朱必法 孫偉平

整個哲學的發(fā)展史經歷了從本體論到認識論再到價值論的歷程。這個過程正是哲學的目光從對外在事物的探討轉向對“人”本身的探討的過程，它彰顯出哲學本有的“人學”性質和價值關切?？ㄎ鳡栐凇度苏摗分姓f：“從人類意識最初萌芽之時起，我們就發(fā)現一種對生活的內向觀察伴隨著并補充著那種外向觀察。人類的文化越往后發(fā)展，這種內向觀察就變得越加顯著?！盵1]（P5）哲學本來就是最高意義上的人學，“認識人自己”從來就是中西哲學共有的價值理想。彭富春教授曾經指出：“人是人自身哲學的起點和終點。當哲學與人同一的時候，哲學將永遠能保持自身、返回自身并達到自身?！盵2]（P20）從《德法年鑒》到《巴黎手稿》，從《關于費爾巴哈的提綱》到《資本論》，從《哲學的貧困》到《共產黨宣言》，馬克思哲學始終關切的就是人的生存境遇、存在價值。哲學經過漫長時間的推演，躍進到價值論階段，不僅傳達出一種“人本關懷”，體現出當代哲學轉向的人學意義，同時還將人的主體地位及其價值和尊嚴充分地凸顯出來。然而，人的價值的凸顯卻經歷了一個從“遮蔽”到“去蔽”的漫長過程。

一、“遮蔽”之一：人類認知歷程中自我價值的隱而不彰

人類在發(fā)展初期，對自身居住的世界充滿驚異和崇拜，既沒有認識到自己的存在價值，也沒有意識到自己是萬物的靈長，而是將“人”的命運寄托于自然。這就導致人類知識的最初階段大都只涉及外部世界，并以“天人相應”的整體觀念將人與自然理解和“捆綁”為神秘的命運共同體。比如古希臘哲學起初只關心物理宇宙，宇宙學或自然哲學明顯地支配著哲學研究的其他分支?！叭祟愖畛醯呐d趣是對環(huán)繞著自己的自然的興趣。對大自然的驚異感與神秘感驅使希臘人努力探尋自然的奧秘、獲取自然的知識。”[3]（P3）因為“驚詫”而對自己無法認知的自然現象加以神化、對日月星辰乃至飛鳥蟲獸產生崇拜。那時候，哲學一方面以自然為對象，把自然界的“水”“火”“氣”等當作萬物始基，把自然現象當作“神靈”加以崇拜，如日月星辰、山川湖泊、風雨雷電甚至動物植物等；另一方面，把人的本質賦予自然，使自然人格化，典型表現就是賦予某種自然現象以人的形象，讓自身得以庇佑，如在古希臘神話中的太陽神阿波羅，不僅被視為光明之神、消災免難之神，還被遷徙和航海者視為保護神。

人原本是自然中的動物，也是一種自然存在物，須依賴自然而生存，受到自然法則的制約。人處于永恒輪回的自然循環(huán)中，接受自然法則對人的掌控。費爾巴哈就明確強調，人是自然的一部分甚至就是自然物、動物，自然物包括的動物的本質就是人的本質，人與自然物、動物保持著一種樸素的平衡與平行關系。盡管這是人類發(fā)展必須經歷的一個環(huán)節(jié)，但是，人類的歷史進步恰恰在于必須超越這個環(huán)節(jié)，哪怕這種超越充滿了苦痛，也必須創(chuàng)造性地加以完成。這就是鄧曉芒所說的：“人首先是人，其次才是動物，人的動物性應當只是人為了完成自己而投身于其中的生命體驗。沒有這種體驗，人當然是不完備的；但沉溺于這種體驗，人就墮落成了單純的動物。動物性只是人的外在的事實，人的內在的生存則是對自己的不斷超越，不斷超越既有的事實，而且超越人自己所造成的事實。人永遠是未完成的?！说拇嬖谑悄軇拥膭?chuàng)造，是對現狀的不滿、痛苦和自我否定。所以，人不是別的，他就是‘做人’，就是自己決定去扮演一個前所未有的角色?！盵4]（P176-177）

隨著人類征服自然能力的不斷增強，人們由對自然的崇拜開始轉向對征服自然的英雄的崇拜。于是英雄走向神壇，人類從“自然神”的奴仆轉變?yōu)椤坝⑿凵瘛钡呐?。在古希臘神話中，人們崇拜為人間盜來天火的工匠普羅米修斯，在希臘巴特農神廟中供奉的神靈也都是人間的英雄和能工巧匠。這時，英雄崇拜已然從外在的“自然”不自覺地轉向了“人”自身，盡管這只是對少數英雄的自我價值的肯定。

如果說自然崇拜使人被部分地遮蔽，英雄崇拜使部分人被遮蔽了，那么在宗教崇拜中，人依然面臨被遮蔽的風險。恩格斯曾說：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！盵5]（P666）在基督教那里，神被看作是至高主宰，創(chuàng)造著宇宙的生命并掌管著宇宙的運轉，上帝全知全能，人無知且渺小。正如中世紀的神學家安瑟倫所說：“輕視自己的人，在上帝那里就受到尊重。不順從自己的人，便順從了上帝?？梢姡銘敯炎约嚎吹煤芪⑿?，這樣，在上帝的眼里，你就是大的；因為你愈是為人間所蔑視，你就愈是得到上帝的珍視?！盵6]（P53）對此，邢賁思教授批評地指出：“這種理論是要人否定自己，把人淪為上帝的附庸、上帝的工具、上帝存在的證明物。除了否定人的價值以外，神學還竭力貶低現世生活的意義?！盵7]（P212）在奧古斯丁看來，上帝是最終的實在，上帝創(chuàng)造一切，包括人類自身。人人都有原罪，天生就是罪人。為了重建自我、改過自新，必須求助于超自然的力量和神的恩賜。宗教崇拜不僅否定人的自由意志，剝奪人們對塵世生活的樂趣，而且允許人們自我摧殘、自我戕害以表示對神的虔誠，以至于“人”在“自我認知”的過程中呈現出不自覺、不自知的狀態(tài)，“人”進一步被遮蔽。可以說，這是對人的價值的一次巨大否定，在人的價值發(fā)展史上無疑是一次倒退。

文藝復興和啟蒙運動重新開啟了審視“人”的自身價值之旅。從此時起，現代意義上的科學精神進入爭辯的空間?！皩﹃P于人的一般理論的探究，現在是以經驗的觀察和普遍的邏輯原理為根據了?！盵1]（P18）理性之光、科學精神驅散了神學的束縛，人本主義精神得以發(fā)現、繼承和發(fā)揮，人們強調用“人權”代替“神權”，用“人道”代替“神道”，開始高揚“人的價值”?！叭瞬辉僮鳛橐粋€被禁閉在有限的物理宇宙的狹隘圍墻之內的囚徒那樣生活在世界上了，他可以穿越太空，并且打破歷來被一種假形而上學和假宇宙學所設立的天國領域的虛構界線。無限的宇宙并沒有給人類理性設置界限，恰恰相反，它會極大地激發(fā)人類理性。人類理智通過以無限的宇宙來衡量自己的力量從而意識到了它自身的無限性?！盵1]（P21）例如，康德的“人為自然立法”就突出了“人”這一主體在認識過程中的能動性和功能性；黑格爾也強調人性的回歸，從人的理性和自由出發(fā)，去建立真正的人的社會。對此，恩格斯指出：“這是人類以往從來沒有經歷過的一次最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、激情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人的時代?！盵8]（P261-262）“近代西方是一個發(fā)現自我、發(fā)現人、發(fā)現人性的時代。”[9]（P125）顯而易見，這個時代與中世紀形成了一種極致的反差。

歷經文藝復興和啟蒙運動，人的全面發(fā)展和思想解放開始成為整個西方社會的文化追求，并逐步滲透西方文化的價值理念，融入西方人道主義的發(fā)展過程，它伴隨著資本主義的產生和發(fā)展，歷盡曲折。人在擺脫神的統(tǒng)治之后，并沒有像啟蒙思想家預期的那樣獲得真正解放。相反，人又被物、被資本統(tǒng)治，人的價值異化為物的價值。人的全部注意力被自然物和作為人造物的商品主宰，完全服從和服務于資本追求利潤的需要，人只能從對物品的享受中獲得“虛假”的滿足。結果是，內在的人性比不上外在的產品，靈魂的高貴比不上財富的華美。當物的價值上升伴隨著人的價值貶值時，人與物的關系就處于顛倒狀態(tài)，物質的客觀世界擠壓和遮蔽人的價值世界。盧卡奇曾言：“如果我們縱觀勞動過程從手工業(yè)經過協(xié)作、手工工場到機器工業(yè)的發(fā)展所走過的道路，那么就可以看出合理化不斷增加，工人的質的特性、即人的一個體的特性越來越被消除?！盵10]（P152）可以看出，近代科學技術對人個性的消弭，是在人控制自然的表象下被自然控制。這種控制與反控制，表現為人每每在自然面前勝利一次，自然都報復了人?？刂谱匀缓涂刂迫藢嶋H上是同一歷史過程。正因如此，隨著人類控制自然的能力不斷增強，人越來越被自然和權力支配，并最終喪失自我[11]（P40）。

誠然，資本主義的發(fā)展在人的解放過程中起到過重要的助推作用。不幸的是，資本主義為人的解放創(chuàng)造社會條件的同時，也將人的發(fā)展拋向可怕的深淵。資本主義社會矛盾的尖銳化帶來人的物性化、機械化、抽象化，人的發(fā)展處于極度的片面化狀態(tài)。異化勞動把人的生命活動變成了僅僅維持其自身生存的手段而不是目的本身：“首先，勞動對工人說來是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質的東西；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動?！盵12]（P93-94）工人成為僅僅只是會“做工”的人，不，僅僅只是會“做工”的機器，工人的存在全部受控于資本的邏輯和“特權”，工人的生命徹底被資本化，完全服從于資本追逐利益的需要，結果是，工人的存在感完全被消解[13]（P226-227）。文藝復興時期那種飽滿而完整的人性不復存在，轉而被資本主義無情而殘酷地解構，成為可憐的碎片。盧梭曾敏銳地看到，人類貌似成為支配世界的主人，但實際上卻更深地淪落為奴隸，“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”[14]（P4）。

二、“遮蔽”之二：人類價值抉擇中兩種取向的矛盾偏差

人在價值認識的過程中經過了歷時性的自我遮蔽，在共時性中又發(fā)生了價值沖突的自我偏差。價值作為一種關系范疇，不但直接受制于人的對象性關系或主客體關系，也受制于人與人的主體間關系，而價值認知的游離和偏差是產生價值沖突的根源所在。價值認知一方面涉及生存價值和發(fā)展價值之間的抉擇，另一方面還涉及自我價值和社會價值之間的把握。這直接導致了兩種情形的價值沖突。

一種情形是，價值主體在考量生存價值和發(fā)展價值何者優(yōu)先時發(fā)生游離和偏差。對遠古時期的山頂洞人來說，真理和尊嚴是一種遙遠的存在，他們要追尋的首先是通過采集和狩獵取得食物以及保暖來維持最基本的存活，所以在他們的價值認知中基本生存價值肯定居于首位?？档抡J為，不是人的自然本性而是人的自由、人的道德理想才是人的本質所在，這就贊美了真理與自由?？档抡f：“人畢竟不是那種徹頭徹尾的動物，以致對于理性向自身所說的一切也都漠不關心，而把理性只用為滿足他作為感覺存在者的需要的工具。因為人雖然具備理性，然而倘若理性僅僅有利于人達到本能在動物那里所達到的目的，那么在價值方面這就完全沒有使人升華到純粹的動物之上；這樣，理性僅僅是自然用來裝備人以便其達到它規(guī)定動物所要達到的那個目標的特殊方式，而不給他規(guī)定更高的目標。”[15]（P66-67）只有當人實現了從對生存價值的肯定向對發(fā)展價值的肯定轉向后，人才真正成為人。尼采的“超人”學說反對人安于現狀、滿足當下，強調人的價值不在于保存生命、維持生存，而是要追求超人般的創(chuàng)造性生活，通過進取、發(fā)展、完善、創(chuàng)造實現人的發(fā)展。很明顯，尼采將發(fā)展價值放在優(yōu)先地位。弗蘭克也強調了人的超越性。他說：“人是具有這樣的能力的動物：能同一切事實上存在的東西保持距離，包括他自己的現實性；能夠從外部觀看一切事實上存在的東西，并且確定它和某種與自己不同的，更有說服力、更權威、更原初的東西的關系。人的本質在于，在其自覺地存在的任何時刻它都在超越一切實際給定的東西，包括實際給定的他自己的存在的范圍。沒有這種超越，構成作為個性的人的全部奧秘的自我意識行為就是不可想象的?！盵16]（P75）馬斯洛的“需要層次理論”認為，人的五種需求有高低層次之分，每個層次的需求和滿足的程度將決定個體的人格發(fā)展境界。每個人在生存價值與發(fā)展價值之間進行權衡時，做出的抉擇會有所不同。有的人傾向于生存價值，有的人傾向于發(fā)展價值，但無論做出何種抉擇都會導致價值沖突，并產生價值游離和偏差，即傾向于生存價值就會導致發(fā)展動力不足，傾向于發(fā)展價值又會導致失去現實根基。

另一種情形是，價值主體對待自我價值和社會價值何者優(yōu)先時發(fā)生游離和偏差。人首先顯現為個體性，因為“精神永遠是個性的和與個性相關的”[17]（P2）。密爾指出：“對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者?！盵18]（P10）正是在這個意義上，有人認為自我價值才是最真實、最重要、最根本的存在，如貝塔朗菲的“最高格言”就是“人是個體”。他指出：“人不僅僅是政治動物；他首先是個體，這是高于一切的。人性的真正價值不等于生物實體的價值、有機體功能的價值或者動物群落的價值，而是由個人思想發(fā)生的價值。人類社會不是螞蟻或白蟻群落，被遺傳本能所支配，受超級整體規(guī)律的控制。人類社會是以個體的成就為基礎的；如果個體成為社會機器上的一個齒輪，社會就要毀滅?！盵19]（P48-49）康德和諾齊克斷言，人具有絕對價值，任何把人當作社會的工具的觀念和行為都不可接受?！叭耸悄康摹边@一命題是康德和諾齊克道德哲學的一條最高原則和絕對命令。但一直以來，社會科學卻相信有一個在個人之上、個人之外客觀存在著的社會，并且認為，社會價值高于個人價值。古希臘政治哲學家強調，在個人與城邦之間，個人應當服從城邦的利益。談及柏拉圖關于自我價值與社會價值誰更優(yōu)先時，黑格爾評論道：“柏拉圖所關心的是他的共和國，所關心的是一個理想的國家，至于那個個人只不過是手段而已；他和這樣一個人建立關系，只想通過他來實現自己的理想國，那個個人乃是無足重輕的?！盵20]（P273）這樣一來，自我與社會究竟是怎樣的關系？其實，排除個人的社會概念是虛化的、抽象的、不真實的概念，離開具體的人就不能理解社會，甚至說就沒有社會。正是人創(chuàng)造建構了社會存在、社會結構和社會關系。馬克思指出：“應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來?！盵21]（P188）社會不能在人之外，更不能在人之上；沒有人之外、人之上的社會，只有屬人的社會。在馬克思那里，“人就是人的世界，就是國家，社會”[21]（P3），只是因為社會是個體的社會，個體才是一切社會關系的總和。馬克思的著名論斷——人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和，指明人的社會性就是人的感性的全部豐富性。如果不能正確評價自我價值與社會價值的關系，自我勢必在價值沖突中產生偏差。

歷史和現實給予我們的警示是：當我們進行價值的自我審視時，應該避免步入價值誤區(qū)，必須留意價值認知中出現的迷誤。一是避免對價值主體的認知偏離。自我認知本身絕非易事，個體在自我認知過程中容易產生自我定位的模糊并使之發(fā)生偏移，并往往在高估或低看自己之間搖擺，對自我缺乏理性的認識。二是避免對“價值目標”的擬定不當。一旦出現自我認知偏差，將直接導致價值目標走向誤區(qū)，以至有些人好高騖遠，脫離實際，有些人則畏首畏尾，瞻前顧后。這些都是對自己主觀能動性認識不足的表現。只有充分認識自己、正確擬定目標，才能更好地做出決斷，實現有價值的目標。

因此，在自我認知過程中應該避免以下幾種極端傾向。第一，極端利己傾向。一方面我們主張個人自由應該得到最大的尊重和保證，個人本身就是目的，具有最高價值；另一方面我們又必須強調個人并不具有隨心所欲、為所欲為的自由權利，個體自由總是有邊界的。中世紀哲學家阿奎那說：“如果一個自由人的社會是在為公眾謀幸福的統(tǒng)治者的治理之下，這種政治就是正義的，是適合于自由人的。相反地，如果那個社會的一切設施是服從于統(tǒng)治者的私人利益而不是服從于公共福利，這就是政治上的倒行逆施，也就不再是正義的了?！盵22]（P46）譬如，在不成熟的市場條件下，由于缺乏對權力的約束，公共權力常常溢出公共性與公益性的邊界，更多地偏向于交易性，即權力像商品一樣用作交換，為部門或自己謀取私利，極大地扭曲公共權力的運作。第二，急功近利的傾向。市場競爭的優(yōu)勝劣汰確實能激發(fā)一部分人的積極性，但市場行為同時也引發(fā)人們對物質的非理性追求。一些人為了讓瓜果長得快一些，不顧瓜果的自然生長周期和成熟時間，任意施用生長素、催紅素等藥物，使瓜果的生長周期極大縮短，但品質卻顯著下降，殘留的藥物對人體產生負面影響。第三，自由主義傾向。自由主義傾向即價值選擇隨意化，全球化浪潮造成各種價值觀的沖突與融合，致使人們對如何選擇價值感到無所適從。有的人為滿足自身欲望，任個人散漫習性，言行不負責任，行為缺乏擔當，心中無信念，主張無原則的放任，極大地敗壞社會風氣。斯賓諾莎、康德、黑格爾都強調，不受理性制約的自由不能算是真正的自由。第四，庸俗化傾向。庸俗化傾向即用世俗眼光來確定價值取向，無視道德、誠信、公正等價值體系的重要性。

需要指出的是，盡管我們倡導“以人為本”理念，重在彰顯價值認知上的“人本關懷”，讓人在實踐中發(fā)現自己的價值、超越自己的局限，從而達到自我實現，但這并非與“人類中心主義”直接畫等號。人本關懷強調的是哲學思想中的“人道主義”傳統(tǒng)，它強調以人為出發(fā)點，頌揚人的精神、價值、尊嚴和力量。真正的以人為本是尊重每一個生命個體，尊重人所處的生存環(huán)境，形成文明的社會規(guī)范，從根本上讓每一個“人”獲得價值和意義。而“人類中心主義”則不同，它是對人主體性地位的過分夸大。過度強調以“人”為中心，通常意味著不計后果的肆意妄為、不加掩飾的貪婪欲望，表現在人和人之間的關系上就是欲望帶來的戰(zhàn)爭和掠奪，表現在人和自然的關系上則是欲望帶來的對自然的征服和對環(huán)境的破壞。

人需要不斷反思自我，不斷反思價值認知中出現的各種問題。人在不斷的生活實踐活動中，通過與對象發(fā)生關系而獲得自身的存在。通過這種活動，人不僅改造外部存在，使之變成與人相關的“人化世界”、屬人世界；同時，人也改造了人自身，使人不斷拓展自己的生命，使人逐漸成其為“人”。正是在人和人的具體現實生活實踐中，人變革世界和改造自身，賦予這個世界和人自身以價值。

三、反思與超越：在實踐中創(chuàng)生自我價值

從最初的自然崇拜到對征服自然的英雄的崇拜，從宗教崇拜到人文主義的理性崇拜，“人”實現了價值反思中從神到人的第一次超越。但擺脫眾神統(tǒng)治的人并沒有獲得真正的解放，制度的壓迫、資本的奴役、物化的人性，使人又落入物、資本的籠罩之中，人的價值被異化為物的價值。資本主義社會的固有矛盾帶來人的物性化、機械化、抽象化，人性被嚴重地扭曲、撕裂，人的發(fā)展處于極度的異化狀態(tài)。

不難看出，生存價值和發(fā)展價值之間的沖突構成自我偏移的一重動因，自我價值和社會價值之間的沖突構成自我偏差的二重動因，為擺脫兩種動因下人價值沖突的偏移，人在價值反思中的自我超越成為必然。對此，我們需要積極探求實現價值反思的第二次超越，以擺脫物化的、資本的、制度化的“人”，進入理性的、自然的、和諧的、自由發(fā)展的、人文的“人”。

一是基于人文精神的自我超越。人的全部價值活動（包括價值評價、選擇和創(chuàng)造）不僅是人認識自己、探尋自己的必然途徑，也是人提升自己、拓展自己的必然途徑。事實上，“人”永遠都處于成為人自己的過程之中，因為“人”并非一個既定的或現成的概念，而是一個無限開放、無限發(fā)展的可能性概念，人在基本需求不斷得到滿足的過程中創(chuàng)造著不同的生命體驗，在物質生活得到滿足的同時產生著更高層次的精神需要，甚至打破自身固有性的限制去追求生命價值的自由精神。現實的人不僅是自然存在物，也是有意識、有理性、能思維的存在物，更是有精神能力、精神活動的存在物。這是人區(qū)別于一般動物的顯著特征。也就是說，盡管人無法擺脫生理需求、追逐物質需求，但可貴之處在于，人還注意到心靈向善和精神豐富。人的生命存在之所以有價值，是因為人文精神的存在。正是人文精神制造出生活的意義，這促使人不斷反思如何讓“人與自然和諧共生”，讓“人所處的社會和諧發(fā)展”，讓“人自由而全面的發(fā)展”。

二是基于敬畏自然、和諧共生的自我超越。大自然變幻莫測、深遠無限且盡善盡美，與之相比，人只是自然界的一部分，若滄海一粟。在與大自然相處的過程中，自我顯得如此渺小和有限。正因如此，我們仰望浩瀚星空會覺得深邃莫測，我們身處崇山峻嶺會覺得神秘壯觀。從價值的角度而言，人需要借助自然界來存在和發(fā)展，適宜的自然環(huán)境不僅有利于人的生活與居住，還有助于人的身心和諧。早期人類對大自然的認知充斥著未知的恐懼，甚至將“人”的自我價值遮蔽去膜拜自然。隨著人類的不斷實踐和認知的提高，人開始“為自然立法”。到19世紀初，當科技滲透人類各種領域并發(fā)揮著越來越重要的功能時，尤其是先進的技術正在以“追求全能全知”的方式“重新創(chuàng)造人類、地球和整個宇宙”[23]（P12）。因而，面對與人類生活最相關的“技術”，我們需要不斷地反思技術領域的邊界、技術實踐中人的張力，反思技術滲透下的人對自然的保護和尊重，以彰顯技術時代的人文關懷。只有尊重“自然”的規(guī)律，尊重“人”的需求，技術才能發(fā)揮真正的用途和意義；也只有立足于“人本”原則，堅持技術的“人本”性質和價值維度，才能真正將“技術”的內在價值顯現出來，讓人自由而全面地發(fā)展，讓人與自然和諧共生。

三是基于社會和諧的自我超越。人總是生活在一定的社會形式、社會關系之中，通過勞動豐富自己的生活，借助現實的實踐活動界定自我的價值。因此，無論是人類自身的產生還是人類社會的生存發(fā)展，都離不開“勞動”這一人類特有的、最基本的社會實踐活動。社會存在、社會規(guī)范、社會關系都建立在“人”的基礎之上并因“人”而存在，社會生活以極大的豐富性與多樣性形成不同類型、不同層次的觀念，諸如權力觀、義務觀、道德觀、法律觀等等。這些觀念的形成意在構建人類整體的價值規(guī)范，讓人不至于因物欲的泛濫而造成自我認知的迷茫與沉淪。這就是人在超越性上的又一體現。如果說勞動是人類特有的、最基本的社會實踐活動，是人類成為萬物之靈的根本原因，那么人能有意識地通過勞動來規(guī)范人類社會則是一種智慧的表現。在此意義上，“人”通過對價值的反思和審視，構建生命的意蘊和人文內涵。

四是基于自我發(fā)展的自我超越。一個真正和諧的社會，非但不排斥個人在自由、個性、權利上的追求，相反，還鼓勵個人在自由、個性、權利上的充分實現。因為人之為人最大的價值就在于人有超越性，能夠不斷超越自己走向澄明之境、自由之境。人能意識到這種自由，才彰顯出自身在精神上的高貴與靈性。此外，自由還讓人超越外在必然性對人的限定，讓人能夠依據客觀規(guī)律來合理支配自身和外部世界，進而達到自然、社會和人之間的高度統(tǒng)一與和諧。因此，自由被看作是人的生存和發(fā)展得以滿足的價值，而價值活動過程正是人自身追求自由、實現自由的過程。在自我價值的覺醒中，人能以自己的實踐能力和審美能力去打開和揭示萬事萬物的豐富性，進而確證自己的豐富性。

在人類出現以前，自然界的一切都按照其自身的規(guī)律運轉，沒有所謂的“意義”或者“價值”一說。人類產生以后，依據自身的需求對工具進行改造、對世界產生認知和理解、對事物進行歸納與劃分，這些行為僅僅限定在人類的視野與活動范圍之內，因此，“人”是價值的前提。這也使人和價值之間產生聯(lián)系，促使人類在實踐活動中日益重視活動的意義與目的，日益關注生命的本質和超越。我們應該“從人自身、從人自身的感性活動去理解‘人’，把握人的本質和規(guī)定性，確立‘人’的哲學地位；同時，又從實際活動著的人即主體出發(fā)，而不是從‘抽象人’、‘假設人’或‘虛無人’出發(fā)，依據主體（人）的本性和活動去理解和把握價值”[24]（P114）。在價值追求上，人不會止步。人只有在實踐中不斷開拓創(chuàng)新，才能發(fā)現更多的可能性；只有不斷地提升自我的內在價值，才能獲得新的境界，將人類社會的歷史進程推向新的高度。