诜苫虻赖律系恼斝远鴼⑷说模瑲⑷苏吲c被殺人之家不在同一國居住，勸令被殺人之家不要報仇，如報仇就要判死罪。

第三，儒家倡導血親復仇的原因。血親復仇與儒家倡導的“親親、尊尊、父父、子子”家國同構的社會秩序建構有密切聯(lián)系。親其親者愛其親，親者受到傷害如同己受到傷害，因此，復仇是表達愛親的最好方式，是基于人情而為的自然之道。孟子曰:“吾今而后知殺人親之重也:殺人之父，人亦殺其父;殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。”［40］在孟子看來，殺人之親與殺己之親幾乎沒有區(qū)別，人基于愛親之心反殺之，如自殺同?！端臅戮浼ⅰ分祆渥⒁妒显?“知此則愛敬人之親，人亦愛敬其親矣?！保?1］從《孟子》及其注疏看，復仇緣起于人與人之間的愛敬情感。

五、先秦儒家關于公正司法作用的認識

(一)司法公正是社會治理的必要條件

公正司法是在向社會大眾宣示正義的社會規(guī)則，因此，公正司法有助于社會關系的調整，有助于社會秩序的穩(wěn)定?！渡袝涡獭吩?“民之亂，罔不中聽獄之兩辭?！逼渲械摹皝y”解讀為“治”①《爾雅·釋詁》曰:“亂，治也。”。這句話的意思是，對民眾的治理無不是司法審判官公正地聽取雙方當事人訟辭的結果。孔子在《論語》中對司法公正對社會秩序的調整作用也有較為深刻的論述。魯哀公政于孔子說:怎樣才能做到讓民眾滿意，孔子回答說:“舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服?！保?2］通過公正的判決糾正錯誤的行為，民眾就會滿意;判決不公，民眾就會不滿意。朱熹注曰:“好直而惡枉，天下之至情也。順之則服，逆之則去，必然之理也?！保?3］愛好正直、厭惡枉曲是天下民眾的共同情感，順應民眾的這一情感，社會秩序就會井然有序，反之，則會出現(xiàn)混亂。荀子在論及司法公正的作用時則說:“刑稱罪則治，不稱罪則亂?！保?4］即刑罰中正、適當，社會秩序就會良好;罪與罰失當，社會秩序就會混亂?！蹲髠鳌酚涗浟藘蓜t相反的事例，一例是因刑罰失當身死失國，另一例是刑罰公正強國稱霸?！蹲髠鳌べ夜辍酚涊d，魯僖公二十三年，晉懷公繼位，命令凡是在外流亡的晉國人均要回國，晉國大臣狐突的兩個兒子狐毛、狐偃跟隨重耳(晉文公)流亡在外，晉懷公要求狐突將其兩個兒子召回，狐突以父應“教子以忠”而不應“教子以貳”為理由，回絕了晉懷公的要求。晉懷公欲治罪于狐突，狐突則說:“刑之不濫，君之明也，臣之愿也;淫刑以逞，誰則無罪?！毙塘P中正適當是社會大眾的共同期盼，如果刑罰失當，誰都難免不遭到有罪追究。雖然如此，晉懷公還是將狐突處死了。晉懷公因其施罰不公也失去了民心，次年晉懷公即被人殺死，晉文公重耳繼位。《左傳·僖公二十八年》記載，在魯僖公二十八年晉楚之間發(fā)生的城濮大戰(zhàn)中，晉文公依法斬殺了違反軍令的顛頡、祁瞞和舟之僑三人。由于晉文公賞罰公正，民心大服。左丘明稱贊說:“文公其能刑矣，三罪而民服。《詩》云:‘惠此中國，以綏四方?！睍x文公在位期間能賞罰公正，晉國的國力逐漸強盛，成了北方強國，因而稱霸中原。

(二)公正司法對民眾行為具有引導和規(guī)范作用

孔子在論及司法公正對民眾行為的引導作用時說:“刑罰不中，則民無所措手足?！保?5］如果司法不公，刑罰不中正，則民眾將會手足無措，不知該如何行為?！抖Y記·大傳》記載了刑罰中正的緣起和對民眾行為的引導作用:“重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂?！苯y(tǒng)治者只要熱愛國家、熱愛百姓，就會努力做到公正司法。司法公正，百姓就會有安全感，有了安全感就會努力發(fā)展經濟，創(chuàng)造美好的生活，建設精神文明，良好的禮俗就會形成。良好的禮俗形成了，人們就能樂在其中。荀子在論及公正司法對民眾行為的指導作用時說:“凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也?！保?6］刑罰的根本目的應是禁暴止惡，告訴社會大眾什么是法律禁止的，什么是法律所懲戒的，進而將犯罪行為消滅在未萌芽狀態(tài)。只有公正司法才能給社會大眾以正確的行為導向。

(三)公正司法有助于樹立司法權威

凡事不平則鳴。公正的司法判決不僅會得到勝訴者的擁護和贊賞，而且會使敗訴者心悅誠服，進而積極地履行判決，做出公正裁判的法官也會得到雙方當事人以及社會大眾的肯定和認可。《禮記·月令》記載，在仲秋之月行刑時，審判官要“申嚴百刑，斬殺必當，毋或枉橈;枉橈不當，反受其殃”。即審判官吏要申明并嚴格執(zhí)行刑罰，斬殺罪犯一定要恰當，不要有枉屈;如果有枉屈以及量刑不當?shù)氖录l(fā)生，承審官因此會承受不利的后果。荀子在論及司法公正時說:“刑當罪則威，不當罪則悔?！保?7］刑罰公正、適當能產生公信力，不適當則會損害司法的公信力，會造成難以彌補的缺憾?！蹲髠鳌ふ压哪辍酚涊d了一起“晉邢侯與雍子爭鄐田案”。負責審理該案的司法審判官叔魚，因收受了理應敗訴的一方當事人雍子的賄賂，判決理應勝訴的一方當事人邢侯敗訴。邢侯非常憤怒，在法庭上將審理該案的審判官叔魚和對方當事人雍子殺死。該案是一起因司法不公而引起的刑罪案件①參見程政舉:《〈周禮〉所確立的訴訟程序考論》，載《法學》2018年第4期，第73-74頁。該文將先秦時期的訴訟案件分為刑罪案件和非刑罪案件兩種。。審判官的貪贓枉法，不僅害了自己，而且還害了對方當事人。

六、結語

公正是一個永恒的話題。司法公正作為社會公正的一個重要組成部分，對社會關系的調整和所起到的作用至關重要?！胺矊W不考其源，莫能通古今之變;不明其得失，無以獲從入之途?！保?8］對先秦儒家在中華文化形成時期的司法公正觀進行系統(tǒng)考證，有助于更好地了解中華主流文化起源時的司法公正觀，這對于我們理解和踐行今天的司法公正有一定的借鑒價值。