[美]理查德·波爾特

(澤維爾大學(xué) 哲學(xué)系， 辛辛那提 45207)

一、 導(dǎo) 言

1936年，馬丁·海德格爾拿起了他的那本《存在與時(shí)間》并帶著批判性的眼光重新閱讀了他自己的這部著作。在過(guò)去的十年里，魏瑪共和國(guó)已經(jīng)滅亡了，而海德格爾在此期間做過(guò)一年的弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)。他講授過(guò)前蘇格拉底和荷爾德林，并正開(kāi)始對(duì)尼采進(jìn)行細(xì)致的研究。他正在籌備一部題為《哲學(xué)論稿》的手稿，它將設(shè)想西方歷史的“另一個(gè)開(kāi)端”。在一個(gè)如此戲劇性的時(shí)期之后，《存在與時(shí)間》現(xiàn)在讓它自己的作者感到“疏遠(yuǎn)”。(1)Martin Heidegger, Gesamtausgabe(《海德格爾全集》，以下簡(jiǎn)稱“GA”)， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Martin Heidegger, Zu eigenen Ver?ffentlichungen(《論自己的出版物》，GA82), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2018，S.159. 本文主要基于將刊載于2020年的Graduate Faculty Philosophy Journal上的《持續(xù)跳躍入此：海德格爾的〈《存在與時(shí)間》持續(xù)批注〉》一文。

海德格爾在1936年對(duì)他自己的著作的回應(yīng)被收錄在他的《〈存在與時(shí)間〉持續(xù)批注》(LaufendeAnmerkungenzu“SeinundZeit”，以下簡(jiǎn)稱《持續(xù)批注》)中，它現(xiàn)已收錄在《海德格爾全集》第82卷中(2)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.。這些批注并不是對(duì)《存在與時(shí)間》的錯(cuò)綜復(fù)雜的概念網(wǎng)絡(luò)的細(xì)致解釋；它們是些沒(méi)耐心的、急躁的回應(yīng)。海德格爾把《存在與時(shí)間》中的主要和次要觀念都描述為“多余的”(3)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.“不充分的”(4)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.“荒謬的”(5)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.或者“完全脫軌和錯(cuò)誤的”(6)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.?！冻掷m(xù)批注》包含了大量的感嘆、短評(píng)和時(shí)而模糊的引用。但這些批注是嚴(yán)肅而重要的；它攸關(guān)一些關(guān)鍵的問(wèn)題，并且海德格爾明顯把《持續(xù)批注》視為一次有意義的努力，因?yàn)樗詈蠡剡^(guò)頭來(lái)為它們添加了對(duì)更早和更晚的文本的引用。(7)見(jiàn)編者的后記，GA82, S.591。

在《持續(xù)批注》的諸多思想中，有一個(gè)主題占據(jù)主導(dǎo)地位：在《存在與時(shí)間》中呈現(xiàn)為一種此在的現(xiàn)象學(xué)并被理解為存在之人類方式的東西，反而應(yīng)當(dāng)被設(shè)想為是在籌劃人類的一條嶄新道路。我們被邀請(qǐng)去“跳躍”入這條嶄新道路以開(kāi)啟一個(gè)新紀(jì)元。這一在《持續(xù)批注》中反復(fù)出現(xiàn)的思想涉及《存在與時(shí)間》的內(nèi)容和程序，包括《存在與時(shí)間》對(duì)此在之存在的描述、它關(guān)于此在與存在本身的關(guān)系的思想以及它的現(xiàn)象學(xué)方法：根據(jù)《持續(xù)批注》，現(xiàn)象學(xué)只能描述被給予的東西，而不能跳躍入可能的東西之中?！冻掷m(xù)批注》將會(huì)引發(fā)讀者去重新審視他們是如何閱讀《存在與時(shí)間》的，去重新思考海德格爾思想的發(fā)展，去重新考慮他的思維方式的合法性。

為了給《持續(xù)批注》做好鋪墊，我將首先展示“開(kāi)端”(Anfang)這一關(guān)鍵概念是如何在《存在與時(shí)間》之后出現(xiàn)在海德格爾的思想中的。在對(duì)《持續(xù)批注》做一個(gè)概述之后，我將討論在《存在與時(shí)間》自身中對(duì)發(fā)展于《持續(xù)批注》中的視角的一些預(yù)見(jiàn)；我將表明這樣一種視角雖然在海德格爾后期的文本中被減弱了，但并不必然被消除了；進(jìn)而我將考察這種視角在哲學(xué)上的一些困難。

二、 時(shí)間興起之際的時(shí)間

20世紀(jì)20年代末，在沒(méi)能完成《存在與時(shí)間》之后，海德格爾開(kāi)始相信他必須思考此在的綻出的時(shí)間性的本源；在20世紀(jì)30年代，他在一種神秘的、奠基性的事件中尋找這一本源，他稱這種事件為“開(kāi)端”(Anfang)。這開(kāi)端是時(shí)間興起之際的時(shí)間——“時(shí)間在其諸維度中開(kāi)啟自身的時(shí)刻”，時(shí)間“被撕裂為現(xiàn)在、過(guò)去和未來(lái)”的時(shí)刻。(8)Martin Heidegger, Erl?uterungen zu H?lderlins Dichtung(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，GA4), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1981，S.39-40.30年代早期的“黑色筆記本”提及這種事件時(shí)，將其作為“存在之發(fā)生”的一部分。(9)例如：Martin Heidegger, überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938) (《思考II-VI(1931—1938年的黑色筆記本)》，GA94), Ed. Peter Trawny, 2014，S.6，32，59?！皬拇嬖谥斫獾酱嬖谥l(fā)生”(10)Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik(《形而上學(xué)導(dǎo)論》，GA40), Ed. Petra Jaeger, 1983，S.218.的運(yùn)動(dòng)是從海德格爾早期思想到其中期思想的所謂“轉(zhuǎn)向”的一個(gè)關(guān)鍵部分。

開(kāi)端(或時(shí)間興起之際的時(shí)間)的觀念已作為海德格爾“轉(zhuǎn)向”的一個(gè)要素而備受關(guān)注，但在我看來(lái)，它對(duì)其后期思想(至少在20世紀(jì)30年代)也是具有關(guān)鍵性意義的。為了表明該話題的重要性，在此我引用一下寫于1930年左右的幾個(gè)文本：

人們能問(wèn)“時(shí)間是如何興起的”嗎？(11)Martin Heidegger, Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester 1929/1930: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit“, Heidegger Studies 7 (1991), S.9.

源初的事實(shí)……是總歸存在像時(shí)間性這樣的東西。通過(guò)存在者進(jìn)入世界純粹是源初歷史……[它發(fā)生在]源初時(shí)間，即時(shí)間開(kāi)始源初歷史自身的時(shí)間。(12)Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(《以萊布尼茲為起點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)的開(kāi)端的根據(jù)》，GA26), Ed. Klaus Held, 1978，S.270.

[我們必須]為我們深入到世界……之發(fā)生作好準(zhǔn)備(13)Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit(《形而上學(xué)的基本概念：世界—有限性—孤獨(dú)性》，GA29/30), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1983，S.510；S.524.……[這發(fā)生也是]存在與存在者之間的差異的“基本發(fā)生”(14)Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit(《形而上學(xué)的基本概念：世界—有限性—孤獨(dú)性》，GA29/30), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1983，S.510；S.524.。

存在者作為一個(gè)整體的開(kāi)端性解蔽……[發(fā)生]在一個(gè)“時(shí)間”之中，這個(gè)自身不可度量的時(shí)間才為任何一種尺度開(kāi)啟了敞開(kāi)域。(15)Martin Heidegger, Wegmarken(《路標(biāo)》，GA9), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1976，S.190.

這個(gè)主題延續(xù)到了諸如《形而上學(xué)導(dǎo)論》(1935年)這樣的文本中，在該文本中海德格爾寫道，“時(shí)間只在某一個(gè)時(shí)間才作為人類的、歷史性的此在而自行時(shí)間化”(16)GA 40, S.90.。

因此，人類時(shí)間確切地起源于何時(shí)？海德格爾只是偶爾提到這個(gè)問(wèn)題，更鮮有去回答它。我們或許會(huì)假設(shè)，綻出的時(shí)間性開(kāi)始于“前歷史”的時(shí)間，遠(yuǎn)早于有文字記載的歷史。但我已發(fā)現(xiàn)他只在一頁(yè)中簡(jiǎn)短而又無(wú)定論地推測(cè)了“冰河時(shí)期”的“想象力”的覺(jué)醒。(17)Martin Heidegger, Zum Ereignis-Denken(《論本有之思》，GA73.1), Ed. Peter Trawny, 2013，S.405.或許這樣的推測(cè)必然是神話般的：“‘神話’是用以命名前開(kāi)端領(lǐng)域的詞語(yǔ)，在此領(lǐng)域中存在尚未來(lái)到敞開(kāi)狀態(tài)?！?18)Martin Heidegger, Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst(《論語(yǔ)言的本質(zhì)和關(guān)于藝術(shù)的問(wèn)題》，GA74), Ed. Thomas Regehly, 2010，S.34.沒(méi)有“從史前向歷史的逐漸過(guò)渡。有的總是開(kāi)端的跳躍，恰恰是在人們避免使這跳躍變得可理解的時(shí)候人們才把握了這跳躍……根據(jù)其本質(zhì)，本源的跳躍保持為一個(gè)神秘”(19)Martin Heidegger, Vom Ursprung des Kunstwerks: Erste Ausarbeitung“, in: Vom Ursprung des Kuntswerks, Vittorio Klostermann, 2012, S.99.。

在《論真理的本質(zhì)》中，海德格爾提示了一個(gè)更晚的年代，并且他之后的諸多文本都暗示了一個(gè)同樣的看法：只有當(dāng)希臘哲學(xué)啟程后，存在才成為一個(gè)爭(zhēng)論的問(wèn)題，綻出的時(shí)間才涌現(xiàn)?！皻v史性的人類之實(shí)-存(ek-sistence)開(kāi)始于那一時(shí)刻，第一個(gè)思想家通過(guò)問(wèn)‘什么是存在者？’而對(duì)存在者之無(wú)蔽狀態(tài)采取了一種追問(wèn)的立場(chǎng)”(20)GA 9, S.189.——該問(wèn)題引導(dǎo)了西方思想。(21)這是撰寫于1940年的《論真理的本質(zhì)》的最終版本的文本。至于在文章更早的草稿(都寫于1930年)中的相似思想，參見(jiàn)Martin Heidegger, Vortr?ge 1915 bis 1932(《從1915年到1932年的演講》，GA80.1), Ed. Günther Neumann, 2016，S.341，365，393。

就如他在1932年的課程(《西方哲學(xué)的開(kāi)端》)中所解釋的那樣，在那一時(shí)刻，一些人向理解存在并與作為存在者的存在者產(chǎn)生關(guān)聯(lián)邁出了決定性的一步：

存在者作為一個(gè)整體(先前被遮蔽而不能自顯)第一次發(fā)現(xiàn)……這樣的位置和空間，在其中它們可以從它們的被遮蔽狀態(tài)走出，以便作為它們所是的存在者存在……因而，存在著的東西走向其存在……通過(guò)也只有通過(guò)這源初的追問(wèn)，存在成為對(duì)一切存在著的東西而言都最首要的議題。就存在以這種方式走向理解而言，存在者本身被賦予了權(quán)能。從此它們可以作為它們所是的存在者而顯現(xiàn)……關(guān)于此在的追問(wèn)是實(shí)存的基本行動(dòng)；伴隨這種追問(wèn)，實(shí)存著的人類歷史就開(kāi)始了。(22)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學(xué)的開(kāi)端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.

一旦“向?qū)嵈娴霓D(zhuǎn)化”(23)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學(xué)的開(kāi)端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.或“向?qū)嵈娴慕夥拧?24)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學(xué)的開(kāi)端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.已經(jīng)在希臘思想中發(fā)生，此在就站在這本源的近處(25)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學(xué)的開(kāi)端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.，即使我們已經(jīng)忘記了開(kāi)端曾授予我們的存在問(wèn)題(26)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學(xué)的開(kāi)端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.。

在希臘哲學(xué)之前人類并不真正“實(shí)存”(即：他們不是此在，他們沒(méi)有一種對(duì)超越存在者的存在的理解)的想法對(duì)每個(gè)《存在與時(shí)間》的讀者而言都是怪誕而驚奇的?！洞嬖谂c時(shí)間》忽略了此在從何時(shí)開(kāi)始的問(wèn)題，并且在那里并沒(méi)有暗示為了創(chuàng)造此在必須要有哲學(xué)。相反地，明確的存在問(wèn)題是從存在之理解中生長(zhǎng)出來(lái)的，存在之理解總是已經(jīng)暗含在每個(gè)人類的經(jīng)驗(yàn)和行動(dòng)中了。

但1932年的講座課程主張，“存在通過(guò)發(fā)明(erfunden)—被創(chuàng)造—被構(gòu)造而被建立”(27)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學(xué)的開(kāi)端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.，并且只有居住在被希臘思想所敞開(kāi)的世界中的那些人才確實(shí)地“實(shí)存”。這一觀念所體現(xiàn)的歐洲中心主義是驚人的，而且它似乎在哲學(xué)上是不可辯護(hù)的：生活在被早期希臘哲學(xué)所創(chuàng)立的領(lǐng)域之外的民族都沒(méi)有遭遇存在者本身，怎么可能是這樣呢？但海德格爾是很明確的：“不是所有現(xiàn)實(shí)的、曾現(xiàn)實(shí)的或?qū)⑹乾F(xiàn)實(shí)的人類，都(在我們所理解的實(shí)存的意義上)‘實(shí)存著’、曾實(shí)存過(guò)或?qū)?huì)實(shí)存”(28)Martin Heidegger, Der Anfang der abendl?ndischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲學(xué)的開(kāi)端：阿那克西曼德與巴門尼德詮釋》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.；“人類和人類世系可以存在、曾存在以及將存在，而不需要他們的存在已被規(guī)定為實(shí)存，不需要……人類把他們自己當(dāng)作存在者之中向存在者本身表現(xiàn)自身的存在者。[在這種情況下]人類存在，但他們并不[在海德格爾的意義上]實(shí)存”(29)GA35， S.92.。

但這一觀念，即在希臘哲學(xué)的開(kāi)端之后此在及其時(shí)間性才實(shí)存，還不是海德格爾在20世紀(jì)30年代所采取的最極端的姿態(tài)。在《持續(xù)批注》中，他提出還沒(méi)有人已經(jīng)達(dá)到此在的地位。希臘思想是“第一個(gè)開(kāi)端”，但此在需要“第二個(gè)開(kāi)端”。我們馬上會(huì)深入考察這個(gè)觀念。

海德格爾30年代的大部分文本在談?wù)摯嗽诘木`出的時(shí)間時(shí)都沒(méi)有確定它是否曾發(fā)生或?qū)l(fā)生在某些特定的時(shí)刻。例如，雖然《哲學(xué)論稿》采納了一種我稱之為“面向?qū)?lái)的語(yǔ)調(diào)”(future tonality)的東西，但它并不經(jīng)常像我們剛涉及的那些文本那樣直截了當(dāng)。(30)Richard Polt, The Emergency of Being: On Heidegger’s “Contributions to Philosophy”, Cornell University Press, 2006, pp.106-107, 215-217, 223. (中譯本參見(jiàn)理查德·波爾特：《存在的急迫——論海德格爾的〈對(duì)哲學(xué)的獻(xiàn)文〉》，張志和譯，上海書店出版社，2009年，第151-153、308-312、319-321頁(yè)。——譯注)

無(wú)論我們是否可以確定此在起源的時(shí)間，海德格爾都想要把它設(shè)想為一個(gè)“開(kāi)端”(Anfang)而不只是一個(gè)“開(kāi)始”(Beginn)。這種區(qū)分貫穿其30年代的文本。(31)例如可見(jiàn)：Martin Heidegger, Holzwege(《林中路》，GA5), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1977，S.64-65，48-49；Martin Heidegger, H?lderlins Hymnen Germanien“ und Der Rhein“(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》，GA39), Ed. Susanne Ziegler, 1980，S.3-4；Martin Heidegger, Grundbegriffe(《基本概念》，GA51), Ed. Petra Jaeger, 1981，S.108；Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns(《存有之歷史》，GA69), Ed. Peter Trawny, 1998，S.156；GA74, S.12；Polt, Emergency of Being, S.115-123(中譯本參見(jiàn)波爾特：《存在的急迫》，第164-176頁(yè)。——譯注)。一個(gè)開(kāi)始是一個(gè)過(guò)程的起始，它被留在持續(xù)著的過(guò)程之后。相反地，就如海德格爾在其校長(zhǎng)就職演說(shuō)中所說(shuō)的那樣，“開(kāi)端……并不作為遙遠(yuǎn)過(guò)去的東西而處于我們之后，而是站在我們之前……開(kāi)端已經(jīng)侵入了我們的未來(lái)；它……命令我們?nèi)ブ匦抡紦?jù)它的偉大”(32)Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges(《講話與生平證詞》，GA16), Ed. Hermann Heidegger, 2000，S.110.。在1934年，他寫道：“開(kāi)始隨即就會(huì)被拋諸身后；它隨著發(fā)生的進(jìn)展而消逝了。相反地，開(kāi)端或本源在發(fā)生的過(guò)程中首先顯現(xiàn)和走到前面，并且只有在其終結(jié)處才完全在此。”(33)GA 39, S.3; S.52,56; S.109.

在開(kāi)端處，相對(duì)于遮蔽的澄明敞開(kāi)了；存在與虛無(wú)的差異發(fā)生了。開(kāi)端建立歷史，為可理解性奠基。它產(chǎn)生了可解釋性，但其自身卻無(wú)法為任何既定術(shù)語(yǔ)所解釋。在開(kāi)端的突發(fā)時(shí)刻，人性被“移-置”(ver-rückt)入此在。(34)Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis) (《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，GA65), Ed. Friedrich- Wilhelm von Herrmann, 1989，S.372；GA73.1，S.74.因而，“該‘時(shí)刻’是‘時(shí)間’自身的本源”(35)Martin Heidegger, Besinnung (1938—1939) (《沉思(1938—1939年)》，GA66), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1997，S.113.?！白詮臅r(shí)間出現(xiàn)并達(dá)乎持存，我們就是歷史性的了。”(36)GA 4, S.39-40, 122.我們的任務(wù)是創(chuàng)造性地參與這真理、世界性、歷史以及我們的實(shí)存自身之開(kāi)端。

海德格爾經(jīng)常把開(kāi)端設(shè)想為詩(shī)意的事件。詩(shī)意的“時(shí)間之巔”是綻出的時(shí)間的本源。(37)GA 39, S.3; S.52,56; S.109.“這種本源的時(shí)間把我們的此在傳送到未來(lái)和曾在……在此時(shí)間之中……時(shí)間‘生成了’?！?38)GA 39, S.3; S.52,56; S.109.進(jìn)而，一個(gè)偉大的詩(shī)人就是一個(gè)時(shí)間與存在的開(kāi)端性的建立者。

建立者們不只是詩(shī)人們：在30年代中期，海德格爾通常會(huì)談到詩(shī)人、思想家和政治家。并非偶然的是，他在革命和政治“開(kāi)端”時(shí)期思考著時(shí)間的建立。他在1934年宣稱，在革命中重要的是“我們整個(gè)存在在其與時(shí)間的力量的關(guān)系中的轉(zhuǎn)變……這種轉(zhuǎn)變依賴于……我們?nèi)绾螘r(shí)間化時(shí)間自身……[我們]自身是時(shí)間。我們是時(shí)間自身的時(shí)間化”(39)Heidegger, Martin, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache(《作為語(yǔ)言本質(zhì)之問(wèn)題的邏輯學(xué)》，GA38), Ed. Günter Seubold, 1998, S.120.。

根據(jù)海德格爾的說(shuō)法，早在1932年春，他就開(kāi)始把這些思路集中于居有事件，即本有(das Ereignis)。(40)GA 66, S.424.根據(jù)《哲學(xué)論稿》(1936—1938年)，居有事件是此之奠基事件。(41)GA 65, S.183, 247.在這事件中，隨著我們被開(kāi)端掌控，我們深入到我們自身。進(jìn)而我們才能夠真正地“存在于此”，事物才能夠得到它們恰切的位置和意義。因而，“掌控著的開(kāi)端是居有事件”(Der An-fang ist Er-eignis)(42)Martin Heidegger, über den Anfang(《論開(kāi)端》，GA70), Ed. Paola-Ludovika Coriando, 2005, S.10.。海德格爾描述了“偉大時(shí)刻的亮度，這時(shí)刻把一切都聚集在了一個(gè)存在之本質(zhì)性發(fā)生的樸素的明晰之中。這時(shí)刻是竄入虛無(wú)的閃電。就……此(Da)由此達(dá)乎持存而言，居有事件本質(zhì)上作為存在而發(fā)生”(43)GA 73.1, S.172.。

就如這些思想所暗示的那樣，存在偶發(fā)地、不可預(yù)測(cè)地(并且只是作為開(kāi)端，而非作為開(kāi)始)涌現(xiàn)出來(lái)。“存在并不開(kāi)始和結(jié)束，它也不‘永遠(yuǎn)地’保持在存在者的持續(xù)中。存在有個(gè)開(kāi)端，并且本質(zhì)上是這樣的：它是居有著的開(kāi)端?！?44)Martin Heidegger, Das Ereignis (1941—1942) (《本有(1941—1942年)》，GA71), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2009, S.147.

總而言之，《存在與時(shí)間》把時(shí)間性描述為一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)而沒(méi)有追問(wèn)其本源，但在20世紀(jì)30年代，海德格爾把時(shí)間展現(xiàn)為是在偉大的歷史時(shí)刻噴涌而出的，這些時(shí)刻為一個(gè)民族或時(shí)代建立了一種實(shí)存方式。他已經(jīng)完成了從存在之理解到存在之發(fā)生的轉(zhuǎn)變。

三、 此在作為一次跳躍

現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向1936年的《持續(xù)批注》，在這本書中“開(kāi)端”的概念被用于一種把此在設(shè)想為一次未來(lái)之跳躍的非常徹底的嘗試——而不是如我們所知的一種對(duì)人類實(shí)存的描述。

該文本反復(fù)區(qū)分當(dāng)下的人性和未來(lái)的此在。海德格爾拒絕“此在與人類存在(Menschsein)之間的災(zāi)難性的等同”(45)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.?！叭祟惔嬖诓⒉槐厝缓涂偸?，到目前為止也從不是此-在?！?46)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.

在《存在與時(shí)間》中，“此在”一詞表示的是我們?cè)谌魏吻闆r下都是的那種存在者(即人類“主體”)，但又帶有在其主體性中取消這種特定“主體”的意圖；這種意圖把自身表現(xiàn)為在朝向一個(gè)“更充分的”研究的路上對(duì)以往的諸概念所作的改進(jìn)和修正。但事實(shí)上，它是一次跳躍(一種完全不同的進(jìn)路和攻擊)，這跳躍只能被奠基為通過(guò)跳入而被跳開(kāi)的東西(Ersprungenes)……在《存在與時(shí)間》中，此在與人類存在[是]被等同起來(lái)的——這也是錯(cuò)誤的……相反地，此-在是必須被本源地贏得的……東西——只有在這跳躍之發(fā)生和其建-起(building-up)中才“存在”的東西。[在《存在與時(shí)間》中]此在被視為人性之存在，并且人類存在自身沒(méi)有被把握為此在之跳-開(kāi)(Ersprung)……(47)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.

因而，向此在之“看”并不導(dǎo)向“被給予和可被給予的東西”；這是一種“看向”，“一種對(duì)跳-開(kāi)的命令”，它“只在被執(zhí)行時(shí)才[能]發(fā)生”。(48)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.

當(dāng)海德格爾提及“此”，亦即此在(Dasein)之此(Da)時(shí)，他也持有同樣的看法：“此在之存在的問(wèn)題不是對(duì)此在的一種充分描述的尋求(就好像它‘是’已‘現(xiàn)成在手的’)，而是此之存有的完成！”(49)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.“此之存在必須被‘執(zhí)行’(實(shí)現(xiàn))”，通過(guò)一個(gè)“向內(nèi)立(Inst?ndigkeit)于此的聚集，由此內(nèi)立，此被維持在其(總是歷史性的)本質(zhì)之中”。(50)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.海德格爾通過(guò)內(nèi)立(Inst?ndigkeit)似乎意指恰切地站在此在之有意義的空間之內(nèi)。此在不只是一個(gè)被包含在世界中的存在者(51)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.，一種物；此在是世界自身，一個(gè)敞開(kāi)領(lǐng)域或澄明(52)Martin Heidegger, Sein und Zeit(《存在與時(shí)間》，以下簡(jiǎn)稱“SZ”), Niemeyer, 1953, S.133; S.197.。這世界不能被視為理所當(dāng)然的，而是必須被保持生機(jī)，并通過(guò)歷史性地參與其中(亦即通過(guò)為了一種命運(yùn)而利用其遺產(chǎn))而得到培育。

通過(guò)跳躍入它們之中，此在和“此”才會(huì)被產(chǎn)生。這就是為什么在《哲學(xué)論稿》中緊跟著“跳躍”(第4部分)的是“建基”(第5部分)。要點(diǎn)在于，此在不能被建立在一個(gè)實(shí)存的人類基礎(chǔ)上，而是要求一個(gè)歷史中的斷裂，即一次創(chuàng)立一種存在的新方式的性質(zhì)上的更替。

這種“跳躍”是意志的行動(dòng)嗎？海德格爾說(shuō)過(guò)，“要出離而進(jìn)入此的意志，要世界化的意志”(53)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.。但他也主張，意志是一種表面現(xiàn)象，以及“操心”必須取代意愿和愿望作為我們與存在及存在者打交道的方式。(54)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.“‘本質(zhì)’如何能夠被意愿？……此-在……比‘意愿’更加本源。這只是一種表面的解釋?！?55)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.因此我們似乎不應(yīng)該把“跳躍”視為自愿的自我創(chuàng)造的行動(dòng)；相反地，此在之涌現(xiàn)是一個(gè)發(fā)生，這發(fā)生使人性遭受了一次整體的轉(zhuǎn)變，或者說(shuō)使它顯露于一個(gè)新維度之中。我們會(huì)在后面回到關(guān)于意志的問(wèn)題。

通過(guò)把此在描述為一種可能性來(lái)重述海德格爾所說(shuō)的東西似乎是自然的。然而，在《持續(xù)批注》的某個(gè)地方(56)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.，他把“可能性”這一術(shù)語(yǔ)作為傳統(tǒng)存在論的殘余而拒斥了，轉(zhuǎn)而談?wù)撈鹆舜嬗兄伴_(kāi)裂”(Zerklüftung)。我認(rèn)為，這種語(yǔ)言的要點(diǎn)在于，此在不只是一種可設(shè)想的事態(tài)，而是一種轉(zhuǎn)變事件，這事件把我們卷入存在的一種新方式的涌現(xiàn)的動(dòng)亂之中。

如果所有這些都還沒(méi)有真正地發(fā)生，那么此在就意味著“克服人類存在”(57)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.：

通過(guò)跳躍入此-在，人類存在才首先在本質(zhì)上被轉(zhuǎn)變，超出目前為止已經(jīng)是的東西——(根據(jù)《存在與時(shí)間》，這轉(zhuǎn)變就是此-在)。因此在此-在與人類存在之間作決斷的分歧和緊要必須被表示為操心——這橋梁必須首先被搭建起來(lái)。操心不是此-在之存在的意義，而是相反地，就其執(zhí)行了跳-入(第二個(gè)開(kāi)端)而言，它是人類存在之存在的意義……

在-世界-之中-存在不是到目前為止已經(jīng)在“此”的自在的“結(jié)構(gòu)”，它歷史化著并只是一種來(lái)臨著的轉(zhuǎn)變。(58)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.

“此”來(lái)自哪里？它又在哪里“為它自身”而本質(zhì)性地出現(xiàn)？它是某種作為一個(gè)任務(wù)被給予的、伴隨并為了歷史性的人類存在而被給予的東西……一個(gè)歷史之中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)……嗎？恰切地接管存在于此并在這過(guò)程中首先創(chuàng)造它，是一個(gè)為我們的立足之處作準(zhǔn)備的歷史之非凡時(shí)刻……世界的一個(gè)獨(dú)特時(shí)刻的如此(Da?)！(59)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.

任務(wù)“不”是從一個(gè)人性的理念中“得到此在”，“而是向前拋投人性”。(60)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.《存在與時(shí)間》關(guān)于此在之“諸根基”的討論(61)Martin Heidegger, Sein und Zeit(《存在與時(shí)間》，以下簡(jiǎn)稱“SZ”), Niemeyer, 1953, S.133; S.197.使得這些根基顯得好像“是現(xiàn)成在手的并只是到目前為止被隱藏起來(lái)了而已(！)，而不是把此-在……作為第二個(gè)開(kāi)端的一個(gè)被向前拋投的自由空間(Spielraum)的……籌劃性的奠基”(62)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.。

如果人性還不是此在，那么我們是什么？我們的存在方式是什么？海德格爾作出驚人的斷言，即我們目前只是現(xiàn)代哲學(xué)使我們所是的東西：“因而，盡管人類談?wù)撝澜纭瑢?shí)際上人類是無(wú)世界的！因而，實(shí)際上[人類是]‘我’(I)，精神——我與物的辯證法！因而，實(shí)際上[人類是]‘意識(shí)’——主體—客體。”(63)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.在《存在與時(shí)間》中這樣一些概念被呈現(xiàn)為對(duì)人類實(shí)存的一些誤解，但現(xiàn)在海德格爾主張我們“實(shí)際上”是面對(duì)客體的主體，而不是在-世界-之中-存在的此在。

如果“此在”意指一種可能的存在方式，這個(gè)詞的意思現(xiàn)在就更接近于《存在與時(shí)間》中曾稱之為本真的此在的東西——一種可能的恰切地實(shí)存的方式。但這樣一來(lái)本真的與非本真的此在之間的差異就不得不被減少了。例如，根據(jù)《存在與時(shí)間》，非本真的此在在他所使用和處理的上手存在者中發(fā)現(xiàn)他自己(64)SZ, S.119; S.12; S.35.；但海德格爾現(xiàn)在寫道，“在這里，人類存在的日常性發(fā)現(xiàn)了他自身——但從來(lái)不是此在，對(duì)此在而言他絕不以這種方式發(fā)現(xiàn)他自身”(65)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.。因而，看起來(lái)像《存在與時(shí)間》中對(duì)本真此在描述的東西實(shí)際上是“建構(gòu)”此在的嘗試，或不如說(shuō)是“跳躍”入此在之中的嘗試。

和本真性與非本真性之間的區(qū)分一道，《存在與時(shí)間》還區(qū)分了此在的“實(shí)存論上的”結(jié)構(gòu)和他們的“實(shí)存上的”、個(gè)體的例示。(66)SZ, S.119; S.12; S.35.但如果此在自身現(xiàn)在不得不通過(guò)一次跳躍(在歷史中的一個(gè)特定關(guān)口的一次決斷)而被奠基，那么這種區(qū)分也就必然瓦解了。海德格爾寫道：“撇開(kāi)實(shí)存的東西和實(shí)存論上的東西——取而代之地，要實(shí)施形-而上學(xué)的(meta-physical)東西，亦即第二個(gè)開(kāi)端，并且，對(duì)于存在問(wèn)題，從根本上只經(jīng)歷這一開(kāi)端。”(67)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.

就如這最后一段話所表明的那樣，海德格爾現(xiàn)在為他自己的思想采用了“形而上學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)。(68)例如GA82, S.85, 91, 110, 131。“在此-在中是本源上歷史的”東西是“存在之發(fā)生——但這無(wú)法被獲得，除非是被完全形而上學(xué)地獲得”。(69)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.“形-而上學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)自海德格爾的第二個(gè)開(kāi)端的概念：首先，希臘的開(kāi)端是以對(duì)作為physis(自然)的存在的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，但“向此-在的跳入……需要存有之本質(zhì)的敞開(kāi)，而不是迄今為止的‘物理學(xué)’(physics)！”(70)GA82, S.102.亦參見(jiàn)GA82, S.135。Physis是在第一個(gè)開(kāi)端中對(duì)作為在場(chǎng)的存在的本源經(jīng)驗(yàn)。這是一種我們必須重新發(fā)現(xiàn)的關(guān)鍵經(jīng)驗(yàn)，但第二個(gè)形-而上學(xué)開(kāi)端將超越physis并提供一種遭遇存在的新方式。Physis是一種意義豐富的在場(chǎng)，但在場(chǎng)運(yùn)作(Anwesung)只是存在之本質(zhì)運(yùn)作(Wesung)的一個(gè)方面?！拔幢蝗缙浔旧淼匕盐盏谋举|(zhì)運(yùn)作就是在場(chǎng)運(yùn)作?！?71)GA65, S.189.(《哲學(xué)論稿》將更偏愛(ài)用術(shù)語(yǔ)“另一個(gè)開(kāi)端”而非“第二個(gè)開(kāi)端”，以此避免暗示這個(gè)開(kāi)端是第二等好的或派生的，并更明確地把它提升到作為對(duì)源于希臘的整個(gè)歷史的一種基本替代的地位上。)

如果此在不是被給予的而是向另一個(gè)開(kāi)端的一次跳躍，那么這同樣必須適用于所有與此在有關(guān)的關(guān)鍵主題：

在其實(shí)存的方面和其先驗(yàn)的方面(向死存在、良知、時(shí)間性)作為一種自由籌劃的東西，在這里[在《存在與時(shí)間》第45節(jié)]被表現(xiàn)得就好像它是通過(guò)一個(gè)合適的實(shí)存分析而被發(fā)現(xiàn)的；但合適性實(shí)際上只在于，設(shè)為前提的標(biāo)準(zhǔn)靜默了……并且這樣一種幻相被喚起，即研究正一步步地朝著源初的東西邁進(jìn)，盡管它只是對(duì)伴隨著籌劃而被敞開(kāi)的并回到這籌劃的東西的一種展現(xiàn)。(72)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.

海德格爾對(duì)“綻出的-視域的時(shí)間性”(73)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.和作為無(wú)蔽的真理都持有同樣的看法，即它們“不是被給予的結(jié)果[或] ‘現(xiàn)象’，[而是]一種籌劃”(74)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.。真理通過(guò)一次跳躍(75)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.，或者說(shuō)通過(guò)一次創(chuàng)造性的對(duì)本質(zhì)的假定或命名(76)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.而被敞開(kāi)。

海德格爾的自我批判還有一個(gè)方法論的維度。他指認(rèn)了在《存在與時(shí)間》的程序中的“三個(gè)基本缺陷[和]錯(cuò)誤”：

(1) 現(xiàn)象學(xué)的幻相，就好像對(duì)被給予的東西的顯示(Aufweisung)(77)SZ, S.119; S.12; S.35.是……

(2) 基本的-存在論的意向(Abzweckung)——存在之理解問(wèn)題，就好像由此可以達(dá)到一個(gè)根基！

(3) 實(shí)存的目標(biāo)，就好像由此可以得到作為此-在的本源性本質(zhì)。(78)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.

我們已經(jīng)討論過(guò)上述的第三個(gè)“錯(cuò)誤”：不再把本真性描述為一種實(shí)存的可能性，一種私人地接管一種先天實(shí)存結(jié)構(gòu)的方式，海德格爾現(xiàn)在想要籌劃一種實(shí)存的新形式。

第一個(gè)“錯(cuò)誤”涉及現(xiàn)象學(xué)，海德格爾現(xiàn)在視現(xiàn)象學(xué)為只是對(duì)已經(jīng)被給予的東西的描述而不再加以重視。《存在與時(shí)間》非常寬泛和靈活地界定了“現(xiàn)象學(xué)”：讓顯現(xiàn)自身的東西以恰如其顯現(xiàn)自身的方式被看到。(79)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.但現(xiàn)在海德格爾已變得開(kāi)始懷疑這種現(xiàn)象學(xué)的展示概念了。現(xiàn)象學(xué)“以一種迄今為止新的方式處理展現(xiàn)的對(duì)象；但它并沒(méi)有完全——以一種適合此在的(daseinsm??ig)方式——?dú)v史性地發(fā)問(wèn)”(80)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.。相反地，現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)其對(duì)象時(shí)沒(méi)有包含它自身的歷史性。它要求“‘本質(zhì)直觀’，描述；但本質(zhì)只能被創(chuàng)造——而不是被發(fā)現(xiàn)和研究！”(81)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.因而挑戰(zhàn)就在于“克服伴隨著‘現(xiàn)象學(xué)’的顯現(xiàn)而不相反地陷入任意性之中”(82)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.。

海德格爾現(xiàn)在認(rèn)為，此在在《存在與時(shí)間》中被“呈現(xiàn)”為一個(gè)現(xiàn)成在手的存在者。當(dāng)然，這本書經(jīng)常申明此在及其特征不是現(xiàn)成在手的東西。(83)例如SZ, S.42, 175。但現(xiàn)成在手的整個(gè)概念被用來(lái)進(jìn)行一種和此在(作為一個(gè)實(shí)存著的“誰(shuí)”)的過(guò)于方便的、簡(jiǎn)化的對(duì)比(84)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.，盡管在一個(gè)更深的層次上，現(xiàn)成在手恰恰在基礎(chǔ)存在論規(guī)劃的概念之中、在描述此在的現(xiàn)象的雄心之中繼續(xù)存在著。

至于第二個(gè)“錯(cuò)誤”，海德格爾也稱之為“存在論的-先驗(yàn)的”(85)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.或只是“先驗(yàn)的”(86)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.幻相。這里的問(wèn)題相關(guān)于《存在與時(shí)間》中的一個(gè)核心觀念：此在是本質(zhì)上具有一種存在之理解的存在者，因而通過(guò)研究什么(操心、時(shí)間性等等)使這種理解成為可能，我們應(yīng)該能夠澄清存在自身的意義。(87)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.但如果關(guān)鍵的不是一種理解而是一次跳躍，這整個(gè)進(jìn)路將無(wú)法為此在以及與存在的恰當(dāng)關(guān)系建立根基。海德格爾主張，“理解”的觀念必須被“克服”，并且他的程序“不再是‘解釋學(xué)的’，而是……跳躍入此-在”。(88)SZ, S.43.亦見(jiàn)SZ, S.11, 79-80。對(duì)這一根據(jù)“存在之理解”的規(guī)劃的整個(gè)制訂，以及對(duì)將會(huì)闡明這種理解的存在之“意義”的尋求，都是膚淺的，因?yàn)樗鲆暳擞赂一I劃的要素。(89)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.在《存在與時(shí)間》中理解確實(shí)被視為可能性的籌劃(《存在與時(shí)間》第31節(jié))，但先驗(yàn)的框架毀了一切。(90)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.

《存在與時(shí)間》中的這些方法論概念的隱含的、晦澀的意圖是通過(guò)獲得一個(gè)源初的根基以及引發(fā)一個(gè)決斷來(lái)“實(shí)行一種解放——以及一種新的建構(gòu)”(91)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.。這決斷要求一次跳躍，而那就是海德格爾在他更早的反思中所錯(cuò)過(guò)的東西。要點(diǎn)“不在于描述可能性的條件，而在于以一種籌劃著的和建構(gòu)的方式跳躍入作為存有之真理的保存者的人性之存在的根基”(92)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.。

四、 《持續(xù)批注》在海德格爾思想中的位置

《持續(xù)批注》提出了一系列問(wèn)題，包括解釋性的和批判性的。我們可以從對(duì)該文本在海德格爾更大的思想軌跡中的位置的一些反思開(kāi)始入手。

在《存在與時(shí)間》本身中是否有暗示，此在(按照那里所解釋的)是某種為未來(lái)而保留的東西而非一個(gè)已經(jīng)被給予的現(xiàn)象？如果有，那么海德格爾在1936年的判斷就是對(duì)《存在與時(shí)間》中的一個(gè)重要的被掩蓋的傾向的一個(gè)富有洞察力的論述。

《存在與時(shí)間》對(duì)Mensch(人類)一詞的謹(jǐn)慎使用可以被視為是預(yù)見(jiàn)了此在與人性之間的差異。海德格爾主要在他關(guān)于其他人觀點(diǎn)的大篇幅批判性討論之中使用這個(gè)詞。他確實(shí)直白地規(guī)定此在是“人類之存在”(93)SZ, S.25.參見(jiàn)SZ, S.11, 45。，并且有少數(shù)段落隨意地使用“人類”作為可以與“此在”相互替代的術(shù)語(yǔ)(94)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.。然而，一般而言他都避免用Mensch來(lái)命名“我們自身所是的存在者”，這樣做是為了避免把我們的存在視為理所當(dāng)然的態(tài)度，也是為了拋開(kāi)那些傳統(tǒng)人類學(xué)概念。(95)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.在為“我們?cè)谌魏吻闆r下所是的并且我們稱之為‘人’的存在者”尋求“合適的存在論基礎(chǔ)”的過(guò)程中(96)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.，海德格爾保留了其他的、形態(tài)學(xué)上不同的存在者可能分享那些基礎(chǔ)的可能性：人們不能先天地排除章魚、黑猩猩或者外星人可能會(huì)作為此在而實(shí)存。繼而，《存在與時(shí)間》沒(méi)有保證每個(gè)智人物種的成員都作為此在、作為“我們”的一員而實(shí)存。

對(duì)《持續(xù)批注》的視角的一個(gè)更明確的預(yù)見(jiàn)位于《存在與時(shí)間》第63節(jié)，在那里為了他所預(yù)見(jiàn)到的反駁，海德格爾承認(rèn)一個(gè)“此在的實(shí)際的理想”推動(dòng)了他的分析(97)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.。他對(duì)本真實(shí)存及其面對(duì)道德的決心和實(shí)存的罪責(zé)的描繪是一種特定的、存在者層次的可能性，他已把這種可能性籌劃到其存在論的可能性之上了。他通過(guò)堅(jiān)持任何實(shí)存分析(一種對(duì)一般而言的此在之存在的理論的、現(xiàn)象學(xué)的描述)必須在個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家的理解中具有實(shí)存的根源來(lái)辯護(hù)這種程序。(98)SZ, S.312.參見(jiàn)GA82, S.13。這并不意味著采用一個(gè)怪異的概念；相反地，海德格爾“讓此在首先把自身放入言詞之中，以便它可以自由地由它決斷”它是否具有海德格爾的解釋已經(jīng)籌劃的那種存在的類型。(99)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.

在海德格爾的《持續(xù)批注》中，他強(qiáng)烈地批判了《存在與時(shí)間》第63節(jié)，因?yàn)樗皇敲銖?qiáng)地承認(rèn)此在是一種籌劃，而不是全心全意地?fù)肀н@個(gè)事實(shí)。(100)GA82, S.128-129; S.43.哲學(xué)的要旨不在于略過(guò)哲學(xué)家的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)以便把握普遍真理，而在于籌劃一種我們被邀請(qǐng)進(jìn)入的存在之可能方式。因?yàn)樗^續(xù)以描述一個(gè)現(xiàn)成的本質(zhì)為目標(biāo)，第63節(jié)是“一個(gè)實(shí)存性和現(xiàn)象學(xué)的不可能的大雜燴”(101)GA82, S.128-129; S.43.。

《存在與時(shí)間》中的其他一些觀點(diǎn)也可以被視為海德格爾在1936年的視角的預(yù)見(jiàn)。因?yàn)榇嗽诳偸且勒找恍?shí)存的可能方式來(lái)解釋自身，其可能性就高于其現(xiàn)實(shí)性。(102)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.海德格爾甚至說(shuō)，此在的諸特征是“存在之諸可能方式，并且除此之外不是別的東西”(103)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.。如果我們足夠徹底地看待它們，這些段落就意味著，對(duì)此在的任何“描述”實(shí)際上都是一次籌劃，一次對(duì)實(shí)存的一種可能形式的概述。如果任何所謂的結(jié)構(gòu)自身都是一種被籌劃的可能性，那么此在之“實(shí)存論上的”結(jié)構(gòu)和實(shí)存之特定的、“實(shí)存的”方式之間的差異就會(huì)瓦解。

無(wú)論在《存在與時(shí)間》中這樣的思想暗示了什么，通向1936年的《持續(xù)批注》的道路明顯是復(fù)雜而曲折的。因而進(jìn)一步的解釋問(wèn)題是，海德格爾是如何以及為何走上那條道路的。就如我之前所提示的那樣，回答部分在于他對(duì)此在之時(shí)間性的本源的問(wèn)題(一個(gè)在《存在與時(shí)間》中被忽視的問(wèn)題)的增長(zhǎng)著的興趣。他在那樣一些時(shí)刻中尋求這樣一種本源，在那些時(shí)刻，那些偉大的有創(chuàng)造性的個(gè)體以一種轉(zhuǎn)變一個(gè)共同體的集體自我性的方式努力解決存在之意義，并且海德格爾自己就渴望引發(fā)這樣一種轉(zhuǎn)變。進(jìn)而，他關(guān)于此在的論述就成為引導(dǎo)人性超越它已然所是之物的嶄新道路。

當(dāng)然，1936年并不是海德格爾思想的終點(diǎn)。因而另一個(gè)解釋問(wèn)題就是，在《持續(xù)批注》的創(chuàng)作之后，他的關(guān)于一次向此在的跳躍的觀念還保持了多久。要充分回答這一問(wèn)題，就必須將海德格爾直至20世紀(jì)70年代的整個(gè)思想軌跡考慮進(jìn)去；而在這里我只能涉及一點(diǎn)點(diǎn)。

相比于戰(zhàn)后時(shí)期，關(guān)于跳躍的語(yǔ)言確實(shí)更是其20世紀(jì)30年代思想的特點(diǎn)。隨著海德格爾在20世紀(jì)40年代更少涉及政治并發(fā)展出關(guān)于泰然任之(Gelassenheit)的主題，就有了一個(gè)既在語(yǔ)氣和情緒上也在內(nèi)容上的轉(zhuǎn)變。他從贊美詩(shī)人和思者的創(chuàng)造性的、轉(zhuǎn)變性的作品，走向了呼吁在我們等待存在的新贈(zèng)禮時(shí)的耐心和敞開(kāi)性?！洞嬖谂c時(shí)間》中的決心概念常被稱為“決斷主義”，并且其30年代的文本都浸透了決斷的激情。然而，之后的文本指認(rèn)“求意志的意志”是我們必須克服的傳統(tǒng)的終點(diǎn)。如果與存在的一種新關(guān)系被決定了，這事件將不是選擇的問(wèn)題，而是天命的一份贈(zèng)禮。就此而言，鑒于我已引用的關(guān)于意志的段落，《持續(xù)批注》可以被視為一個(gè)過(guò)渡文本。

至于人性是否等同于此在的問(wèn)題，《持續(xù)批注》十分清楚地給出了“不”的回答，但幾個(gè)關(guān)于《存在與時(shí)間》的更久遠(yuǎn)的文本(現(xiàn)在同樣被收錄在《海德格爾全集》第82卷中)至少在稍后幾年里繼續(xù)在此在與人性之間作了一些區(qū)分。

1936年末，海德格爾撰寫了另一組關(guān)于《存在與時(shí)間》的評(píng)論，即：《與〈存在與時(shí)間〉爭(zhēng)論》(EineAuseinandersetzungmit“SeinundZeit”)(104)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。在這里他的大部分評(píng)論都比在《持續(xù)批注》中的評(píng)論更為寬泛，并且很大程度上集中于反對(duì)對(duì)他的著作的誤讀和批判，盡管自我批評(píng)也是該文本的一個(gè)要素。他所反對(duì)的其中一種誤解就是將《存在與時(shí)間》解讀為一種人類學(xué)；作為回應(yīng)，他再次否認(rèn)此在等同于人性。此在不能通過(guò)一種關(guān)于人性的“動(dòng)物學(xué)描述”而被認(rèn)識(shí)(105)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.；此在 “與[一般讀者的]人類存在背道而馳”(106)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.，甚至致力于一種“人類的去人類化(Entmenschung)”(107)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。有些悖論地說(shuō)，此在“包含人類存在并恰恰在這包含中拋棄(aussetzt)它，因而將它自身奠基為在-之間”(108)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.?！墩軐W(xué)論稿》(1936—1938年)試驗(yàn)了同樣模棱兩可的公式：“無(wú)論怎樣，它是人類但畢竟不是人類，它在存有之真理的奠基中。并且，正是這可追問(wèn)的并值得追問(wèn)的東西，我稱之為此在?！?109)GA65, S.313.

在1941年的文本《論〈存在與時(shí)間〉的解釋》中，此在似乎在此等同于人性：此在是“人類本質(zhì)被奠基于其上之處”(110)GA82, S.302.參見(jiàn)GA82, S.317-318。；“人通過(guò)站在此-在之中而是其自身”(111)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。但實(shí)際上，“不是任何歷史性的人性都被指派給……此-在；在迄今為止的歷史中，完全沒(méi)有；因?yàn)橐话愣缘囊磺形鞣綒v史和現(xiàn)代世界歷史都奠基于形而上學(xué)。但一種未來(lái)的人性被交付給此在……此-在是源于純粹召喚(即召喚人類本質(zhì)進(jìn)入對(duì)保存存有之真理的內(nèi)立)之存在本身的本有事件(Ereignis)”(112)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。

明顯地，1941年左右海德格爾已經(jīng)減少了《持續(xù)批注》中所能找到的“形而上學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)的正面用法?！靶味蠈W(xué)”現(xiàn)在意指這樣一種對(duì)一般存在者的解釋，它沒(méi)有追問(wèn)存在自身是如何被解蔽的。他接著說(shuō)道，《存在與時(shí)間》中的“人類此在”這一表達(dá)“嘗試了不可能之事：一方面只在其與人類的關(guān)系中思考‘此在’這一術(shù)語(yǔ)，另一方面只將人類的本質(zhì)把握為被奠基于無(wú)蔽地被經(jīng)驗(yàn)的此在。[此在]命名了從未與人類相符但其本質(zhì)比人類更有開(kāi)端性的東西。同樣地，只有人類，實(shí)際上是歷史性的人性，實(shí)際上是未來(lái)的人性，并且只有在本質(zhì)決斷基礎(chǔ)上的未來(lái)的人性，才具有與此-在的必然而本質(zhì)的關(guān)聯(lián)”(113)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。

在兩年后的《道路：邁向〈存在與時(shí)間〉的步伐》(1943年)中，此在和人性似乎協(xié)調(diào)一致了：我們應(yīng)“承認(rèn)人類本質(zhì)是被存在本身所需要和召喚的東西”(114)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.；“綻出的此-在規(guī)定了人類本質(zhì)”(115)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。

這些主題在《關(guān)于“人道主義”的書信》(撰寫于1946年)中得到了更深入的探索，在那里海德格爾拒絕把人類的現(xiàn)代理想作為價(jià)值與意義的來(lái)源，與之相對(duì)他主張人是“存在之牧者”。在這里他隨意地把此在作為人類的“本質(zhì)”來(lái)談?wù)摗Ｒ蚨?，他是否又把此在作為一種被給予的現(xiàn)象來(lái)描述，又把此在等同于人類(der Mensch)(他戰(zhàn)后時(shí)期的作品事實(shí)上相比“此在”更偏愛(ài)“人類”這個(gè)詞，并且使用起來(lái)比在《存在與時(shí)間》中隨意得多)了呢？

或許是這樣——但在他的那本《關(guān)于“人道主義”的書信》的一個(gè)批注中，海德格爾寫道，整個(gè)文本“繼續(xù)用形而上學(xué)的語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)”(116)GA9, S.313.。在1964年的一封私人書信中，他甚至對(duì)他的所有戰(zhàn)后出版物(除了關(guān)于“四重整體”(117)Dieter Sinn, Ereignis und Nirwana: Heidegger-Buddhismus-Mythos-Mystik; Zur Arch?otypik des Denkens, Bonn: Bouvier, 1991, S.172.的一些講座)都作出了這樣的斷言。海德格爾對(duì)天、地、人、神四重整體的詩(shī)意喚起可以很容易地被解讀為一種對(duì)人性可能是什么的展望，一種可能的棲居方式。因而是否可能是這樣，在海德格爾后期作品中似乎是對(duì)人類的描述的東西，其實(shí)是對(duì)持續(xù)跳躍入此在的嘗試？當(dāng)他說(shuō)到人類時(shí)，他意指的是我們本質(zhì)上已經(jīng)是的東西嗎？還是說(shuō)這是對(duì)一次本質(zhì)性轉(zhuǎn)變的一種呼喚？

五、 批判性問(wèn)題

這把我們帶向了幾個(gè)關(guān)于海德格爾在《持續(xù)批注》中所采納的觀點(diǎn)的批判性問(wèn)題。海德格爾在文本中的自我批判應(yīng)該困擾了那樣一些人，他們或者已經(jīng)認(rèn)為《存在與時(shí)間》展示了就我們所知的人類生活的一些特征，或者甚至已經(jīng)質(zhì)問(wèn)了書中的描述是不是真的。如果其意圖不是去談?wù)撌挛锸窃趺礃拥?，那么一個(gè)哲學(xué)規(guī)劃的真理還剩下什么呢？《持續(xù)批注》似乎令人震驚地承認(rèn)了一些海德格爾的最嚴(yán)厲的批判者已經(jīng)指控的東西：他對(duì)此在的描繪是一種扭曲的幻想而非關(guān)于人類實(shí)存的恰當(dāng)論述。

如果《存在與時(shí)間》關(guān)于此在的論述只是一種建構(gòu)，它是否有合法性或有效性的要求呢？如果它不是以現(xiàn)象的證據(jù)為基礎(chǔ)，而是一種進(jìn)入未知的冒險(xiǎn)，它如何能夠作這樣的要求？就如海德格爾自己說(shuō)的那樣，這里存在一種“陷入任意性”的風(fēng)險(xiǎn)。(118)GA82, S.38.為什么對(duì)人類而言這種跳躍尤其是正確的那一種呢？當(dāng)我們考慮到海德格爾想要開(kāi)創(chuàng)的完全就是一個(gè)歷史的嶄新“開(kāi)端”，任意性的風(fēng)險(xiǎn)使他的觀念變得特別浮夸和夸張?！拔沂敲\(yùn)”，他似乎和尼采一道這樣說(shuō)，后者的“超人”可能為《持續(xù)批注》中的“此在”概念提供了一個(gè)模型。尼采和海德格爾似乎都實(shí)踐了一種“未來(lái)哲學(xué)”，或者說(shuō)一種先知式思想的形式——盡管海德格爾的規(guī)劃可能更加極端，因?yàn)槟岵砂阉某诵蜗蠛鸵环N把存在視為權(quán)力的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起，而海德格爾則恰恰把存在之意義都置于問(wèn)題之中。

至于海德格爾關(guān)于方法的思想，現(xiàn)象學(xué)的維護(hù)者將爭(zhēng)辯說(shuō)，對(duì)事物如何顯現(xiàn)自身的仔細(xì)描述為決斷提供了一個(gè)恰切的基礎(chǔ)，它是一種令這樣的決斷顯得不那么任意的明見(jiàn)性。并且針對(duì)海德格爾的控訴，即現(xiàn)象學(xué)只是顯現(xiàn)被給予或在場(chǎng)的東西，他們將正確地指出現(xiàn)象學(xué)一直都已經(jīng)注意到了不在場(chǎng)的諸多形式，注意到了不直接地或不完全地被給予的東西——胡塞爾稱之為“側(cè)顯”(Abschattungen)的東西，比如一個(gè)立方體的被隱藏的面的隱含的在場(chǎng)。

但現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)側(cè)顯的方式是否存在問(wèn)題？當(dāng)我們關(guān)注于其不在場(chǎng)之在場(chǎng)、其難通達(dá)性之可通達(dá)性時(shí)，我們是否把側(cè)顯限定在一種關(guān)于存在的特定的傳統(tǒng)理解之中？一切對(duì)之“展現(xiàn)”其自身的那種在場(chǎng)化的注視可能會(huì)把可能的東西還原為現(xiàn)實(shí)的東西。因而觀察作為被給予的現(xiàn)象的被籌劃的可能性和現(xiàn)實(shí)地進(jìn)入其中之間可能存在著一種關(guān)鍵的區(qū)別。區(qū)別將既在于被研究的“客體”，也在于阻礙“跳躍”的現(xiàn)象學(xué)家的立場(chǎng)。需要的可能是一種不同的態(tài)度——不是對(duì)類-在場(chǎng)“結(jié)構(gòu)”的描述和分析，而是進(jìn)入新的東西的冒險(xiǎn)。可能的東西不只是被留意、被觀察和被思考的東西，而必須在一個(gè)開(kāi)端中被把握。根據(jù)《持續(xù)批注》，這就是為什么真正地?fù)肀Э赡艿臇|西意味著拋開(kāi)現(xiàn)象學(xué)。

在其晚年，海德格爾自己可能決定返回現(xiàn)象學(xué)。他晚年偶爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的討論比《持續(xù)批注》更加謹(jǐn)慎也更加含糊。但一切都取決于人們?nèi)绾谓忉尯５赂駹柕囊恍┵M(fèi)解的評(píng)論。例如，在1973年他關(guān)于“不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)”(Ph?nomenologie des Unscheinbaren)(119)Martin Heidegger, Seminare(《討論班》，GA15), Ed. Curd Ochwadt, 1986, S.399.的討論既可以被解讀為一個(gè)完全主流的現(xiàn)象學(xué)概念(它總是要使不直接又明確地顯明的現(xiàn)象顯現(xiàn)出來(lái))，也可以被解讀為一種完全拋棄現(xiàn)象學(xué)的悖論性表述。

根據(jù)《持續(xù)批注》的說(shuō)法，“一種哲學(xué)從來(lái)不能被反駁”(120)GA82, S.37; S.19; S.112.。當(dāng)我們面對(duì)哲學(xué)史的時(shí)候，一定不能表現(xiàn)得像個(gè)走在教室通道上的校長(zhǎng)一樣，因?yàn)閷W(xué)生們的錯(cuò)誤而敲打他們的頭。結(jié)果就只是得到一組被假定正確的學(xué)說(shuō)，而這對(duì)任何人都毫無(wú)意義。(121)GA82, S.37; S.19; S.112.相反地，一種哲學(xué)為經(jīng)驗(yàn)、話語(yǔ)和行動(dòng)敞開(kāi)了一個(gè)空間，這空間不可避免地滲透著“非-真理”(海德格爾現(xiàn)在恰恰視之為真理的“本質(zhì)”)。(122)GA82, S.37; S.19; S.112.一種哲學(xué)是在一個(gè)歷史時(shí)刻的一次有限的冒險(xiǎn)，促發(fā)能夠以不可預(yù)測(cè)的方式被探索、被居有和被轉(zhuǎn)變的可能性。其動(dòng)機(jī)不只是一些關(guān)于事實(shí)性主張的分歧或一些理論“困惑”，而是對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的更深刻的不滿，一種不能平靜的情緒，這種情緒 “要鉆透現(xiàn)成在手的墻”并推進(jìn)到新的東西。

這種哲學(xué)的概念是一種令人激動(dòng)的創(chuàng)見(jiàn)嗎？或者它只是認(rèn)可了一種一直以來(lái)塑造了哲學(xué)的一部分的革命精神(這種精神總是讓哲學(xué)的敵人憤怒，但哲學(xué)的愛(ài)人應(yīng)該擁抱它)？又或者海德格爾的概念是一種對(duì)一切批判性標(biāo)準(zhǔn)的魯莽的、不負(fù)責(zé)任的拋棄？他的每個(gè)讀者將必須作出決斷。他的《持續(xù)批注》現(xiàn)在為這樣的決斷提供了一個(gè)激發(fā)思想的機(jī)會(huì)。