內(nèi)容摘要：文化模式是對一個(gè)民族最根本文化特征的概括。西方世界的罪感文化，日本島國的恥感文化，都準(zhǔn)確地描述了這兩種文化的核心特征。而相對來說，中國的文化模式卻一直是個(gè)備受爭議的話題，有人主張恥感，有人主張樂感。綜觀中華文明的歷史和中國文化的特點(diǎn)，作者認(rèn)為，樂感文化更能體現(xiàn)整個(gè)中華民族的性格。

關(guān)鍵詞：文化模式 樂感文化 罪感文化 恥感文化

所謂文化，按泰勒的定義是指“就其廣泛的民族意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體”。泰勒關(guān)于文化的定義奠定了文化概念的基本內(nèi)涵，由此，人們從泰勒的定義出發(fā)向外擴(kuò)展到不同領(lǐng)域，迄今為止，文化的內(nèi)涵已達(dá)幾百種之多。[1]文化內(nèi)涵的多樣化帶來了文化劃分的多樣化。本尼迪克特在《文化模式》一書中，從文化人類學(xué)角度闡述了不同文化模式的特性，說明文化無論多么微小、多么原始、多么復(fù)雜，都是從人類智能巨大的弧圈中選擇了某些特征。任何民族都只能在其文化境域選擇自己的行為，從而構(gòu)筑自己的文化。從這種意義上來說，文化是以一定的文化模式的方式存在的。

本尼迪克特指出，“一種文化就像一個(gè)人，或多或少有一種思想與行為的一致模式。每一文化之內(nèi)，總有一些特別的，沒必要為其他類型的社會分享的目的。在對這些目的的服從過程中，每一民族越來越深入地強(qiáng)化著它的經(jīng)驗(yàn)，并且與這些內(nèi)驅(qū)力的緊迫性相適應(yīng)，行為的異質(zhì)項(xiàng)就會采取愈來愈一致的形式。當(dāng)那些最不協(xié)調(diào)的行為被完全整合的文化接受后，它們常常通過最不可能的變化而使它們自己代表了該文化的具體目標(biāo)?！盵2]這就是文化的模式化。它產(chǎn)生于一個(gè)民族中廣大成員的長期實(shí)踐與創(chuàng)造，非一朝一夕就能完成。文化模式的形成需要幾代人甚至幾十代人的生活歷練，通過社會化的途徑世代延續(xù)而結(jié)構(gòu)化或形式化。從這個(gè)意義上說，文化模式就是人們普遍接受的共同遵循的風(fēng)俗習(xí)慣，使各國家、各民族的文化具有鮮明的總體特征。[3]

本尼迪克特在其另一重要著作《菊與刀》中，首次提出以美國為代表的西方世界的“罪感文化”和以日本為典型的“恥感文化”。她認(rèn)為，“在人類學(xué)對各種文化的研究中，區(qū)別以恥為基調(diào)的文化和以罪為基調(diào)的文化是一項(xiàng)重要工作”。[4]罪感文化影響下的西方人受內(nèi)心道德和負(fù)罪感的約束，他們需要時(shí)時(shí)懺悔和悔悟，以在全知全能的上帝面前減輕自己的罪孽。而成長于恥感文化中的日本人多受外在約束力的影響，他們在乎別人的眼光以及評價(jià)，在外人面前謹(jǐn)言慎行，以免遭羞辱和嘲笑。

本尼迪克特提出的“罪感文化”與“恥感文化”經(jīng)歷了六十余年的檢驗(yàn)，已廣為文化界和學(xué)術(shù)界接受，這不禁使我們思考一個(gè)問題：中國究竟屬于何種文化模式呢？目前為止，關(guān)于中國的文化模式，并沒有一個(gè)放諸四海而皆準(zhǔn)的提法。有學(xué)者認(rèn)為中國與日本一樣，屬“恥感文化”，也有學(xué)者認(rèn)為，中國具備的是獨(dú)有的“樂感文化”，同時(shí)還有“忍文化”、“禮文化”、“憂患意識”等種種觀點(diǎn)，莫衷一是。作者認(rèn)為，中國的確具備“恥感文化”的某些特征，但絕不雷同于本尼迪克特所提出的日本“恥感文化”，相對而言，“樂感文化”更能概括獨(dú)具中國特色的文化特征。

本文將分析西方的“罪感文化”、日本的“恥感文化”，以及中國的文化特征，重點(diǎn)探討中國應(yīng)屬于何種文化模式。

一.西方：罪感文化

本尼迪克特對罪感文化的定義是“提倡建立道德的絕對標(biāo)準(zhǔn)并且依靠其發(fā)展人的良心的社會”。從這個(gè)定義上來理解，在罪感文化社會中，人如果違背了那個(gè)“道德的絕對標(biāo)準(zhǔn)”，就會感到有罪。

罪感文化強(qiáng)調(diào)人的自律。在罪感文化下，人一旦察覺到自己違背了那個(gè)“道德的絕對標(biāo)準(zhǔn)”，就會有一種深重的罪惡感。在這種情況下，即使惡行不被發(fā)現(xiàn)，自己也會受到罪惡折磨。在本尼迪克特看來，罪感文化依靠的是人內(nèi)心的反映來做善行。[5]約束來自內(nèi)心，是對上帝法則的敬畏，即使惡行未被發(fā)現(xiàn)，自己也會有罪惡感。罪惡感是制約人的一種內(nèi)在制裁。這一點(diǎn)體現(xiàn)在價(jià)值觀上就是西方的個(gè)人主義，個(gè)人的行為并不全是受集體和社會的影響。同時(shí)，這種“原罪意識”也塑造了西方，尤其是美國人的平等思想——既然人人都有“原罪”，那么人人都是平等的，人在犯錯(cuò)時(shí)只需要懺悔，而不用在平等的他人面前產(chǎn)生羞恥感。

本尼迪克特在《菊與刀》中多次描述了以罪感文化為主的美國人在面對相同境遇時(shí)所做出的不同于以恥感文化為主的日本人的表現(xiàn)。同時(shí)，她指出，在罪感文化下，常見的社會現(xiàn)象是人們習(xí)慣于懺悔。人們通過懺悔來獲得靈魂上的罪惡感的解脫，從而達(dá)到心靈的提升。與此相應(yīng)，人們也贊賞勇于承認(rèn)錯(cuò)誤、公開道歉和真誠悔過的行為。二戰(zhàn)結(jié)束后，德國的政治官員面對全世界的目光，跪倒在猶太人受難碑前的舉動(dòng)，贏得了人們的認(rèn)同。反過來，這種贊賞懺悔的做法，又對主動(dòng)、自覺、勇敢地承認(rèn)過錯(cuò)產(chǎn)生激勵(lì)作用，從而強(qiáng)化了罪感文化的力量。

二.日本：恥感文化

正如本尼迪克特在《菊與刀》中所寫，日本人生性好斗又謙恭溫和，崇尚軍國主義的窮兵黷武卻又同時(shí)具有耽美特征，桀驁不馴又彬彬有禮，冥頑不靈又順從靈活，忠實(shí)守信時(shí)又出爾反爾，勇敢而怯弱，保守而尚新，既有菊花的柔順，又兼具刺刀的殘忍。日本就是這樣一個(gè)矛盾而獨(dú)特的民族，雖然離我們?nèi)绱酥?，卻又籠罩在神秘的面紗下。[6]

恥感文化是本尼迪克特對日本文化的概括，她將其定義為“公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)借助于外部強(qiáng)制力來發(fā)展人的良心的社會”。她認(rèn)為，真正的恥感文化借助于外部的強(qiáng)制力來行善。羞恥是對別人批評的反應(yīng)。一個(gè)人感到羞恥，是因?yàn)樗划?dāng)眾嘲笑或遭到拒絕，或者他感覺自己被嘲弄了。無論哪一種，羞恥都是一種有效的強(qiáng)制力量。但這要求有外人在場，至少當(dāng)事人感覺到有外人在場。

很多學(xué)者認(rèn)為，日本的恥感文化來自中國的儒家思想。然而事實(shí)上，日本所吸收并保留的思想與完整的儒學(xué)之間，卻有著較大的差距。因?yàn)槿寮宜枷氲暮诵摹叭省保∏∈潜蝗毡舅釛壍牟糠?。事?shí)上，由于日本是一個(gè)獨(dú)立的島國，擁有單一的民族，自古就流傳著“日本是神庇佑的國家”，“日本人是神的子民”這樣的傳說。雖然今天的日本人已很少對此深信不疑，但因這些傳說而生的自大心態(tài)卻滲透在他們的血脈里，融入了他們的民族性格中。[7]

在恥感文化下的日本，個(gè)人是高尚還是卑賤，行為是否正當(dāng)，都要由他人來評價(jià)。來自于他人的評價(jià)體系總是相對的、不固定的，這就讓日本人缺乏固定的善惡觀，而是時(shí)刻以他人的看法為參照，盡可能讓自己的行為為他人所接受。他們會為他人的褒獎(jiǎng)倍覺欣慰，為他人的貶斥而感到恥辱。他們對恥的恐懼超過了對罪的恐懼，他們用“是不是恥”來衡量他們看到的事物，思考自己的言行。如果正義善良的行為和外在的評價(jià)體系發(fā)生沖突，他們多會放棄伸張正義;如果邪惡暴戾的行徑得到認(rèn)同，他們就會果斷地大行不義。

在日本社會中，他人對自己的看法成為至關(guān)重要的問題。日本人生活在集體主義中，生活準(zhǔn)繩是迎合世人的“期望”，避免讓世人“失望”，把自己的個(gè)人要求埋葬在群體的“期望”中。日本人犯錯(cuò)的時(shí)候，會認(rèn)為坦白懺悔只是自尋煩惱，只要不良行為沒有暴露在社會上，就不必懊喪，唯恐自己的罪錯(cuò)被他人知道，那樣就會感到被譏笑，感到恥辱和不安。

二戰(zhàn)后，前聯(lián)邦德國總統(tǒng)向猶太人下跪謝罪，在華沙猶太人隔離區(qū)的紀(jì)念碑前獻(xiàn)上花圈，代表自己的國家為德國法西斯犯下的罪行道歉。相比之下，日本至今都極力推脫戰(zhàn)爭責(zé)任，不停地在歷史教科書中粉飾其過去的罪行，甚至要將南京大屠殺一筆勾銷。似乎只要堅(jiān)持不承認(rèn)，犯罪事實(shí)就會自動(dòng)消失。在恥感文化的影響下，大部分日本人堅(jiān)信“道歉是恥、懺悔是恥”，因此，對他們來說，絕沒有反思、懺悔的可能，擺脫罪惡感的唯一辦法，就是篡改歷史，拒不認(rèn)錯(cuò)。

三.中國：恥感抑或樂感

關(guān)于中國文化模式的討論，雖然一直以來都沒有得出統(tǒng)一的答案，但占主導(dǎo)地位的只有兩種聲音，一為恥感文化，二曰樂感文化。

1.恥感：名同實(shí)異

不可否認(rèn)，同歐美相比，中國的恥感文化傾向性更強(qiáng)些，與日本屬同一文化圈。然而，用本尼迪克特針對日本提出的“恥感文化”來概括中國的文化模式是不無謬誤的。

首先，中國文化中的“恥”與日本的“恥感”有著本質(zhì)上的差別?！墩撜Z》中有言：道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥有格。這個(gè)“恥”指的是一種明辨是非善惡的能力和棄惡揚(yáng)善的意識，然而日本的“恥”，主要指的是他人的羞辱所帶來的恥辱感。一個(gè)來自于內(nèi)心，一個(gè)來自外界。

中國的“恥”與日本恥感文化形成的根源也是不同的。中國文化中的恥感形成于先秦時(shí)期。[8]孔子將“恥”作為一項(xiàng)重要內(nèi)容納入到儒家學(xué)說體系中，在《論語》中，多次提及“恥”，諸如“敏而好學(xué)，不恥下問”種種。日本在很大程度上雖然吸收了儒家學(xué)說，但他們的恥感文化更主要的是源自狂妄自大、自尊心不容絲毫侵犯的民族性格，儒家的“恥”只是在某種程度上被曲解然后用以加強(qiáng)他們的恥感文化罷了。

中國的“恥”與日本恥感文化產(chǎn)生的道德約束也不盡相同。中國的“恥”倡導(dǎo)慎獨(dú)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)省、正己，通過正己而達(dá)到正人。[9]這個(gè)“恥”是羞恥之心，是一種內(nèi)心體驗(yàn)，是人通過與外界的互動(dòng)而促成內(nèi)心的變化，進(jìn)而建立一種注重內(nèi)省、反求諸己的思維模式，以此制約人的正己、修身過程。這是中國傳統(tǒng)恥感的核心內(nèi)容。《中庸》中說道：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！鄙鳘?dú)就是要求人們在別人看不見、聽不到的情況下，為了求“道”而嚴(yán)于律己。中國人提倡人應(yīng)該做誠實(shí)的君子，無論人前人后都應(yīng)該恪守君子之理。尤其在不被人看到的情況下，更要堅(jiān)守高尚的情操。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的道德觀具有自主性和自律性。而日本人的道德不是靠內(nèi)心良知的約束而是靠外部的強(qiáng)制（如嘲笑和羞辱）來加以保障的。日本人對恥的認(rèn)識首先是公眾對自我的批判。在任何一種情況下，羞恥感都會成為一種強(qiáng)大的約束力，但是它要求有旁觀者。日本人在公共場合都彬彬有禮，注意周到細(xì)節(jié)的禮儀規(guī)范。但在非正式場合，或沒有旁觀者的情況下，他們的行為又趨于不受約束，甚至放蕩形骸。這種道德觀是他律的，它缺乏一種恒定的是非標(biāo)準(zhǔn)。

由此可見，中國文化中的“恥”與日本的恥感文化是大相徑庭的，盲目將中國與日本劃分為同一種文化模式，未免太過膚淺草率。

2.樂感：中華之靈

李澤厚是中國“樂感文化”的提出者和代表人物之一，他們認(rèn)為，“中國人很少有真正徹底的悲觀主義，他們總愿意樂觀地眺望未來”。[10]李澤厚對中國文化的“樂感”品格的概括，得到眾多學(xué)者的共鳴。半個(gè)世紀(jì)以前，羅素在談及中國的文化精神時(shí)也曾說：“中國人似乎是富于理性的快樂主義者。”

樂感文化的濫觴，追及中國特有的地理環(huán)境和流傳于中華民族的古老神話。[11]人類的力量、自然力、樂感文化這三者的關(guān)系，可由“弓、弦、箭”三者的關(guān)系來喻說。如果說，人的力量為弓，自然力為弦，自然力越兇猛，弦對弓的控制就越緊，這時(shí)弓就越張。在中國文明語境中，弓（人類力量）與弦（自然力）之間不怎么構(gòu)成張力，相反，弓（中國初民較為發(fā)達(dá)的自然征服力）與弦（較為溫和的農(nóng)耕環(huán)境）能夠相對地調(diào)和起來，達(dá)到“天人合一”的狀態(tài)。中國初民早發(fā)的農(nóng)耕生產(chǎn)力，以及大自然賜予的遼闊沃土，使人與自然的關(guān)系能夠較為和諧地統(tǒng)一。中國文明發(fā)源于黃河流域，擁有得天獨(dú)厚的自然環(huán)境和地理?xiàng)l件，產(chǎn)生了早發(fā)的農(nóng)耕文明。農(nóng)耕文明的特點(diǎn)是“春種-秋收”不斷循環(huán)，在一般情況下，農(nóng)耕者勞有所獲，耕有所報(bào)。這使人感到，勞動(dòng)的過程就是結(jié)局的一部分。所以，不僅在谷物收成時(shí)快樂，而且在播種、耕種時(shí)也充滿希望，體驗(yàn)快樂。在幾千年的農(nóng)耕歷史文明的熏陶下，“樂”的體驗(yàn)，已上升到莊子所說的“天樂”，成為中國人的集體無意識，成為民族性格的原始底層。

從中國古代神話傳說來看，“愚公移山”就是對樂感文化的形象詮釋?！读凶印珕枴分姓f，愚公為了打開通道，率全家搬走太行、王屋兩座大山。這是一項(xiàng)巨大而艱難的工程，但是愚公胸懷大志，不為困難所懼，終于在神力的幫助下排除險(xiǎn)阻，搬走了兩座大山。這則神話彌漫著人可勝天、樂觀向上的精神。神話傳說深刻體現(xiàn)著一個(gè)民族的早期文化，由此可見樂感文化在中華民族中的悠久歷史。

李澤厚認(rèn)為，情本體是樂感文化的核心?！叭臧埠酢?、“道由情出”、“惻隱之心”，都將“情”作為某種根本或出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)“情”是情感，也是情境。它們作為人之間的關(guān)系和人生活動(dòng)的具體狀態(tài)，被儒家認(rèn)為是人道甚至天道之生發(fā)。樂感文化以情為體，強(qiáng)調(diào)人的感性生命、生活、生存，從而人的自然情欲不可毀棄、不應(yīng)貶低。雖然承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)“理性凝聚”的道德倫理，但反對以它和它的圣化形態(tài)來全面壓服或取代人的情欲和感性生命。

《論語》中有：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：奚汝不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至示爾”。葉公問子路，孔子是怎樣的人，子路沒有回答，因?yàn)楹茈y概括描述孔子?？鬃幼约旱幕卮饎t生動(dòng)平易，短短幾句話，點(diǎn)出一個(gè)超凡脫俗的人?？鬃舆€曾多次講到“樂”，稱贊顏回“不改其樂”。此“樂”即“仁”，是人生境界，亦人格精神。

孫熙國認(rèn)為，樂感文化的搖籃是《易經(jīng)》。[12]《易經(jīng)》中的“樂天知命”、“遁世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之”、“物不可以終難，故受之以解”、“否極泰來”的精神，都曾哺育炎黃子孫的心靈，使之豐滿開放。它不是造就匍匐于人格神腳下的子民，而是培育“與天地參”的萬物之靈。盡管千辛萬苦，也樂于眺望未來，相信只要堅(jiān)持前赴后繼、百折不撓的實(shí)踐，終有一天會“時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)”。

樂感文化體現(xiàn)在中國的傳統(tǒng)美學(xué)思想中，便形成了以“和”為美，講究人氣和合，天人合一境界的美學(xué)追求。[13]這種追求代表著中國的審美心理，形成了獨(dú)具民族氣息的文化特色，無論在過去和現(xiàn)在，都深深地影響著一代代的中國人。

四.結(jié)語

文化模式是對一個(gè)民族核心特征的概括。了解并理解一個(gè)國家的文化，并不僅限于對獨(dú)立的文化現(xiàn)象的認(rèn)識，而應(yīng)該上升到根本特征和民族性格的高度，這就是該國家的文化模式。這種對文化模式的認(rèn)識，反過來又能幫助我們?nèi)ダ斫馄湮幕F(xiàn)象。

參考文獻(xiàn)

[1]劉延芹，唐小城，《恥感文化與罪感文化之比較研究》，《安徽文學(xué)》，2009年第5期

[2]（美）露絲·本尼迪克特著，王煒等譯.《文化模式》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年

[3]荀明俐.《文化模式理論的解釋力研究——讀本尼迪克特的<文化模式>》，《學(xué)術(shù)交流》，2008年第9期

[4]莊嚴(yán).《罪感文化與恥感文化的差異——<菊與刀——日本文化類型>讀后》，《黑龍江社會科學(xué)》，2005年第4期

[5]李靜嫻.《“恥”文化與“罪”文化的比較與溯源》，《文化藝術(shù)研究》，2007年7月號

[6]（美）露絲·本尼迪克特著，魏大海，鄭禮瓊譯.《菊與刀——日本文化的類型》，青島：青島出版社，2009年9月

[7]李濤.《罪與恥——日本的島國屬性》，北京：中國友誼出版社，2007年4月

[8]胡凡.《先秦時(shí)期恥感文化的形成》，《社會科學(xué)報(bào)》，2009年8月13日第006版

[9]胡凡.《中國傳統(tǒng)恥感文化的內(nèi)涵與意義》，《人民日報(bào)》，2010年7月16日第007版

[10]李澤厚.《實(shí)用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年6月

[11]林瑋生.《“樂感文化”與“罪感文化”的神話學(xué)解讀》，《社會科學(xué)研究》，2009年6月

[12]孫熙國.《樂感文化·華夏之魂》，《中國圖書評論》，2004年2月

[13]張磊，宿踩艷.《樂感文化之美》，《大眾文藝：學(xué)術(shù)版》，2011年8月

（作者介紹：王皓，四川旅游學(xué)院外國語學(xué)院教師，主要研究方向：跨文化交際、語言學(xué)）