賀志韌

(湖南理工學(xué)院 政法學(xué)院， 湖南 岳陽 414000)

相對(duì)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的其他六個(gè)諸侯國(guó)而言，楚國(guó)是唯一一個(gè)地處長(zhǎng)江流域的國(guó)家，其所崇奉的文化具有鮮明的獨(dú)特性。由于長(zhǎng)江流域在當(dāng)時(shí)屬于未完全開發(fā)地域，尤其是思想和文化方面相對(duì)于中原地區(qū)和關(guān)中地區(qū)要蒙昧、落后很多，對(duì)于楚文化的理性改造就顯得尤為重要，而屈原正是這一文化改造運(yùn)動(dòng)的重要實(shí)踐者。

一、楚國(guó)宗教文化的繁榮現(xiàn)象

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是我國(guó)歷史上的一段思想大爆發(fā)、大繁榮的時(shí)期，出現(xiàn)了包括法家、道家、墨家、儒家、陰陽家、名家、雜家、農(nóng)家、小說家、縱橫家、兵家、醫(yī)家等在內(nèi)的諸子百家，其中道家、墨家、儒家、法家又最具代表性，成為當(dāng)時(shí)的“顯學(xué)”，并深刻影響了后世，成為中華文化的思想源頭?！睹献印る墓菲疲骸皸钪臁⒛灾杂煜?，天下之言，不歸于楊，即歸墨?！睏钪鞛榈兰掖砣宋?，墨翟為墨家創(chuàng)始人，道家和墨家思想在當(dāng)時(shí)的興盛狀況由此可見一斑?！俄n非子·顯學(xué)篇》首先提出了“顯學(xué)”這個(gè)概念，稱：“世之顯學(xué)，儒、墨也?！泵鞔_肯定了儒家和墨家在當(dāng)時(shí)是最受關(guān)注的思想派別。

儒家在孔子歿后，根據(jù)《韓非子》記載，他的繼承者分裂為八大學(xué)派“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！弊訌垶殛悋?guó)人，子思為魯國(guó)人，顏回為魯國(guó)人，孟子為鄒國(guó)人，漆雕開為蔡國(guó)人，仲良氏無考，孫氏即荀子為趙國(guó)人，樂正子春為魯國(guó)人。因此儒家的主要活動(dòng)范圍為今天山東、河南一代的中原地區(qū)，與楚國(guó)交集較小。墨家有三派，相里氏之墨、相夫氏之墨和鄧陵氏之墨，其中鄧陵氏位于楚國(guó)。道家的創(chuàng)始人老子傳說是楚國(guó)人，但其弘揚(yáng)者莊子和楊朱都不是楚國(guó)人，莊子是宋國(guó)人，楊朱是魏國(guó)人。法家的創(chuàng)始人韓非子為韓國(guó)人。因此總體而言，楚國(guó)相對(duì)于中原地區(qū)，其思想文化的繁榮和先進(jìn)程度要落后得多。

從大量出土的青銅器紋飾及銘文中可以看出，楚國(guó)在當(dāng)時(shí)主要盛行的仍然是帶有濃重巫術(shù)色彩的宗教文化。在已出土的楚國(guó)青銅器中，發(fā)現(xiàn)了大量龍紋、鳳紋及裝飾有各種神獸的青銅器，充分展現(xiàn)了楚人對(duì)于異域世界的宗教向往。

在河南淅川下寺發(fā)掘的九座楚國(guó)貴族墓群中，發(fā)現(xiàn)了大量的云紋銅鏡、蟠龍紋青銅鬲，著名的王子午鼎“鼎身攀緣6條裝飾復(fù)雜的龍形獸，龍口銜鼎口沿，龍尾上翹，龍角由卷曲盤繞的龍紋組成。蓋飾交龍紋兩圈。器口沿及中腰飾浮雕夔龍，頸及腹下部飾雙勾的夔龍，腹部飾鱗紋。蹄呈上面飾獸面紋，中置寬厚的棱脊?！盵1]幾乎整尊鼎都是由龍紋來進(jìn)行裝飾。此外該墓葬群還發(fā)現(xiàn)龍耳虎足方壺一把和龍首、虎身、龜足的青銅神獸一具。在戰(zhàn)國(guó)初期的曾侯乙墓中出土了變形鳳紋的青銅器，“包山二號(hào)墓中有只變形鳳紋”[2]青銅器。曾侯乙墓中，呈C形和S形的蟠曲龍紋都有出現(xiàn)?！癈形龍紋整體軀干呈凹狀，頭部和尾部接近，在龍身的大輪廓內(nèi)填以陰線渦云紋和兩條小星點(diǎn)紋。”[3]“S形龍紋一般由兩條龍組成一個(gè)單位，兩龍尾相連接，而頭部朝著相對(duì)的方向，龍身里裝飾著與形龍紋近似的渦云紋和小星點(diǎn)紋?！盵3]

另外，楚國(guó)墓葬中出土的一些漆器、玉器和絲織物品中也有大量的龍紋和鳳紋，而且常常一起出現(xiàn)，其主要形式有“龍鳳相搏紋、一鳳二龍相蟠紋、鳳鳥花卉紋、一鳳一龍相蟠紋、舞龍飛鳳紋、龍鳳虎紋等等”[3]。值得注意的是，楚人的龍鳳紋織繡中大多填充著花草、藤蔓紋樣進(jìn)行點(diǎn)綴，與《楚辭》中的景色描繪頗為類似，也充分反映了楚人對(duì)于異域世界的美麗勾勒。

在楚國(guó)的喪葬習(xí)俗中，儺舞是必不可少的一環(huán)，薩滿巫師頭戴鹿角，身披鳥羽翩翩起舞，以祈禱祖先的靈魂進(jìn)入到美好的異域世界中享受人間難以享受的樂趣?！稘h書·地理志》云：“楚地之民，信巫鬼，重淫祀?！蓖跻荨冻o章句·注九歌》中亦云：“昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神?！笨梢姵?guó)人對(duì)人死后世界的重視程度非常地高，而且認(rèn)為需要通過巫師與神靈搞好關(guān)系，促使神靈關(guān)照逝去祖先的靈魂。

在漢代的馬王堆墓葬中，出土了5幅帛畫，其中亦鮮明地描繪了楚人對(duì)于人死后世界的想象，其中1號(hào)墓帛畫表現(xiàn)的內(nèi)容中有人首蛇身的大神燭龍形象，有獨(dú)腳立于太陽之中的金烏形象，有月牙拱圍著的蟾蜍與玉兔形象，有各種翼龍形象，另外還有文豹、仙鶴、扶桑等各種神異之物的形象，墓主人在這些神靈、神獸、神鳥、神木的簇?fù)怼⑻釘y之下冉冉升入云霧繚繞的天國(guó)仙境。雖然當(dāng)時(shí)已經(jīng)進(jìn)入了漢代，但是可以看出楚國(guó)的宗教文化在漢代楚地仍然發(fā)揮著重大的影響力。人們相信死后的世界是必然存在的，而且那里有神靈主宰，遍布珍禽異獸，地位高貴之人能夠進(jìn)入此處，與神靈相會(huì)，享受永久無窮之樂。

中原地區(qū)與楚國(guó)相比，喪葬文化要簡(jiǎn)易得多，對(duì)祖先的祭祀更多的是對(duì)祖先的追思與紀(jì)念，而非想象祖先進(jìn)入神仙世界。這與儒家宣揚(yáng)“子不語怪力亂神”，重生不重死有極大的關(guān)系?？鬃诱f“祭神如神在”，某種程度上也反應(yīng)了他對(duì)神靈存在的真實(shí)性有所懷疑。儒家更為關(guān)注的是現(xiàn)世生活，一方面努力維持社會(huì)的正常統(tǒng)治秩序，重構(gòu)“君君、臣臣、父父、子子”的禮儀制度；一方面實(shí)現(xiàn)“黎民不饑不寒，頒白者不負(fù)戴于道路”，使人民安居樂業(yè)的“王道”政治。

二、《九歌》中的新型宗教世界

屈原作為楚國(guó)歷史上最重要的一位政治家、文學(xué)家、思想家，他的思想既來源于楚國(guó)的傳統(tǒng)文化，又對(duì)楚國(guó)的文化轉(zhuǎn)向產(chǎn)生重要的作用。

屈原的宗教思想是建立在楚國(guó)的傳統(tǒng)宗教文化基礎(chǔ)之上而產(chǎn)生的，并對(duì)之進(jìn)行了理性重塑。通過對(duì)《離騷》和《九歌》的考察，可以看出屈原的宗教思想中仍然充滿著龍、鳳這樣的神獸、神鳥以及各種神木、香草，此外還有大量的人格化神仙參與其中。

在《九歌》中，屈原筆下的神仙都非常人性化，具有人的七情六欲，會(huì)像人一樣喜怒哀樂。他筆下的河伯多愁善感，“登昆侖兮四望，心飛揚(yáng)兮浩蕩；日將暮兮悵忘歸，惟極浦兮寤懷”，是一位熱愛登高望遠(yuǎn)、借景抒懷的神靈，與后世初唐四杰之一的陳子昂登幽州臺(tái)“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨(dú)悵然而泣下”極為類似。河伯還非常重情，他“乘白黿兮逐文魚，與女游兮河之渚；流澌紛兮將來下；子交手兮東行，送美人兮南浦”，對(duì)離別的情人遠(yuǎn)遠(yuǎn)相送。

屈原筆下的神仙少司命同樣是一位非常沉迷于愛情生活的神祇，他非常地自戀：“秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖；滿堂兮美人，忽獨(dú)與余兮目成”，認(rèn)為一位被大家所集體關(guān)注的擁有傾國(guó)傾城之貌的美女，滿心卻只對(duì)他一人鐘情。他對(duì)情人的渴慕、思念非常熱烈，巴不得每天與對(duì)方朝夕共處：“入不言兮出不辭，乘回風(fēng)兮載云旗；悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知”，甚至盼望和對(duì)方一起沐浴、曬發(fā)。他還非常地吃醋，一旦見不到心上人，他就懷疑她是不是和別人在一起，在心中質(zhì)問對(duì)方傍晚時(shí)在哪里投宿，云端中把誰等待：“夕宿兮帝郊，君誰須兮云之際。”嫉妒心和占有欲非常旺盛?？赡芤舱撬@種極為旺盛的嫉妒心和占有欲導(dǎo)致了對(duì)方的不滿和恐懼，從此再也不登門拜訪他：“望美人兮未來，臨風(fēng)怳兮浩歌。”

屈原筆下的云中君是一位深陷戀愛不能自拔的女性神仙，她每天都要早起以蘭湯沐浴，精心打扮后盛裝出行，只為在云中遙望遠(yuǎn)在人間冀州的夫君：“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英；靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央；謇將憺兮壽宮，與日月兮齊光；龍駕兮帝服，聊翱游兮周章；靈皇皇兮既降，猋遠(yuǎn)舉兮云中；覽冀洲兮有余，橫四海兮焉窮；思夫君兮太息，極勞心兮忡忡?！笨梢娫浦芯c后世傳說中的織女、七仙女等女性神仙一樣，戀愛上了人間的男子。

《九歌》之中有一位獨(dú)特的神靈——山鬼，她和云中君一樣是一位多情的女性，她每天也對(duì)自己進(jìn)行精致地裝扮，盛裝出行，只為了能夠與自己喜悅的情郎相會(huì)。她身披薜荔，腰束女蘿，前有赤豹拉車，后有花貍跟隨，石蘭做車蓋，杜衡做飄帶，每天穿梭在充滿靈芝、杜若的山林之中，飲用山澗的清泉，觀望蒼茫的云海，一派逍遙氣象：“若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿；既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕；乘赤豹兮從文貍，辛夷車兮結(jié)桂旗；被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思；余處幽篁兮終不見天，路險(xiǎn)難兮獨(dú)后來；表獨(dú)立兮山之上，云容容兮而在下；杳冥冥兮羌晝晦，東風(fēng)飄兮神靈雨；留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予；采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓；怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑；山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏；君思我兮然疑作；雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鳴；風(fēng)颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂?！笨梢钥闯?，在屈原筆下，河伯、云中君、山鬼這樣的神靈都已經(jīng)充分地人格化、人性化，身上充滿了人情味，而非以前高高在上、冷冰冰的情感面貌。

在屈原的筆下，作為舜帝妃子的娥皇、女英兩位遠(yuǎn)古女神，給世人的印象既不是遠(yuǎn)在世外無法接近，亦非擁有異常強(qiáng)大的超自然的無邊法力，而是兩位窈窕美麗、溫柔多情的美好女性。其身上“既閃爍著神的靈光，又具有人的性格特征；既神奇高遠(yuǎn)，又平凡親切。雖已人格化，但仍具有神秘靈異的氣息?！盵4]

高勇認(rèn)為“屈原筆下的女神在宗教儀式中是模擬人間兩性結(jié)合的戀愛主角之一，在她們身上不僅寄托著人們對(duì)豐產(chǎn)的祈求，還擴(kuò)充了更多對(duì)福佑的欲求。”[5]他認(rèn)為在《湘夫人》中存在四類戀辭，有直接表達(dá)思念之情的，如“沅有茝兮醴有蘭，思公子兮未敢言”；有表達(dá)對(duì)所戀者的等待的，如“登白薠兮騁望，與佳期兮夕張”；有表達(dá)失戀后復(fù)雜痛苦的心情的，如“捐余袂兮江中，遺余褋兮醴浦。搴汀洲兮杜若，將以遺兮遠(yuǎn)者”；還有表達(dá)失戀后的自我安慰的，如“時(shí)不可兮驟得，聊逍遙兮容與”?？梢娗严娣蛉诉@一神祇完全表現(xiàn)成了一名深陷戀情不能自拔的普通女性，與凡間女性毫無差別。

因此可見，《九歌》中屈原筆下的神靈都是深陷戀情的神靈，男神執(zhí)著，女神多情，男神豪邁，女神嫵媚。尤其《少司命》一章，詳細(xì)勾勒了一位恃才傲物、多情自負(fù)的男神形象，并敘述了他在戀愛過程中所表現(xiàn)出的焦躁、不自信的心理變化狀況。

三、屈原以“祛魅”的形式重構(gòu)楚國(guó)宗教

學(xué)術(shù)界認(rèn)為發(fā)生在16世紀(jì)的歐洲宗教改革運(yùn)動(dòng)最大的貢獻(xiàn)之一是賦予了個(gè)人更多的理性自由，個(gè)人可以根據(jù)自己的理性思維來認(rèn)識(shí)宗教。其直接的標(biāo)志就是馬丁·路德在《九十五條論綱》中主張每個(gè)信徒都可以以自己的方式自由理解和解釋《圣經(jīng)》，《圣經(jīng)》的解釋權(quán)不再單獨(dú)地掌握在天主教教會(huì)的手中。由于印刷術(shù)在當(dāng)時(shí)歐洲的興起，《九十五條論綱》在較短的時(shí)間內(nèi)迅速傳遍了整個(gè)西歐，他的這一思想也很快被西歐社會(huì)所接受，并獲得歡迎和認(rèn)可。馬丁·路德的這一思想實(shí)際上意味著宗教是可以被人們根據(jù)自身?xiàng)l件來加以認(rèn)識(shí)的，認(rèn)識(shí)的主體由教會(huì)變成了所有信徒，人們由此才真正獲得了宗教信仰的自由。

歐洲宗教改革運(yùn)動(dòng)的這一理論根源得益于發(fā)生在14世紀(jì)至16世紀(jì)的歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的核心精神是人文主義精神，人文主義精神的核心是提出以人為中心而不是以神為中心，肯定人的價(jià)值和尊嚴(yán)。尤其在拉斐爾的畫作之中，具有極高神圣性的圣母變成了和藹可親、質(zhì)樸端莊的鄰家農(nóng)婦，基督教的創(chuàng)始人“圣子”耶穌則變成了喜歡嬉笑打鬧活潑可愛的鄉(xiāng)間兒童。在米開朗基羅的畫作中，天神們都成為生活中可見的威猛壯漢，天使們都成為活潑可愛的嬰兒。在當(dāng)時(shí)的藝術(shù)界，畫家們習(xí)慣于以自己和身邊的朋友作為模特來創(chuàng)作宗教題材的繪畫，所以才出現(xiàn)了上述的美術(shù)現(xiàn)象。

因此，可以看出文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)所要做的一件重要的事情就是要通過人來描繪神，把神賦予人性，從而呼喚起人們對(duì)于神的重新理解，并在這一理解中認(rèn)識(shí)到自我的存在。屈原筆下的神仙無疑也具有這樣的特性，融入了大量的人的精神要素。

馬克思·韋伯認(rèn)為貫穿于宗教從原始巫術(shù)向入世禁欲型宗教變遷的根本規(guī)律是是巫術(shù)的祛魅和現(xiàn)世的理性化，而這也是宗教的理性化、世俗化。而祛魅的根本在于揭開宗教偶像們的神秘面紗。

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中指把“祛魅”理解為把“魔力從世界中排除出去”[6]，從而使世界理性化的過程。韋伯舉例認(rèn)為清教最大的特征就是“祛魅”，這一過程是通過“根除了巫術(shù)，甚至在圣禮和符號(hào)的升華形式中，以至于嚴(yán)格的清教徒本人為了破除迷信，亦即對(duì)任何巫術(shù)性質(zhì)的處置的依賴，能夠不拘任何形式埋葬親人、愛人的尸體。只在這里才完全貫徹了世界的徹底脫魔”[7]來實(shí)現(xiàn)的。清教倫理“把所有以魔法的手段來追求拯救的做法都當(dāng)作迷信和罪惡加以擯棄。真正的清教徒甚至在墳?zāi)骨耙簿芙^舉行宗教儀式，埋葬至親好友時(shí)也免去挽歌及其他形式，以便杜絕迷信、杜絕靠魔法的力量或行圣事的力量來贏得拯救這種想法?！盵6]

在傳統(tǒng)的天主教的理念中，儀式是非常重要的事情，它是溝通人與神之間的必要紐帶。“七圣事”是天主教的重要內(nèi)容之一，天主教認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)做上帝所喜悅的事情，而上帝喜悅的事情是有具體的內(nèi)容和表現(xiàn)形式的，不僅僅是體現(xiàn)在人的心靈之中，“七圣事”就是這樣的代表。“七圣事”包含洗禮圣事、堅(jiān)振圣事、圣體圣事、懺悔圣事、病人傅油圣事、圣秩圣事、婚姻圣事，其中圣洗、堅(jiān)振和圣體圣事是基督徒入門的三件圣事，懺悔和病人傅油是治療的圣事，圣秩和婚姻為信徒的共融和使命而服務(wù)的圣事。彌撒也是天主教的重要儀式，它是天主教圣教會(huì)最重要、舉行得最多的禮儀，是為祭祀耶穌而設(shè)立。彌撒儀式對(duì)于神父的衣著、祭祀的程序等等都要求十分嚴(yán)苛，不能有絲毫的出入。而改革后的新教則刪減了大部分的天主教儀式，其中清教尤其如此?？梢?，“祛魅”的手段是根除一切以符號(hào)和儀式為代表的帶有神秘性質(zhì)的宗教巫術(shù)，“祛魅”的效果則是使人獲得精神上的解放。

在屈原的筆下，神仙們都有著與人類相同的欲望、情感和思想，顯得非常親切動(dòng)人。神仙與凡人的區(qū)別僅僅表現(xiàn)在他們的地位和能力方面要更具超越性，無疑體現(xiàn)出了宗教祛魅的特點(diǎn)。人性在神性中的貫穿，實(shí)際上就是宗教祛魅的最佳手段，因?yàn)橹挥袚碛腥诵缘纳癫拍軌蛘嬲褪浪椎娜诉M(jìn)行精神交流，產(chǎn)生感應(yīng)，通過“感而遂通”的交互作用，喚起人對(duì)自我的重新審視，并從而形成對(duì)外部世界認(rèn)知的理性重構(gòu)。

李措吉《神話昆侖：深層記憶中的神圣家園——屈原的精神困境與宗教情懷》一文認(rèn)為屈原的宗教思想雖然是以楚地巫文化為敘事方式的，但是它本質(zhì)上卻是一種“以神話思維構(gòu)筑的一種獨(dú)特的隱喻系統(tǒng)和精神符號(hào)，表達(dá)的理性文明時(shí)代的詩人情懷”[8]。如同《詩經(jīng)》中的很多愛情故事是一種隱喻，而非實(shí)指一樣。《九歌》中神靈們的愛情故事實(shí)際上也是一種隱喻系統(tǒng)，它象征著人的情感是可以取代神的意志存在于至高無上的宗教世界的。在傳統(tǒng)楚國(guó)的宗教世界中，神是其所是，是最高的存在物。而在愛情化了的屈原式宗教世界中，神非其所是，人為神之實(shí)，人性乃是神的精神內(nèi)核。神仙世界也絕非人死后歸宿的異域世界，而是人此生存在的精神家園世界，人如同游龍一樣活躍在這個(gè)精神家園之中，自由徜徉。而且愛情有一種獨(dú)特的特點(diǎn)，那就是它是純粹發(fā)生在兩個(gè)人之間的情感交流，像宗教一樣是純粹的精神世界，與物質(zhì)世界完全無關(guān)。而深陷愛情的人在情感感知的過程中，又完全是在進(jìn)行相互的人性的釋放和容受，與外在的神靈世界毫無關(guān)系。所以對(duì)愛情世界的關(guān)注，實(shí)際上就是對(duì)人自身的密切關(guān)注，是一種人道主義的終極關(guān)懷。因此，屈原的宗教改革思想本質(zhì)上是突破宗教的范疇，賦予人自身以意義和動(dòng)力，去重新認(rèn)識(shí)人自身和世界本質(zhì)。