李建華

當代道德問題的爭論和理論分歧如此激烈，其根本原因（或特征）是“道德論證或倫理學(xué)概念上的無公度性（conceptional imcommensurability），非人格性的合理論證（impersonal rational arguments）的所謂合理性尋求及其與概念無公度性的明顯矛盾，各種道德或倫理學(xué)概念論證之廣泛的歷史起源的多樣性（a wide variety of historical origins）及其相互對立”[1]（P5-6）。英國倫理學(xué)家齊格蒙特·鮑曼在《后現(xiàn)代倫理學(xué)》一書“導(dǎo)言”中就開宗明義：“正如題目所表明的那樣，本書是關(guān)于后現(xiàn)代倫理而不是關(guān)于后現(xiàn)代道德的研究?！盵2]（P1）這是否意味著我們一直奉行的“倫理學(xué)是關(guān)于道德問題的學(xué)問”這一傳統(tǒng)說法受到了前所未有的挑戰(zhàn)？是否意味著道德會淡出倫理學(xué)的視野？是否意味著倫理學(xué)與道德學(xué)①筆者主張用“道德學(xué)”概念而不用“道德哲學(xué)”概念，后者只是前者的一部分，道德學(xué)是包含了道德哲學(xué)、道德心理學(xué)、道德社會學(xué)、道德進化學(xué)在內(nèi)的完備的學(xué)術(shù)體系，另專文論述。必然“分家”？這些擔憂其實都是根源于對倫理與道德這兩個核心概念內(nèi)涵的理解及二者在當代分野趨勢的日益明朗化。從西方學(xué)術(shù)史來看，盡管有黑格爾、康德、莫蘭等思想家對“倫理”與“道德”作過區(qū)分，并在使用邊界上非常嚴格，但其通行的做法是“互用”，在理解上邊界模糊，模棱兩可，隨意混用，甚至直接等同，或者當我們想?yún)^(qū)分又怕難以把握時，干脆用“倫理道德”或“道德倫理”概而括之。這一方面導(dǎo)致了倫理學(xué)和道德學(xué)在理論論證上的內(nèi)部混亂（如長期的目的論與道義論之爭），另一方面又使倫理學(xué)研究領(lǐng)域越來越窄，造成對相關(guān)學(xué)科知識的高度依賴，如離開了法學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)知識的支撐，倫理學(xué)知識的自我供給幾乎是難以保證的，道德哲學(xué)除了“善”“惡”概念之外幾乎難以形成自己獨立的概念體系。對于“倫理”“道德”概念的歷史性混亂，20世紀初西方倫理學(xué)界曾興起過一場致力于概念精確化和判斷邏輯化的分析倫理學(xué)運動，先后對“正當”“善”“惡”“良心”“責任”“義務(wù)”等概念進行過劃界與定義。但迄今為止，“倫理”與“道德”兩個核心概念的混亂狀態(tài)，無論在西方還是中國學(xué)術(shù)話語中仍然沒有得到根本性的解決[3]（P21-25）。對“倫理”與“道德”概念的明辨精析和系統(tǒng)梳理，消除對二者的認知困惑，提升倫理學(xué)與道德學(xué)概念的公度性，在倫理學(xué)與道德學(xué)面臨新發(fā)展的歷史時刻就顯得特別重要。

一、相通與相異：倫理和道德的分界

在漢語中，倫理就是倫之序，禮（理）之分?！皞惱怼币辉~是“倫”與“理”二字的組合。古代對“倫”的詮釋主要有三重含義[3]（P21-25）：其一，“倫”者從“人”從“侖”，許慎《說文解字》訓(xùn)“倫”為“輩也”，“倫”即指人與人之間的輩分次第關(guān)系。由“輩”之一義引申出“類”“比”“序”“等”等涵義，“人群類而相比，等而相序，其相待相倚之生活關(guān)系已可概見”[4]（P21-22）。其二，“倫”通“樂”，如《禮記·樂記》曰“樂者，通倫理者也”，強調(diào)音樂與倫理、美與善的相通性。其三，“倫”同“類”，如鄭玄注“倫理”曰：“倫，類也，理之分也”，強調(diào)“倫”的本質(zhì)是一種“類”的“分”。根據(jù)黃建中先生的考察，“倫”有集合關(guān)系之義、對偶關(guān)系之義以及聯(lián)屬關(guān)系之義，指謂人類群體相待相倚的各種關(guān)系?！袄怼钡谋玖x是治理、規(guī)則，如《說文解字》曰：“理，治玉也?！爆F(xiàn)代漢語對“理”有了更多的引申，如物質(zhì)之理（紋理）、人文之理（道理）、科學(xué)之理（物理）、行為之理（管理）等等[5]（P329），后由此引申出條理、規(guī)則、道理、治理、整理等多種含義。一般而言，“理”是指事物和行為當然的律則和道理。“倫”與“理”合起來聯(lián)用形成“倫理”，指處理人倫關(guān)系的道理或規(guī)則。最早將“倫”與“理”合起來聯(lián)用，見于《禮記·樂記》中的“樂者，通倫理者也”?？梢姡瑐惱淼囊x在于和諧有序，樂理之通于倫理的地方恰恰在于和合和諧，黃建中先生由此認為“倫理義蘊甚富，指歸在和，語其封畛，既可兼賅道德人生”[4]（P21）。倫理的本義可以歸納為：第一，人倫，倫理只發(fā)生在人的世界及其秩序中，與人之外的世界無關(guān)；第二，關(guān)系，倫理一定是發(fā)生在主客關(guān)系之中，沒有關(guān)系的地方?jīng)]有倫理；第三，秩序，人倫關(guān)系一定是以某種秩序呈現(xiàn)，如君君、臣臣、父父、子子；第四，規(guī)范，倫理一定是應(yīng)該或不應(yīng)該的規(guī)范性說明。

在西方語境中，從詞源上說，倫理起源于希臘文“ethic”，這個詞最初表示習慣恒常的住所、共同的居住地，在荷馬史詩中便是如此來描述的。如海德格爾就曾指出，在赫拉克利特那里，“倫理”一詞的最初含義就是“寓所”，后來經(jīng)過不斷演繹，雖然可以理解成風俗、性格、品質(zhì)等，但并不具有倫理的意味。有學(xué)者認為，從現(xiàn)代觀點看，西方倫理概念較之中國傳統(tǒng)的倫理概念，不同之處在于其一開始具有了原始的、樸素的理性特征[3]（P21-25）?！皞惱怼奔啊皞惱韺W(xué)”的概念最初都是由亞里士多德通過改造古希臘語中的“風俗”（ethos）一詞所創(chuàng)立的。因道德（moral）一詞源于羅馬詞moralis，羅馬人在征服希臘后，翻譯希臘人的倫理一詞時，經(jīng)常就用moralis，而Moral又源于“mores”，主要指傳統(tǒng)風俗、習慣等意思，即都是用來說明由人的行為活動養(yǎng)成的習慣品質(zhì)，指向人類對社會文化、生活方式的認同和遵循，這也是后來倫理與道德互釋互用的主要原因。其實，亞里士多德曾創(chuàng)造過一個新名詞“ethika”，這就是人們后來所說的倫理學(xué)。亞里士多德認為，倫理學(xué)就是追求個人的善與幸福，政治學(xué)則是求得社會的善與幸福；如果我們對倫理與道德作嚴格的區(qū)分，亞里士多德所認為的倫理學(xué)反而像道德學(xué)，而政治學(xué)倒可以理解為倫理學(xué)?？梢?，在西方語境中，倫理同樣包含了人倫之序及規(guī)范的意思，只不過因與道德混用，在風俗之外增加了德性、品質(zhì)的意味。只有到了黑格爾那里才開始嚴格區(qū)分倫理與道德，并把后者看成是前者的前提條件，由此開啟了“由道德入倫理”的思想路徑，但本質(zhì)上二者還是互釋的，對倫理的科學(xué)理解完全取決于對道德的理解。

在漢語中，“道德”也是一個組合詞。盡管《辭?！穼ⅰ暗馈备爬?6種語義，但主要是道路、法則和宇宙本體三種[3]（P21-25）?！墩f文解字》曰“道，所行道也”，“道”原指由此達彼的道路，道是有方向和兩邊的，循道而行才不會迷失方向并抵達目的地；韓非子《解老》曰：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，引申為宇宙萬物生成變化的總法則，由此“道”逐漸引申出正確規(guī)則之義；《老子》曰：“有物混成，先天地生，可以為天下母。吾不知名，字之曰‘道’”，這里“道”具有了“所以然”的味道，與“理”共同形成“道理”?！暗馈弊鳛橐粋€哲學(xué)范疇，意指天地之“本原”和萬物運動演化之元始規(guī)則，并有“天道”“地道”“人道”之分?！疤斓馈笔亲匀蝗f物的運行法則，“人道”是人生活動交往、處理人事的規(guī)則，如果人事規(guī)則違背了天道就是“不地道”?！暗隆弊趾x頗多。殷商時期，甲骨文中的“德”字后被寫作“徝”，金文寫作“惪”，前者是正直行為之意，后者是正直心性之意。后來兩種寫法統(tǒng)寫為“德”，“德”同時含有正直行為和正直心性的含義。目前所知最早的“道”“德”聯(lián)用，是《史記·夏本記》所記載的約四千年前的皋陶之語：“信其道德，謀明輔和?！笨梢姟暗隆迸c“道”存在極為密切的關(guān)系，二字聯(lián)用后形成的“道德”既有“德行與德性的規(guī)范”之意，也有“符合規(guī)范的德行和德性”之意。在中國的特殊語境中，因“得”而使道德既有了道的形上性質(zhì)，也具有了功利主義層面上的實踐功能，又因“德”“得”相通，使道德較之西方語境具有了更加可解釋的空間。這樣，我們可以把中國語境中的“道德”含義簡單歸納為：一是得道為德，即得到并遵守“道”就是“德”；二是德得相通，即守德是為了得，而得必須守德；三是道為德體，即無論是作為德性之道德還是作為規(guī)范之道德都是“道”的體現(xiàn)。

在西方，“道德”一詞是古羅馬思想家西塞羅再把亞里士多德著作中的“風俗”（ethos）改譯成拉丁語（móre）的形容詞，用以表示國家生活的道德風俗和人們的道德品性。古希臘先哲之“mose”“ethos”二詞之理式用法庶幾近之。然而，古希臘先哲雖多以禮儀、風俗、習慣等概念釋義于道德、倫理，卻同時賦予后者以“近神而居”“幸福生活”“本真存義”等諸多義理，從而將關(guān)乎道德倫理之研究界定為“幸福之學(xué)”（亞里士多德）、“倫理秩序”之問（蘇格拉底、柏拉圖）。西方古時的倫理、道德由風俗、風尚而來，中國古時倫理、道德的同義之處在于人際交往規(guī)范，兩者看似相差頗大，其實不然，因為習俗、風俗中就包含有大量的人際交往規(guī)范。因而中西方語境中的“倫理”“道德”在詞源學(xué)的含義上是相通的。

從詞源上分析，倫理與道德都是被用來描述人在行為活動中養(yǎng)成的習慣品質(zhì)，其本義相通性基本有三：都是源于風俗、習慣；都是對人的行為的某種規(guī)范；都同時體現(xiàn)為人的品質(zhì)或德性。在這三種共通性中，風俗習慣是基礎(chǔ)，規(guī)范是核心，德性是表現(xiàn)，又因三者難以截然分開，導(dǎo)致混用，倫理與道德的難舍難分就可想而知了。了解倫理與道德本義的相通性，關(guān)鍵是正確認識其自然習俗性。

首先，倫理或者道德都是通過自然習俗而獲得的，是人們在日常生活和各種社會活動中形成的相對穩(wěn)定的品質(zhì)或品性，這種穩(wěn)定性就是規(guī)范的有效性根源。人在社會活動中不僅僅是面對自己，更重要的是面對他人及與他人的交往，久而久之會積累某些有益性的東西，即中國傳統(tǒng)道德文化中的“得”，彼此之“得”加深了人與人之間的理解與共情，具有了“內(nèi)在善”的價值，值得人們?nèi)プ非?；并且人們對這種“善”的追求并不是為了某種活動之外的目的，這就是“善本身”或“目的善”。

其次，倫理或道德源于風俗習慣并不意味著可以自發(fā)產(chǎn)生（或發(fā)生），而是要經(jīng)過學(xué)習與實踐，即每個人或共同體面對的既定倫理或道德都是“先在”的，只有通過后天努力才能獲得，以至于后來的道德先驗論都背離了倫理或道德的本義。荀子就強調(diào)“化性起偽”的作用，特別是圣人之德必須通過修煉才能達成，“圣人化性而起偽，偽起而生禮義、禮義生而制法度”[6]（P292）。因為人要“群”而又具備“知”的能力，學(xué)習倫理道德是可能的，“心慮而能為之動謂之偽”，就可以“正利而為”“正義而行”。亞里士多德也曾認為，自然形成的東西是不可能改變的，但不是所有不可變的東西都是習慣，“自然賦予我們”接受某種品質(zhì)的能力，但形成什么樣的品質(zhì)卻是出于習慣?！拔覀兊牡滦约确浅鲇诒拘远桑卜欠春醣拘远?，而是自然地接受了它們，通過習慣而達到完滿。”[7]（P27）

最后，雖然任何生于習慣的品質(zhì)都不反乎自然，但并不是所有出于習慣的品質(zhì)都是合乎倫理或道德，因為品質(zhì)有好有壞，壞的習慣叫“惡習”或“惡性”，這是反倫理、反道德的?？梢?，從本義上講，倫理或道德是指形成于好習慣的品質(zhì)或品性，而不是現(xiàn)代人所理解的那樣，道德本身還包含了道德的與不道德的（惡）。換言之，最初意義上的倫理或道德就是指合乎倫理的或道德的，就是“善”，這也就是亞里士多德將生于習慣的優(yōu)良品質(zhì)稱為“道德德性”的原因，倫理或道德就是“善”的代名詞，好的品質(zhì)通過好的行為形成好的習慣，甚至可以倒過來說，好的習慣就是通過好的行為形成的好品質(zhì)?！拔覀冏龉氖虑椴拍艹蔀楣模M行節(jié)制才能成為節(jié)制的，表現(xiàn)勇敢才能成為勇敢的?！盵7]（P28）

也許人類道德生活的初始狀態(tài)是比較簡單的，即個體生活與共同體生活的同一或同構(gòu)，使道德生活與倫理生活沒有實質(zhì)性的區(qū)別，特別是在漢語語境中，倫理與道德互用或連用成為了一種習慣。但是ethic與 moral畢竟是兩個情形不同的術(shù)語，雖然對兩個概念的差異化使用作學(xué)術(shù)史的考察比較困難，但做些橫斷面的相對區(qū)分還是非常必要的，哪怕是存在學(xué)術(shù)風險。

倫理雖然也是規(guī)則性的，但偏重于（抑或主要是）調(diào)節(jié)個人與他人、個人與社會、個人與類之間的關(guān)系，其價值態(tài)度和立場是在相互關(guān)系中發(fā)生的，追求一種正義與和諧的境界。道德或美德主要是個體對自我的要求與規(guī)范，“應(yīng)當如何”或“正當”是個人向自己內(nèi)心的對話，使自己成為一個善良之人，雖然自己跟自己也發(fā)生了道德關(guān)系，但基于主客同一，不同于一般的倫理關(guān)系。在中國古代文化語境下，道德更具有“頓悟”等人文傾向，偏重于個體生命的內(nèi)在心得與體悟。所以，倫理是關(guān)系性概念，無關(guān)系則無倫理；道德是個體性概念，現(xiàn)之于社會關(guān)系則需倫理的介入。在此意義上講，倫理是道德的下位概念或二級概念[3]（P21-25）。

正因為道德的自我性、主體性特點，也使道德帶有明顯的主觀性和不可共享性特點。道德只屬于自己的精神世界，特別是當自己受到良心譴責或心靈安慰時，往往是閉門思過或“獨樂樂”。倫理正好相反，倫理是客觀的，是在相互關(guān)系中產(chǎn)生的，是交互主體性作用的結(jié)果，不會因個人好惡而改變其性質(zhì)；相對于道德而言，倫理帶有明顯的可公度性和可共享性。所以，黑格爾把道德看作自由意志的主觀精神的形式[8]（P111），把倫理則看成是主觀精神與客觀精神的統(tǒng)一，統(tǒng)一體是家庭、市民社會、國家這些客觀存在的倫理實體。

道德在本質(zhì)上是自律的，而倫理偏重于他律。因其自主性特征，道德常常是對自己發(fā)出“我應(yīng)當如何”的價值指令，而倫理則因處于雙方或多方關(guān)系的逐角，需要有超越任何一方利益之上的行為規(guī)則，其指令常常是“你們應(yīng)當如何”或“大家應(yīng)當如何”，這對倫理主體而言具有某種外在制約性。當然，當規(guī)則被普遍接受并被自覺遵守時，倫理會表現(xiàn)出自律的特點，但其基礎(chǔ)是他律性的。道德始終專注于對自己的要求，但當?shù)赖聸]有成為自我需要時，也是一種他律性的強制，道德的約束作用只能通過自覺自律來實現(xiàn)。正是在此意義上馬克思才講“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”[9]（P119）。

道德作為一種人生態(tài)度，總是以善惡觀念去評價自我與他人，是一種自我完善的價值指向，也表現(xiàn)為目的性價值和實踐性目的。如在儒家觀念中，人只有通過道德才能完善自我和社會，要成為一個真正的人、完人、圣人，就必須進行道德修煉，道德甚至成了人格的唯一特征，成為社會倫理的目的，而“倫理是道德人格生存的路徑”，“道德的尺度是德性的善，反面是惡；倫理的尺度是正確、正當、是，反面是錯誤、失當、非”[10]（P22）?？梢?，道德關(guān)注的是善（反之為惡），倫理關(guān)注的重點是正義（反之為非正義），甚至在道德上為善的東西可能在倫理上是非正義的，如道德上的忠誠可能會助推政治專制。所以，道德更含主體、個體意味，倫理更側(cè)重于人與事的關(guān)系，這就是我們常說“某人有道德”而不說“某人有倫理”的原因。

道德往往是絕對原則性的，而倫理是相對情境性的。道德是個體性承載，道德律令具有“元價值”的屬性，同時具有普遍性的約束力，不會因個體、個別、個性而改變其要求。如傳統(tǒng)道德“仁、義、禮、智、信”和當下的“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”都是具有普遍意義的剛性要求。倫理是關(guān)系性承載，倫理關(guān)系又是場域性的，會因時、因地、因情有所不同。如“不說謊”這是一條倫理規(guī)則，源于誠實的道德要求，但醫(yī)生經(jīng)常會善意“說謊”，國家保密人員不能“講真話”。美國倫理學(xué)家約瑟夫·弗萊徹在《境遇倫理學(xué)》中例舉了許多倫理情境性的例子，充分說明了倫理的境遇性和情境性。

另外，道德本身包含了“道德的”和“不道德的”的兩個層面，即善與惡，但在日常使用中常常提到“道德”就是“道德的”，不包含“不道德的”的評價，如“道德理想”中的道德是指“道德的”理想而非“不道德的”理想。當我們提到“倫理”的時候，就只是指“合乎倫理的”這一層，不包含“非倫理”和“反倫理”，如“倫理主體”中的倫理就是具有倫理性的主體，不是反倫理的主體。

上述各方面的相對區(qū)分也許并不全面，更談不上精確，但不同論域中準確使用“倫理”還是“道德”，無論對倫理學(xué)和道德學(xué)研究，還是對具體的道德生活實踐，都是非常有意義的，也是非常緊迫的。即便難以將二者“涇渭分明”，但在分辨基礎(chǔ)上的互釋，只不過是路徑不同罷了，這也不失為一種嚴肅而謹慎的辦法，許多思想家曾有過嘗試。

二、互釋與自解：倫理與道德的糾纏

如果說，從古代文本的語義出發(fā)，或者從學(xué)術(shù)史的演進過程看，“倫理”與“道德”的同義或互用是常態(tài)，那么，自近代以來，有不少學(xué)者試圖對二者加以區(qū)分，“倫理”與“道德”的互釋也成為常態(tài)，以期達成自己理論的明晰與嚴謹，如西方倫理學(xué)中的休謨、康德、黑格爾、羅爾斯、麥金太爾等都作過不同程度的努力。在中國傳統(tǒng)倫理思想中，其實“倫理”與“道德”的區(qū)分是相對明確的，如傳統(tǒng)道德中的“三綱五?！?，“綱”就是講倫理，“?！本褪侵v道德。但由于“常”德往往是自涉的，只有放到具體的人倫關(guān)系中才能起作用，就如“信”要放入朋友之倫才變成現(xiàn)實的倫理，所以“綱”“?！笔腔メ尰ブ?。即使我們尊重“倫理”與“道德”詞源本義的相通性和學(xué)術(shù)史的使用慣性，還是需要在二者互釋的基礎(chǔ)上尋找解釋進路或模式的差異，實現(xiàn)“倫理”與“道德”的自解，開辟倫理學(xué)發(fā)展的新路，抑或為回應(yīng)后現(xiàn)代倫理學(xué)“沒有倫理規(guī)范的道德”的理論迷惑提供清醒劑。從倫理思想史來看，由“倫理入道德”和由“道德入倫理”是二者互釋的主要思路，只是在具體入口和機制上存在差異；也正是這種差異，使二者“自解”成為可能，使倫理學(xué)和道德學(xué)的各自發(fā)展成為必要。

在倫理思想史上，康德應(yīng)該是早于黑格爾思考倫理與道德區(qū)分的思想家。康德討論道德是從自由切入的?？档抡J為，道德不屬于理論理性，而屬于純粹的實踐理性，因為只有實踐理性才能成為意志的規(guī)定依據(jù)，可以達到比理論理性更大的實在性，純粹的自由意志構(gòu)成了實踐理性的根基?？档抡J為，在理論理性中，自由只是一個先驗的理念，思辨意義上先驗自由的可能性并不等于就建立起了自由概念的實在性，只有證明自由是一類經(jīng)驗的先天的必要條件，它的實在性才能得到確立，這類經(jīng)驗就是人的道德經(jīng)驗，所以自由是道德的存在理由，道德是自由的認識理由[11]（P130）。自由在人的道德實現(xiàn)中被證明了，沒有自由就沒有道德，因為自由在認識層面是空洞的、沒有意義的，只有進入實踐領(lǐng)域才是真實的，所以自由是道德研究的最高限度。在康德那里，道德是個體意義上的，是意志與行動的自由，但這種自由無論是在自然狀態(tài)下還是在社會生活中，都是有限制的，只有過渡到共同體生活，自由才有實在的意義，倫理世界就擺到我們的面前。

康德思考倫理問題是從對共同體的認同切入的?？档抡J為，人類有兩種基本的共同體：政治共同體和倫理共同體。前者是為了走出最初自然的戰(zhàn)爭狀態(tài)，需要在政治領(lǐng)域通過公共立法與政治認同進入政治的公民狀態(tài)，建立政治共同體；后者是為了走出倫理的自然狀態(tài)，通過倫理認同進入倫理的公民狀態(tài)，建立倫理共同體。對于倫理共同體，康德認為：“我們可以根據(jù)這一理念的規(guī)定，把人們僅僅遵循德性法則的聯(lián)合體稱作一個倫理的社會；如果這些法則是公共的，則稱作一個倫理—公民的社會（與法律的—公民的社會相對立）或者一個倫理的共同體?！梢园褌惱淼墓餐w稱作一個倫理的國家，即德性的（善的原則的）國?！盵12]（P94）顯然，倫理共同體與在《純粹理性批判》中的“道德世界”概念有所不同。這就是，康德認為，在倫理共同體中光靠個人努力實現(xiàn)不了個體善，靠自己個人盡了一般的道德義務(wù)實現(xiàn)不了倫理共同體，其實現(xiàn)需要某種社會制度的保證。這一社會制度就是以理性宗教為基礎(chǔ)的普遍的教會，所以康德經(jīng)常把倫理共同體這個目標用奧古斯丁的術(shù)語稱為“看不見的教會”。由此出發(fā)，康德認為，倫理共同體要優(yōu)越于政治共同體，因為政治共同體的構(gòu)建只能依靠強制手段，而強制手段是無法掌控人心的，充其量能使人的行為與社會法則保持一種暫時的適應(yīng)狀態(tài)。而倫理共同體的構(gòu)建則不同，依靠的是人們內(nèi)在的良知，正是這種內(nèi)在的良知能使倫理共同體成員同心同德，自覺接受公共法則，并能達成動機上的和諧一致，走向一種“共同善”?？梢?，康德走的是一條由道德入倫理、又經(jīng)倫理超越個體道德的狹隘性、走向共同善的路線，其背后是由道德自由向倫理認同遞進的道德哲學(xué)形態(tài)，表現(xiàn)出某種重道德輕倫理的思想特征。

黑格爾也是對“倫理”與“道德”在使用上作了嚴格區(qū)分的思想家。與康德稍有不同，他提出了倫理高于道德或由倫理入道德的思想主張。黑格爾在他龐大的精神哲學(xué)體系中，把主觀精神、客觀精神和絕對精神看作精神發(fā)展的三個階段，這是對人類意識或精神現(xiàn)象的整體性歷史把握，在“客觀精神”部分，他描述了由倫理通過教化而入道德的過程。黑格爾認為，客觀精神無非是主觀精神自由外化的表現(xiàn)，而精神的本質(zhì)是“事情自身的規(guī)定”，是“自在而又自為著”[13]（P1）的。精神要從實體中來，但實體本身還不是精神，只有“既認識到自己即是一個現(xiàn)實的意識同時又將其自身呈現(xiàn)于自己之前[意識到了其自身]的那種·自·在·而·又·自·為·地·存·在·著·的本質(zhì)”[13]（P2）才是精神。由于實體與自我的矛盾性，倫理體現(xiàn)為倫理實體和倫理現(xiàn)實。倫理實體雖然具備了普遍的可能性，但如果僅僅表現(xiàn)為個別的自然的直接關(guān)系時（如家庭關(guān)系），還不構(gòu)成倫理的本質(zhì)，只有“出之于自然的關(guān)聯(lián)本質(zhì)上也同樣是一種精神，而且它只有作為精神本質(zhì)才是倫理的”[13]（P8）。因為“倫理是一種本性上普遍的東西”，倫理現(xiàn)實（或者“活的倫理世界”）哪怕就是在其真理性的精神，也必須通過教化才能消除那些由于個性化而帶來的倫理沉淪。倫理現(xiàn)實盡管是精神的，但由于精神的異化，世界就分裂為現(xiàn)實的世界與純粹意識的世界。在純粹意識的世界里，人的意志是絕對自由的，或者說，“絕對自由，作為普遍意志的純粹自身等同，于是，本身就包含著·否·定”[13]（P121），這樣就把普遍意志與個別意志的對立同它自己本身協(xié)調(diào)起來了，產(chǎn)生了新的意識形態(tài)，道德精神。所以，在黑格爾那里，倫理世界是“從實體起來”的第一個世界，是對我們?nèi)说淖晕疑钍澜绲木褚庾R，無論是家庭還是國家，都是我們經(jīng)歷的倫理實體?！皞惱眢w現(xiàn)的是人的實體意識，是個體與實體之間透過精神所建構(gòu)和表達的不可分離的關(guān)系”[14]（P7-13），這就繼承了把倫理理解為具有自然關(guān)聯(lián)性的風俗習慣的思想傳統(tǒng)，也是遵循的由倫理入道德的思路。

如果說黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》是基于精神的意識領(lǐng)域，對“倫理—教化—道德”進行了現(xiàn)象學(xué)描述，那么，《法哲學(xué)原理》則是通過精神的自由意志方面展示“抽象法—道德—倫理”的辯證運動過程。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提出，自由是意志的根本規(guī)定，但自由意志要真正的實現(xiàn)不能是主觀的，否則就是個別人的任性，必須建立起自己行為的客觀限制性，這種限制就是法。法的本質(zhì)是權(quán)利，是“·自·由·意·志·的·定·在”[8]（P36），是自由的外部規(guī)定性，所有法的基礎(chǔ)是人的自由意志。但是，法不是自由的對立面，其本身就是自由意志的實現(xiàn)，自由構(gòu)成了法的實體和規(guī)定性。自由意志的不同發(fā)展階段形成了抽象法、道德和倫理。抽象法作為自由意志的直接體現(xiàn)包涵三個環(huán)節(jié)：對物的占有或所有權(quán)；轉(zhuǎn)移所有權(quán)的自由與權(quán)利；自由意志與自身相反對，侵犯他人權(quán)利，就是不法或犯罪，在這一環(huán)節(jié)，自由意志的實現(xiàn)只能依賴于外在財產(chǎn)之類的事物。道德是揚棄抽象形式法而發(fā)展來的成果，道德是法的真理，道德是自由在人的主觀心理之體現(xiàn)，道德意志是他人不能過問的。道德發(fā)展有三個階段：故意與責任（道德只對自己的意向行為負責）；意圖與福利（動機與效果的統(tǒng)一）；良心與善（道德自身就是目的）。在道德環(huán)節(jié)，自由意志實現(xiàn)于內(nèi)心，是主觀意志的法，還不完全是與外部無關(guān)的抽象意志的自律。如果說抽象法是客觀的，道德是主觀的，那么只有倫理才是主觀和客觀的統(tǒng)一，主觀的善和客觀的善的統(tǒng)一就是倫理，倫理的規(guī)定就是個人的實體性或普遍性。所以黑格爾強調(diào)：“倫理行為的內(nèi)容必須是實體的，換句話說，必須是整個的和普遍的?！盵13]（P9）十分明顯，在黑格爾那里，倫理與道德處于兩個完全不同的層次，由道德進倫理是自由從主觀性、特殊性向客觀性、普遍性的升華，倫理是高于道德的。倫理也有三個提升的階段：家庭、市民社會、國家（倫理精神的充分實現(xiàn)）。家庭是“天然的共同體”，所以家庭倫理是自然的倫理精神，可普遍化的程度非常有限。市民社會“是單個人的聯(lián)合體”，表現(xiàn)為一種“需要的體系”，遵循的是合理利己主義，但這種普遍性只能是“虛假的共性”。只有國家才是倫理精神的充分實現(xiàn)，因為只有國家才能真正體現(xiàn)倫理實體的主體性，在國家中個人才能實現(xiàn)自由。總之，自由意志借外物（特別是財產(chǎn)）以實現(xiàn)其自身，就是抽象法；自由意志在內(nèi)心中的實現(xiàn)，就是道德；自由意志既通過外物，又通過內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實性，就是倫理。

李澤厚提出的是由倫理入道德的思路。他認為區(qū)分倫理與道德是非常必要的，一是有利于澄清許多說不了的倫理學(xué)問題；二是有利于明晰表達他的倫理學(xué)基本看法，即由外而內(nèi)、由倫理而道德的路線，這條路線也可稱為“歷史—教育路線”[15]（P333）。李澤厚對“倫理”的理解是比較寬泛的，認為倫理“指的是人類群體或社會，從狹小的原始人群到今天的全人類的公共規(guī)范，先后包括了原始的圖騰、禁忌、巫術(shù)禮儀、迷信律令、宗教教義，一直到后代的法律規(guī)范、政治宗教，也包括了各種風俗習慣、常規(guī)慣例”[16]（P25）；而道德則“指個體的自覺行為和心理，從自覺意識一直到無意識的直覺。而且道德不能只是觀念，道德不能只是‘善念’，而必須還是‘善行’”[16]（P25-26）。在他的視界中非常明確：“倫”乃外序，“德”乃內(nèi)心，倫理指外，道德向內(nèi)。他繼而指出了現(xiàn)代倫理學(xué)存在“道德泛化”與“倫理窄化”的問題，即道德概念的使用超出“本有”的含義而突破邊界，沒有層次、意義、情境的區(qū)分；相反，倫理則沒有守住好自己的“地盤”，從全部的公共規(guī)范“退”到了與道德規(guī)范同一的境地。問題在于，既然倫理是包括了從原始圖騰到現(xiàn)代法律的所有規(guī)范，那么，如果把道德排除其外，顯然就是說道德不是規(guī)范或者不具有規(guī)范性，這與他把道德區(qū)分為宗教性道德與社會性道德有些無法自圓其說，所以他只能說道德是倫理派生或解釋的結(jié)果。李澤厚認為，宗教性道德是超越個體又超越人類總體的道德律令的“理性”“天意”，社會性道德則是一定時代為了維護社會共同生活所要求的共同行為方式；在中國傳統(tǒng)語境中，這兩種道德始終沒有分開，而是糾纏在一起；這已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要，需要建立一種分離架構(gòu)下的現(xiàn)代社會性道德，這種道德的普世性來自現(xiàn)代世界經(jīng)濟生活的趨同化和一體化。這種道德只有對錯，沒有善惡。很顯然，李澤厚“兩德論”中的宗教性道德更接近常說的“道德”，社會性道德更接近“倫理”，他主張建立的現(xiàn)代社會性道德就是沒有善惡、只有對錯的“現(xiàn)代倫理”，前者強調(diào)以私德安排道德，而以倫理作為公德[17]（P29-41）。雖然，李澤厚強調(diào)由倫理入道德的致思路徑，但倫理又從何來？這又不得不從“道德立法”處尋找根源，于是又回到了人本身，回到了循環(huán)論證，造成理論的內(nèi)在混亂。當然，倫理規(guī)定了道德，道德又激發(fā)了倫理的內(nèi)在否定性，從而沖破舊倫理實體，通過變革實踐的批判與繼承，構(gòu)建起新的倫理關(guān)系和新道德，這就是倫理與道德的歷史辯證法。

其實，只要涉及人的問題都離不開人本身，都離不開對人性的考究，哪怕是所謂客觀的社會現(xiàn)象，也是人性的呈現(xiàn)。如果堅持這種“人本”立場，無論“人文”現(xiàn)象還是“社會”現(xiàn)象都能得到科學(xué)解釋。道德是人性的產(chǎn)物，或者說人性是道德的“第一土壤”，這當然不是孟子意義上的“人性善”，而是基于人本身的所有欲望的總和。所謂人性善惡只不過是用“后天”的善惡觀念對人性的簡單裁定，人性善惡問題根本不是“人性是什么”的問題，而是“人性應(yīng)該是什么”的問題，以往我們把這兩個問題交織在一起，導(dǎo)致了理論上的混亂。中國儒家用道德來區(qū)分人、獸并連接天、地，最終回歸自我，由此獲得了道德的神圣性與終極性，道德變成了自己的內(nèi)心法則。基于人性的自我，道德就獲得到充分的自解，如自律、自由、自省等，也由此獲得了道德的可欲性和普遍性，使道德變得“人人想為”和“人人可為”，中國儒家講“我欲仁，斯仁至已”“人人皆可成堯舜”就道出了道德的真理。那么倫理是由什么決定的呢？只能是利益。利益是倫理的基礎(chǔ)，利益是人的欲望的現(xiàn)實化，當人需要什么時是沒有利益屬性的，只能當如何滿足欲望時才構(gòu)成實現(xiàn)的利益，倫理就是調(diào)節(jié)利益關(guān)系、維護社會共同利益而產(chǎn)生的一系列行為規(guī)則，倫理在利益的基礎(chǔ)上獲得了自解。倫理總是在調(diào)整個體與社會共同體的利益關(guān)系，其指向總是他者、他律、他為。如果我們認定人性是道德的基礎(chǔ)，利益是倫理的基礎(chǔ)，利益不過是人性的現(xiàn)實化，那么，由道德入倫理的思路就可以解釋得通，為什么倫理與道德總是糾纏在一起也找到了答案，因為這是人性與利益的勾聯(lián)。同時，由“人性—道德—利益—倫理”的解釋路線，也能解釋好為什么道德心理學(xué)與政治哲學(xué)成為了倫理學(xué)的熱點，因為前者是道德學(xué)的關(guān)鍵，后者是現(xiàn)代倫理學(xué)的關(guān)鍵。如果道德與倫理不是各自站到自己的基點上思考與演繹自身，勢必帶來理論上的混亂，如美德倫理與規(guī)范倫理之爭。當然，倫理與道德不可能是截然分開的，就像人性與社會不可能分開一樣，二者之間存在相互作用，但也不能由此認為二者是同一或可替代，更不能簡單斷定“道德就是行為規(guī)范的總和”“倫理學(xué)就是研究道德問題的學(xué)問”，倫理與道德到了由互釋到自解的時候，道德學(xué)與倫理學(xué)可以適當分離了。

三、性分與際分：倫理與道德的側(cè)向

齊格蒙特·鮑曼在《后現(xiàn)代倫理學(xué)》中提出了一個非常嚴肅的問題：進入后現(xiàn)代，是否存在沒有倫理規(guī)范的道德。他本人當然是做出了正面回答，其基本依據(jù)包括：一是自然人性應(yīng)為道德的依據(jù)而不能成為倫理的基礎(chǔ)，倫理的依據(jù)是基于道德規(guī)范之上的法律規(guī)范的放大呈現(xiàn)；二是按照理性原則組織起來的現(xiàn)代社會使個體遭受了不確定性的痛苦，將個體道德責任通過立法轉(zhuǎn)換為普遍性倫理的努力徹底失敗了，并且無法找到解決道德困境的辦法；三是只有個體的道德能力才能使社會持續(xù)存在，才能使社會幸福成為可能，學(xué)會生活才是人們相互之間保持友好善良關(guān)系的根基[2]（P36-39）。其實，與其說鮑曼是在為完全可以存在“沒有倫理規(guī)范的道德”尋找理由，不如說是在尋求一種使道德擺脫倫理“桎梏”的后現(xiàn)代倫理方案，這個方案的核心是“將道德從人為創(chuàng)設(shè)的倫理規(guī)范的堅硬盔甲中釋放出來（或者是放棄將其保留在倫理規(guī)范中的雄心），意味著將道德·重·新個人化”[2]（P39）。將道德重新個人化，可以使道德從倫理中解放出來，可以使人類的道德能力擔負起人類共存的使命，因為只有個人道德，才能使倫理協(xié)商和共識成為可能，才能使“倫理進程”從“終結(jié)線”回歸到“出發(fā)點”。這是一條道德決定倫理的思想路線，當然也只是對后現(xiàn)代倫理的展望，其中的意味是深刻而悠遠的。

其實，關(guān)于倫理與道德，無論是二者歸一的學(xué)術(shù)主張，還是二者分殊的致思路徑，其前提都是承認二者有差別。不區(qū)分倫理與道德及其各自的使用情境，是當代中國倫理學(xué)的一個缺陷，區(qū)分倫理與道德已經(jīng)成為學(xué)術(shù)共識。那么，倫理與道德的區(qū)別到底在哪里？無非是側(cè)重點或側(cè)向的不同：倫理側(cè)重客觀的倫理關(guān)系及其外在規(guī)約，重具體情境分析；道德側(cè)重主觀的內(nèi)在追求及其自律，重原則堅守如一?，F(xiàn)代倫理與道德斷裂的根本原因不在于其“本義稀釋”，而在于社會流動鑄成的倫理“新空間”里道德難以起作用。當代中國道德中的“之應(yīng)當”在倫理之現(xiàn)實中根本行不通，難以找到印證；同樣，倫理之關(guān)系也難以體現(xiàn)道德之精神。如重慶公交車墜江事件說明，我們無力在一個臨時的陌生人空間形成由道德整合而成的倫理精神及其規(guī)約[18]（P100-106）。

我們強調(diào)道德的獨立性和對倫理的決定性，意味著倫理與道德的分位和分際無論是在傳統(tǒng)社會還是在現(xiàn)代社會抑或后現(xiàn)代社會都是必要的。無論個體與社會共同體之間存在怎樣的復(fù)雜性關(guān)系，個體總是“單元性”的，即使現(xiàn)代社會在公共理性作用下個體存在意義已經(jīng)微不足道，但“性”（人性）是相通的，這是一種道德空間的原子式構(gòu)成之基。當然，這種人性也不是抽象孤立的存在，面是呈現(xiàn)出“際”（人際）的關(guān)聯(lián)式特征，道德就是在“性”與“際”的交錯中進化，這種交錯性在社會共同體層面就是倫理的“分”與“序”，前者為道德學(xué)的研究對象，后者為倫理學(xué)的研究對象，所以倫理與道德的命運總是“相向而側(cè)”，絕不是“背向而離”；道德側(cè)向于“人性分”，倫理側(cè)向于“人際分”，由道德入倫理的中間環(huán)節(jié)是“人位分”。

道德側(cè)向于“人性分”，說的是人性是道德的基礎(chǔ)。人性作為主體人的基本規(guī)定內(nèi)含了道德的追求與要求，因?qū)θ诵缘陌盐张c張揚不一，才有道德上的高低。道德從何來，盡管在理論有多種解釋，有人認為道德來自“神啟”，有的認為來自“天意”，有的認為來自“先驗”，有的認為來自生物“進化”，但只有認為道德來自人本身才是科學(xué)的，只有人才是道德的載體與主體，沒有人就沒有道德及一切文化現(xiàn)象。至于道德是來自理性還是情感，是先天具有還是后天學(xué)習而成，這倒是無關(guān)緊要的，因為它們都是人性的構(gòu)件或活動。人性是人的全部欲望的總和，其中包含了欲的對象與欲的實現(xiàn)，前者沒有善惡的性質(zhì)，即“想什么”是沒有道德問題的，而后者則具有道德善惡的性質(zhì)，因為欲望的現(xiàn)實化過程，常常表現(xiàn)為對他人或群體利益的增損以及實現(xiàn)愿望的手段選擇。在此意義上講道德學(xué)就是研究善惡之學(xué)，其哲學(xué)前提就是人性論，難怪休謨的《人性論》由論知性、論情感、道德學(xué)三部分組成,這無非是昭示了道德學(xué)蘊含在人性論之中，知性與情感是道德學(xué)的前提，而道德只能來自情感。前人討論人性常以善惡為要，即關(guān)于人性善還是人性惡其實已經(jīng)進入道德哲學(xué)的領(lǐng)域而非僅僅是人性論，人性的“實存”本是沒有善惡的，但它的實現(xiàn)內(nèi)容與方式?jīng)Q定善惡。因此，討論道德問題不可能離開人性，只是由于對人性的理解不同，才形成了不同的道德學(xué)理論。

從中國儒家道德學(xué)說來看，道德不是來自“上帝的意志”，也不是理性意志的體現(xiàn)，而是具有超越于日常人倫（特別是政治秩序）的“天意”所啟、所示，具有“得之于天”的品質(zhì)，由此獲得了宇宙論意義上的本體意義和終極價值，“道”的最高層次是“天道”，“替天行道”是不可質(zhì)疑的道德動員令，具有天然的道德正當性，道德具有天、地、人的連接性。從這個意義上講，人的道德是被動性，或者說純粹是“被給予”的。然而，道德又不僅僅是連接工具，也是本于人心的良知良能，具有自我發(fā)動的能力，表現(xiàn)為一種道德踐行能力，甚至可以“不慮而知”“不學(xué)而能”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[19]（P247），道德又具有了人性的向度，所以道德又是主體構(gòu)建的結(jié)果。這種被動給予和主動構(gòu)成體現(xiàn)在《孟子·盡心上》的“所性”概念中[17]（P29-41）。孟子講：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！盵19]（P303）可見，仁義禮智信這些道德并非是人性的全部，也不是人性的本身使然，而是主體自覺努力所成?！八浴敝赖?，既有尊重、遵循人性之本然，也有發(fā)動、改變?nèi)诵灾谷?，絕不是現(xiàn)代人理解的是外在性的規(guī)范，而是源于生命體本身的需求與努力，這種努力的結(jié)果就是善的達成。努力的程度不同，道德的層次也不同，最高境界是“圣人”境界。所以，從人性來決定道德，一是區(qū)分了人與獸的不同，二是區(qū)分了人與人的不同。這是一種超越人本身的“人是什么”的形上追問，也就是道德的追問。無論是中國傳統(tǒng)的仁、義、禮、智、信等道德規(guī)范，還是古希臘的智慧、勇敢、節(jié)制美德，表面觀之是無“所指”的價值單元，其實是人“能指”的價值追求，是可欲性與普遍性的統(tǒng)一，道德就是人之為人的“特指”。

然而，當用人性來解釋道德，或者說，當我們把道德僅僅用來回答“人是什么”時，完全是基于對“單個人”和抽象“整體人”的考慮，何況這個“人”是與外部世界二分的，不足以科學(xué)說明人的真實性存在，即人如何作為“一切社會關(guān)系總和”的本質(zhì)體現(xiàn)。只有把人放到社會關(guān)系之中，才能說明人的存在本質(zhì)、存在價值和活動方式，這就是倫理的視角。人作為關(guān)系存在，天然具有“際”的特性，既有橫向的“交際”，也有縱向的“代際”，“際分”是倫理的側(cè)向，在“際分”的基礎(chǔ)上劃定各自的權(quán)利與義務(wù)，建立和諧的社會秩序，就是倫理學(xué)的使命。如果說道德講究天人之變與人獸之辨，并從中獲得權(quán)威性和正當性（善的根源性），那么倫理講究人人之辨和人群之辨，并從中獲得有序性和正義性（善的擴張性）。倫理側(cè)向于“際分”，首先要考慮的是人如何面對各種“際遇”。人降于世，首先是面對父母、家人、親人，然后就是老師、同學(xué)，工作之后就是同事、上司、同行等，這是人在人世間必須面對的，僅僅有“我”的主觀之德是不夠的，人倫關(guān)系是一種客觀存在，由不得你愿意不愿意，也不能憑你的“一廂情愿”或“我待你好就行了”，而是在與“我—你—他”的關(guān)聯(lián)中產(chǎn)生互動性價值共識，直至強制性規(guī)范要求的形成。人的際遇不僅僅是個體與個體間，還是個體與群體間，小則單位，大則行業(yè)、國家、民族、社會、世界、人類，這就是個體與共同體間的關(guān)系，也就是“我—他們”的關(guān)系，因為“我”面對的是“復(fù)數(shù)”，個人意志服從大多數(shù)人的意志就是最基本的倫理要求，這用道德上的自主自由是無法解釋的。這種服從性倫理就是規(guī)制，對個體而言就是意味著必然性、外在性和強制性。人的結(jié)成方式是“群”，所以倫理還要關(guān)照共同體間的關(guān)系，如不同單位間、行業(yè)間、民族間、國家間等關(guān)系。這類關(guān)系的處理要復(fù)雜得多，需要協(xié)商制定行動規(guī)則。隨著社會的日益分化，協(xié)商對話成為解決共同體間倫理關(guān)系的主要方式。人與自然界的關(guān)系原本不構(gòu)成倫理關(guān)系，因為倫理關(guān)系必是關(guān)系雙方基于自覺意識的彼此“我們—它”聯(lián)結(jié)，但通過“擬人化”的自然對于人類的生存發(fā)展具有決定性意義，人與自然就成了一個更大的“倫理共同體”，雖不是傳統(tǒng)意義上的“人倫”關(guān)系，但因“利益”攸關(guān)而使自然具有了“人倫”維度。至于人工智能特別是機器人能否與人構(gòu)成倫理關(guān)系（人機關(guān)系），甚至將來機器人與機器人“機機關(guān)系”是否構(gòu)成倫理關(guān)系，這是一個有待探討并期望值很高的問題。如果自然與機器人可以完全構(gòu)成一個“生存體”或利益共同體，那么就有可能成為現(xiàn)實的倫理實體，估計為期不會太遠。

倫理所側(cè)向的“際分”還有一個維度就是“代際”，因為人不僅發(fā)生橫向聯(lián)系，還要發(fā)生縱向聯(lián)系，即先后的承繼關(guān)系。如果說倫理的“交際”維度是倫理的共時性特性，那么倫理的“代際”維度就是倫理的歷時性特性。“代”一般是大致相同的年齡并有類似社會特征的人群，具有自然與社會的雙重屬性?！按钡淖匀恍詻Q定了不同代之間的天然區(qū)別和不可改變，而“代”的社會性決定了不同年齡群體的文化差異，如“代差”或“代溝”“代際沖突”，我們講“代際”主要是文化意義上特別是價值觀意義上的。代與代之間的承續(xù)不僅僅是生物性，更多是倫理性，代也是“人倫之尺”，代際倫理反映的是人倫關(guān)系的縱向流動性，調(diào)節(jié)的是“這一代”與“上一代”和“下一代”的利益關(guān)系?？绻餐w理論認為，我們作為個體是共同體中一分子，這一共同體體現(xiàn)了一種直線式的縱向合作關(guān)系，它將當代人與前后各代人連在一起。于是享受了某種權(quán)利的當代人，就有義務(wù)將前代人傳下來的好處再傳給后代人，形成一種由過去到未來的代際義務(wù)“自然之流”，這是一種不容爭議的“天然義務(wù)”[20]（P48）。相反，社會契約論者羅爾斯認為，人的代際義務(wù)是訴諸于理性的，代內(nèi)公正可根據(jù)“差異原則”移植到代際，因為在“原初狀態(tài)”下，所有人都不知道自己屬于哪一代，每個人都可能屬于未來一代，所以都會同意公正地對待下一代。雖然兩種理論在代際義務(wù)的來源上存在不同看法，但對代際義務(wù)的確證是統(tǒng)一的。從代際義務(wù)或責任的向度看，可以分為對“前代”的義務(wù)和對“后代”的義務(wù)，無論“前代”還是“后代”都不是指一代，而是若干代，甚至未來，這就構(gòu)成了“無限責任”。所以對于“這一代”出場者而言，盡可能保護好前人的成果、給后人留下資源是最根本的倫理要求，此謂“代際公正”。

倫理與道德雖然各有側(cè)重，但還是存在過渡或轉(zhuǎn)換的元素，這就是“位分”?！拔环帧睂嶋H上是講個體在社會生活中的地位、身份是特定的，具有一定的邊界，不能混淆，不能互換，由此產(chǎn)生特定的義務(wù)法則，由“是什么”直接內(nèi)生出道德“應(yīng)當”，如中國儒家所倡導(dǎo)的“君君、臣臣、父父、子子”、我們?nèi)粘Ｉ钪械摹澳腥藨?yīng)該像個男人”“父親應(yīng)該像個父親”等，就是我們常說的“身份道德”，身份道德同時喻示著道德的適應(yīng)域是身份。所謂身份，一般意義上是指出身和社會地位，如《宋書·王僧達傳》：“固宜退省身份，識恩之厚，不知報答，當在何期。”身份一般有兩類：指派身份和自塑身份，前者是個人無法選擇的，如出身、成份、性別；后者是主體自我選擇并自己塑造的，如職業(yè)身份。在傳統(tǒng)社會，所有人的身份基本上是批派的，個人無法改變和抗拒，如農(nóng)民的兒子永遠都是農(nóng)民。身份雖然是一種符號，但它是分享社會權(quán)益和獲得社會資源的唯一依據(jù)。從理論上講，身份一方面是社會體系的最基本的結(jié)構(gòu)部分，也是具體社會階級、階層、群體、職業(yè)的結(jié)構(gòu)標志，如果以身份作為社會管理的唯一對象，就會產(chǎn)生身份制度，身份制是在身份的基礎(chǔ)上“社會再生產(chǎn)”（social reproduction）的社會產(chǎn)品。它們不斷構(gòu)成不斷演化，如吉登斯所說的社會“結(jié)構(gòu)的二重性”（duality of structure）那樣，身份和身份制既是條件又是結(jié)果。另一方面，在身份制下的身份又是一種意識形態(tài)性的定位，反映了阿爾圖塞所說的統(tǒng)治意識形態(tài)和社會主體之間的召喚關(guān)系。所以社會的發(fā)展和社會結(jié)構(gòu)的變化,使得任何意識形態(tài)都無法永遠維持某一種身份系統(tǒng)。這種身份制下的身份固化與變遷的管理就形成了身份政治。家庭身份制是與家族政治相聯(lián)的，與中國傳統(tǒng)家庭的養(yǎng)育方式和農(nóng)耕方式有關(guān)。讓哺乳期婦女有更多時間照顧所生子女，使母親與養(yǎng)育子女時間過長，形成子女對母親的依賴性，依賴可以導(dǎo)致權(quán)威生成。生母的重要性導(dǎo)致對舅舅和姨娘的重視，即便發(fā)展到父系社會階段，也沒有放棄。于是，對宗親和九族內(nèi)的親屬都很重視。這種親屬制度促成中國社會人倫體系，中國身份制度形成，并有效地成為中國古代社會早期發(fā)展的搖藍。以后規(guī)范化為中國的“禮制”“宗法”及綿延遠久的倫理思想體系。以它們?yōu)檩d體，中國身份制度持續(xù)了幾千年，構(gòu)成中國文化的深層結(jié)構(gòu)部分。

可見，身份產(chǎn)生的要求是處于倫理與道德的模糊地帶的。對于身份的自我體認者而言，身份責任或義務(wù)是“自律”的，產(chǎn)生“我本應(yīng)該如此”的道德指令；而對身份的他者體認時，身份責任或義務(wù)可能就變成“他律”，產(chǎn)生“他應(yīng)該這樣做”的倫理指令。“位分”同時兼具“我是誰”和“他是誰”的雙重屬性，由此產(chǎn)生自我定位與他者定位的縫合或差異，在縫合狀態(tài)下會出現(xiàn)高度的道德自我，而在差異狀態(tài)下會出現(xiàn)個人的倫理迷惑，因為畢竟自我認知與他者期待不統(tǒng)一。隨著現(xiàn)代社會公共化程度的日益提高，身份日益公共化，“位”也就逐漸移向倫理，而道德開始式微。這也就是后現(xiàn)代主義倫理學(xué)高呼“拯救道德”的原因。同時，正是因為身份，才使人與人之間有了“界”意識的距離感?！叭藗冎g的距離從何種角度解釋道德，或者更準確地說，解釋各種道德呢？讓我們明確言之：這里不是要規(guī)定行為規(guī)范，而是解釋在每個情境里個體們是如何被引導(dǎo)到對他們的行為作出倫理判斷的?！盵21]（P1）按照米歇爾·梅耶的觀點，距離不僅可以很好地說明事實中的善與惡及其變量，同時也可根據(jù)人們之間所維系的親近度，在給定的距離下，每個人可以通過直覺、習慣、教育等方式，體察到對他人的期待，這種相互的期待就是倫理。所以，“所有道德哲學(xué)的問題，就是預(yù)先提出的絕對原則隨后僅僅顯示為對某種距離有效的一種觀點”[21]（P1）。米歇爾·梅耶用距離來解釋道德并作為打通倫理與道德的“橋梁”，同中國傳統(tǒng)文化的身份“位分”是不謀而合的。特別是現(xiàn)代道德已經(jīng)不再囿于私人領(lǐng)域，其公共性空間在不斷擴大，與倫理的空間甚至出現(xiàn)重疊，所以現(xiàn)代倫理與道德的區(qū)分在社會生活層面上不會是“徹底的”，而只是各自側(cè)向不同、重點不同，但在學(xué)理上、學(xué)科意義上消除諸多理論迷惑是非常有意義的。

我們需要特別注意到的是，隨著現(xiàn)代社會公共性空間的增大，身份由道德至倫理的過度性功能會表現(xiàn)出雙重屬性。當我們需要通過身份的“暴露”獲得更多“粉絲”時，身份的公開就是名利的獲得。如當下的各種名星、“網(wǎng)紅”，千方百計地提高知名度，其目的是獲得名利，但與此同時，就要承擔相應(yīng)的責任和義務(wù)，就要失去“常人”的自由，所以名人效應(yīng)是雙重的?，F(xiàn)在許多名人之所以遭世人厭惡，就是只利用名人效應(yīng)得利，而在道德人格示范和社會責任的承擔上則“退壁三舍”。同時，因為是通過“位分”增強了人的“身份”意識，導(dǎo)致社會責任越來越重，甚至超過了個體的承受能力，個體也有可能“隱蔽”或“削減”身份而最終“逃避”社會責任。如早些年不少商人喜歡“露富”，滿足自己的虛榮心，可如今許多富人開始學(xué)會“裝窮”，從而達到盡可能減少“麻煩”的目的。還有現(xiàn)在的“不婚族”也是想通過“減少”身份來逃避生養(yǎng)后代的責任。所以，我們必須充分考慮現(xiàn)代社會人身份的單一化而帶來的社會倫理危機問題。米歇爾·梅耶的距離理論僅僅考慮到了因距離而親近的問題，沒有考慮到因距離而“疏遠”、因“疏遠”而無規(guī)范的問題。所以，現(xiàn)代道德學(xué)的主要任務(wù)之一，就是要根據(jù)社會職能分工而賦予人健全的身份，提高人們進行角色分解和角色協(xié)調(diào)的能力，增強身份間的親近感，這樣才能實現(xiàn)整體社會的“各司其職”“各盡其責”“各安其份”的倫理秩序，從而避免社會職能的“無人化”和個體功能的“畸形化”。