劉清平

近年來，國外國內(nèi)都有一些學者提出了復興形而上學的口號，試圖重建這個在中西思想史上都是源遠流長的哲學傳統(tǒng)[1][2][3]。本文試圖在這一語境里，依據(jù)存在與需要（尤其是認知和非認知兩類不同需要）的復雜關(guān)聯(lián)，在與中國形而上學傳統(tǒng)的比較中，著重分析西方形而上學傳統(tǒng)經(jīng)歷的從第一科學到魅惑神學的異化演變，然后說明當前復興中西形而上學的理論努力共同面臨的“是否袪魅”的嚴峻挑戰(zhàn)。

一、中西形而上學的相似起源

如同“哲學”“科學”“神學”等舶來的名稱一樣，中國古代原本也沒有“形而上學”這一名稱。不過，一旦我們將這個漢語譯名與《易傳·系辭上》有關(guān)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題聯(lián)系起來，就能夠在中文語境里發(fā)現(xiàn)以下幾個層面的哲理內(nèi)涵，足以讓我們將中國和西方的形而上學傳統(tǒng)嵌入彼此潛在相通、可以相互比較的理論架構(gòu)之中了[4]。

器是指那些有形可感、看得見摸得著的具體東西，從日月山川到桌椅板凳，所以叫形而下。相比之下，道則是指那些超越了有形可感、看不見摸不著的抽象東西，特別是指那些支配著所有具體器物的超感性基本原理，所以叫形而上。器既可以在器物的最廣泛語義上涵蓋宇宙間的萬事萬物，又可以在狹義上專指人們?nèi)粘Ｉ钪忻刻於紩玫降母黝惼骶?。與之類似，道既可以指宇宙萬物演化運行的普遍規(guī)律（天道），也可以指人生在世安身立命的終極法則（人道），并且二者間還能維系內(nèi)在合一的密切關(guān)聯(lián)。道與器之間雖然存在鮮明的差異，卻也是相互纏繞、相互依賴的：一方面，道無所不在于器之中；另一方面，器又會受到道的主導統(tǒng)轄，所謂道不離器，器不離道。在兩者的關(guān)聯(lián)中，道由于自身的超感性特征總是在地位和意義上高于和優(yōu)于感性的器，具有無可否認的超越意蘊。這種固定的等級差異不僅體現(xiàn)在形而上與形而下這樣的用詞中，而且體現(xiàn)在“大道流行”“人間正道”和“君子不器”“奇技淫巧”這樣的成語里。

從這個角度看，老子、孔子、墨子等先秦哲學家圍繞天道和人道發(fā)表的眾多看法，自然有理由名之曰中國古代的形而上學了。相比之下，《本草綱目》《天工開物》等典籍針對自然事物和人造器具展開的探究考察，則可以看作是中國古代的形而下學（雖然不時也會被當成不起眼的雕蟲小技）。兩千年來，這種道器兩分的架構(gòu)一直綿延下來，到現(xiàn)在也沒有太大變化。

澄清了中文語境里形而上學的內(nèi)涵后，我們就能考察它與西方語境里形而上學的異同之處了。這一節(jié)先來看它們在起源上的相似點。

眾所周知，西文的“形而上學（metaphysics）”一詞源于亞里士多德著作的編排者安德羅尼科（Andronicus），他將這位大師關(guān)于存在、原因、邏輯、神性等抽象問題的論述收集起來放進一部著作，然后給它起了這個字面意思是指“物理學之后”的名稱。就此而言，形而上學與物理學在西方語境里的鮮明反差，從形成時期起就很接近道與器在中文語境里的強烈對照：前者討論的是看不見摸不著的超感性東西，后者討論的是看得見摸得著的感性事物。不用細說，這種語義相通構(gòu)成了后來日本學者將“metaphysics”譯讀成“形而上學”的頭號理據(jù)。

不僅如此。亞里士多德雖然沒用過“metaphysics”一詞，但在《形而上學》里圍繞“第一哲學”（也叫“第一科學”）與其他科學進行比較時，曾明確指出了它們在研究對象和地位意義方面的鮮明差異：第一哲學是從普遍性視角研究“作為存在的存在”，而像數(shù)學這樣的專門科學只是研究存在的某個片段。因此，由于作為存在的存在構(gòu)成了決定所有事物的“最高原因”或“第一原理”，第一哲學也就順理成章地享有了高于各種專門科學的優(yōu)越地位[5]（P5-6，56，221-222）。從這個角度看，顯然不是后世的編排者或詮釋者另外賦予了作為“物理學之后”的形而上學超越感性事物的優(yōu)越資格，因為亞里士多德已經(jīng)通過“最高”“第一”之類的語詞，明確將它凌駕于所有其他科學門類之上了，其中甚至包括了數(shù)學。

所以，與形而上學在先秦時期的形成相似，它在古希臘時期的形成也呈現(xiàn)出相對于形而下學的理論優(yōu)勢：不僅在研究內(nèi)容上更普遍更抽象，而且在價值內(nèi)涵上更優(yōu)越更崇高，以致形而下學在面對形而上學的時候，多少有點自慚形穢的感覺?；蛟S，這種森嚴的等級差異同樣有助于我們解釋下面的現(xiàn)象：當下我們經(jīng)常聽到一波又一波復興西方形而上學傳統(tǒng)的激情吶喊，卻較少看到有誰打算認真地重建西方的形而下學傳統(tǒng)——令人慶幸的是，這種缺失好像并沒有妨礙各門具體科學自身的長足發(fā)展。

二、中西形而上學的不同旨趣

盡管在起源上擁有上面討論的相似之處，但由于中西文化的基本精神存在鮮明的差異，它們各自的形而上學傳統(tǒng)還是呈現(xiàn)出了一些深層的區(qū)別。

例如，《形而上學》開篇第一句話就是：“求知是人的本性?！雹俪鲇谛形慕y(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。[5]（P1）有必要指出的是，在此談到人的本性時，亞里士多德的聚焦點放在了求知（對知識的欲求）上，而不是放在理性上（雖然他說的求知主要還是指向了理性知識）。更重要的是，接下來他又強調(diào)：“人們研究科學只是為了求知，沒有任何實用的目的，這可以從下面的事實中得到證明：人們總是在獲得了幾乎全部的生活必需品、舒適品和娛樂品后才會從事這類研究。所以很明顯，我們追求知識不是為了其他任何利益?！盵5]（P5）于是，只要結(jié)合古希臘哲學的形成機制理解亞里士多德的這些看法，尤其是理解他把“只是為了求知”與“為了其他利益”區(qū)分開來作為科學目的的立論，我們就會發(fā)現(xiàn)西方形而上學有別于中國形而上學的一個關(guān)鍵因素了：第一哲學最初也就是第一科學。

眾所周知，在各大文明古國里，只有古希臘產(chǎn)生了嚴格意義上的科學文化，其他古代文明主要是形成了一些零亂分散的科學知識，很難與像歐幾里得幾何學那樣的嚴密體系相提并論。由于這個緣故，后來包括韋伯、維特根斯坦、愛因斯坦在內(nèi)的許多學者，都傾向于將造成這種差別的原因歸結(jié)為古希臘人擅長合乎邏輯的理性思維，卻忽視了對邏輯學發(fā)展做出過很大貢獻的亞里士多德的上述洞見：古希臘人能夠從事科學研究，首先是因為他們只以單純求知的態(tài)度考察宇宙萬物，不是為了任何實用的目的或其他的利益[6]。事實上，如果單靠邏輯思維就能確立科學體系的話，我們就很難解釋后面還要分析的異化現(xiàn)象了：西方形而上學傳統(tǒng)一直堅持合乎邏輯的理性思維，卻沒有因此走在通向科學真理的大道上，反而在各種嚴密細致到了繁雜瑣碎地步的邏輯體系中，背離科學越來越遠了。

進一步看，我們還能從“需要”尤其是認知需要和非認知需要分類的角度出發(fā)，將亞里士多德的洞見重新表述為：古希臘人能夠從事科學研究，首先是因為他們能在非認知需要基本滿足的情況下，不受非認知需要的干擾，單純基于好奇驚異的認知需要考察宇宙的萬物，甚至到了“為知識而知識”的地步。本來，最初古希臘人在尋求知識的時候，也像其他文明古國的人們一樣，主要是以認知需要與非認知需要纏繞交織的方式展開的，努力運用各種知識實現(xiàn)非認知利益特別是實用利益，以獲得日常生活的必需品、舒適品和娛樂品。可是，泰勒斯從哲學視角提出“水是萬物始基”的命題，一舉打破了這種“為實用而知識”的傳統(tǒng)，因為他的好奇心不再是聚焦在水對人有什么好處的實用性問題上，而是聚焦在水與其他事物有什么聯(lián)系的實然性問題上。這種焦點的轉(zhuǎn)換恰恰體現(xiàn)了認知需要與非認知需要的分離，所以在當時曾遭到人們的嘲笑，認為他是為了仰望星空掉進坑里，專門琢磨一些沒啥用的東西。然而，正是認知需要的這種轉(zhuǎn)向，確立了古希臘哲學不同于其他古代哲學的獨特傳統(tǒng)。按照亞里士多德的解釋，只有這種為知識而知識的全新態(tài)度，才能讓以“愛智慧”為使命的哲學同時成為所謂的科學。

所以毫不奇怪，在亞里士多德之前，我們已經(jīng)能夠看到古希臘哲學與科學緊密結(jié)合甚至融為一體的現(xiàn)象了，從畢達哥拉斯學派的數(shù)學理論一直到柏拉圖學園的口號“不懂幾何學者不得入內(nèi)”。今天人們時常賦予這個口號某些高深莫測的內(nèi)涵，但它的原意說白了很簡單：哲學與科學本為一體，因此，要學習哲學就必須打好科學方面的基礎(chǔ)。亞里士多德將第一哲學與數(shù)學等具體科學加以對照，以及安德羅尼科給第一哲學貼上“物理學之后”的標簽，盡管其主旨是彰顯形而上哲學對于形而下科學的優(yōu)越地位，卻也從一個側(cè)面展示了兩者在為知識而知識的態(tài)度方面的根本一致：雖然第一哲學的研究對象是作為整體的普遍性存在（尤其是超越感性的理性存在），專門科學的研究對象是作為片段的特殊性存在（往往是具體有形的感性存在），但在依據(jù)求知的科學態(tài)度探討存在問題這種非實用的目的上，它們之間卻沒有什么區(qū)別，所以第一哲學也就是第一科學。

相比之下，中國古代哲學的情況卻頗為不同，因為它更傾向于憑借認知需要與非認知需要交織在一起的態(tài)度考察世間萬物，卻相對匱乏亞里士多德提倡的那種為知識而知識的立場，所以很少出現(xiàn)認知需要擺脫非認知需要的獨立轉(zhuǎn)向，也很少形成與科學一致的研究目的。當然，這是古希臘文明之外其他文明古國的通行情況，不足為奇。讓人詫異的是，古希臘文明為什么會在基本滿足了非認知需要的前提下形成如此獨樹一幟的純粹科學旨趣。

在此，以古希臘有關(guān)水火氣土的四元素說與先秦哲學有關(guān)金木水火土的五行說稍做比較，或許會給我們一些啟發(fā)。毋庸諱言，兩者都是從哲理角度探究宇宙萬物的終極起源（始基或本原），在觀點、內(nèi)容甚至字面意思上相差無幾，的確體現(xiàn)了人類哲學思維的追根尋源意向。不過，深入挖掘我們就能發(fā)現(xiàn)兩者的深層區(qū)別了：古希臘哲學主要是從認知理性的視角出發(fā)，把水火氣土視為自然萬物的始基——用亞里士多德的話說就是“事物由之開始得以認知和理解的那個起點，也叫事物的‘始基’”[5]（P83），因此，古希臘哲學偏重于考察事物自身的本來面目（盡管也會出現(xiàn)扭曲），卻很少將非認知需要特別是實用利益牽扯進來。相比之下，先秦哲學主要是從人為情理的視角出發(fā)，把金木水火土視為人生在世的本原——用《國語·鄭語》的話說就是“先王以土與金木水火雜以成百物”，用《左傳·襄公二十七年》的話說則是“民并用之，廢一不可”。因此，先秦哲學不是偏重于考察自然萬物怎樣相互作用生成大千世界，而是偏重于考察前圣先賢怎樣將五種元素結(jié)合起來制造各種器物，普通民眾又是怎樣在現(xiàn)實生活中將它們付諸日用[7]。由于這一緣故，不僅五行中包括了需要人工冶煉才能獲得的銅鐵金屬，不僅與形而上之道相對的是形而下之器，而且在《尚書·洪范》有關(guān)“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”的說明中，“曲直”“從革”“稼穡”也都是指木、金、土對人而言的實用屬性。此外，《管子·水地》有關(guān)“水者何也？萬物之本原也”的命題，表面上看與泰勒斯有關(guān)“水是萬物始基”的命題如出一轍，但接下來的一系列論述，“諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也……圣人之治于世也……其樞在水”，卻可以表明：泰勒斯把水視為萬物始基是為了知，管子把水視為萬物本原是為了治。

從這里看，我們就很難否認中西形而上學傳統(tǒng)在起源上的鮮明反差了：古希臘形而上學以單純基于認知需要考察“作為存在的存在”為初衷，所以打出了第一科學的旗號，并與考察形而下存在的具體科學形成了對照。相比之下，先秦形而上學以基于兩類需要的交織探尋人生在世的“安身立命之道”為初衷，所以充滿了政事治理、道德修養(yǎng)的人為情理意蘊，并與考察形而下的百姓日用之器的具體學問形成了對照。我們不妨從這個角度理解，為什么巴門尼德會把有（存在）和無（非存在）與認知性的思維直接關(guān)聯(lián)起來，而老子卻是把有和無與實踐性的“為”（有為或無為）直接關(guān)聯(lián)起來，荀子則干脆主張君子“其于天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材”（《荀子·君道》），到了王夫之依然強調(diào)“天下之用，皆其有者也；吾從其用而知其體之有”（《周易外傳·大有》）。我們也不妨從這個角度來理解，為什么古代中國人在天文、地理、力學、數(shù)學等方面取得了一些知識，卻偏重于它們在農(nóng)工生產(chǎn)、政事治理、軍事戰(zhàn)爭中的實際運用，很少以懸置非認知需要的態(tài)度把它們提升為科學原理。

綜上所述，我們可以將中西形而上學在源頭上的異同之處概括如下：兩者都試圖超越具體可感的形而下事物，集中探究抽象不可感的形而上存在。但古希臘形而上學是以為知識而知識的第一科學出現(xiàn)，努力找到“作為存在的存在”本身，先秦形而上學則是以為人生而知識的人生智慧出現(xiàn)，努力找到浸潤著道德、信仰、炫美甚至功利等非認知意蘊的人間正道，所以雙方從一開始就流露出頗為不同的理論旨趣[8]。至于導致這種差別的一個根本原因，就是先秦形而上學很少像古希臘形而上學那樣把求知看成是人的本性（而更傾向于把天人合一或倫理德性看成是人的本性），因此也沒有主張人們在追求知識的時候不應當帶有任何非認知的目的（特別是實用目的）。

三、西方形而上學的異化演變

不幸的是，西方形而上學傳統(tǒng)在起源處形成的純認知科學旨趣，似乎只是曇花一現(xiàn)的現(xiàn)象，因為它緊接著就被非認知的信仰旨趣帶偏了，以致雖然在數(shù)學、物理、化學、生物等形而下科學那里得到了自覺的延續(xù)，卻反倒在被認為具有超越意蘊的第一科學那里變得隱而不顯了，逐步被某些神性魅惑壓倒，最終造成了哲學（特別是形而上學）與科學的分道揚鑣。更為反諷的是，造成這種異化演變的決定性人物，正是把科學精辟地定位成“以懸置非認知需要的方式單純追求知識”的亞里士多德自己。

問題在于，亞里士多德在論證第一哲學比具體科學優(yōu)越的時候，給出的頭號理據(jù)就是：由于“作為存在的存在”構(gòu)成了決定所有事物具體存在的最高原因或第一原理，它自身就超越了水火氣土這類質(zhì)料因素，屬于神性的事物、最崇高的存在或神靈自身；與之相應，第一哲學也就成為最高尚、最有神性、最適合神靈的科學，甚至干脆就是神學[5]（P5-6，222）。當然，這種賦予原本只是指事實之是的“存在”概念以神性內(nèi)涵的見解并非亞里士多德的原創(chuàng)，因為在他之前，巴門尼德就將據(jù)說是單一整全、不生不滅、永恒不變、只有理性思維才能把握的存在神化了；而在更早的自然哲學那里，水火氣土以及抽象的數(shù)和邏各斯等也經(jīng)常被當成神靈來推崇[9]（P66-93，589-604）。亞里士多德在這方面的理論努力主要在于：他在把“作為存在的存在”界定為第一哲學或第一科學研究對象的同時，又賦予了它崇高的神性內(nèi)涵乃至神學旨趣，從而為后來西方形而上學的異化演變自覺地確定了指向神性的入魅基調(diào)[10]。

值得指出的是，這種神性入魅意向的深層文化根源還可以追溯到古希臘的神話傳說那里，尤其可以追溯到后者蘊含的偏重認知理性的特色傾向那里。眾所周知，在奧林匹斯眾神中，從宙斯頭顱中誕生的智慧女神雅典娜，以及同樣被視為理性象征的阿波羅神，不僅占據(jù)著顯赫的地位，而且還肩負著庇護哲學亦即科學的重任。正是這種將神性信仰與理性認知融為一體的厚重文化積淀，潛移默化地驅(qū)動著古希臘哲學家將他們在理性認知層面試圖研究的存在或始基加以神化，以致他們的認知需要雖然已經(jīng)在很大程度上擺脫了其他非認知需要特別是實用需要的束縛，卻又總是與靈性崇拜層面的信仰需要維系著難分難舍的交織纏繞。相比之下，中國古代神話盡管擁有比古希臘神話更為細致的司責各種實踐活動和技藝發(fā)明的眾多神靈，卻相對缺少重視知識追求、具有理性傾向的智慧之神；就連后來受到士人學子崇拜的五文昌帝君、文曲星等神靈的頭號職責，也主要是保佑他們通過文章寫作、科舉考試來謀取功名。與之相應，中國古代形而上學雖然較少受到中國古代神話的直接影響，但它蘊含的神性信仰因素卻也不像古希臘形而上學那樣與理性認知密不可分，而是主要指向了各種實踐活動（特別是政事治理和道德修養(yǎng)）應當遵循或崇拜的富于情意內(nèi)涵的天道或祖神，結(jié)果再次體現(xiàn)了中西哲學在人為情理精神和認知理性精神方面的鮮明反差。

盡管植根于源遠流長的古希臘神話土壤中，這種將理性認知需要與神性信仰需要融為一體的努力依然面臨一個嚴峻的問題：對神性的尊崇雖然并非日常功利生活的必需品、舒適品或娛樂品，卻也并不是為了追求真理知識，而是指向特定神靈的偏愛性景仰崇拜。所以，如同其他非認知需要一樣，信仰需要的干預勢必也會影響認知需要，或多或少地引導它偏離如實揭示事實真相的固有使命，甚至為了滿足神性信仰的應然性價值訴求，不惜遮蔽存在之是的實然性本來面目，結(jié)果給后者添加了種種扭曲性的誘人魅惑。更嚴重的是，對于神性魅惑的這類扭曲，合乎邏輯的理性思維非但無力防止，相反，還可能以幫倒忙的方式協(xié)助信仰需要控制和壓抑認知需要——就像中世紀嚴密瑣細的神學體系表現(xiàn)出來的那樣。

所謂異化演變的實質(zhì)也就在這里：由于引入了神性內(nèi)容，古希臘形而上學開始偏離它作為第一科學的原初使命，不再以懸置所有非認知需要的方式描述普遍性的存在，以求為各門科學研究特殊性的存在奠定一個明晰確定的概念基礎(chǔ)，而是在信仰需要的主導下，賦予了形而上存在這樣那樣的神秘魅惑，結(jié)果把自己一步步地變成了神秘兮兮的神學（而非明晰確定的科學）。事實上，這種致命的轉(zhuǎn)折就發(fā)生在亞里士多德憑借存在概念的神性定位將第一哲學凌駕于其他科學之上的那一刻，因為這位大師自己也說不清楚這種神性的意蘊究竟是什么，何以就有資格讓第一哲學高高在上地享有對其他科學頤指氣使的超越資格，于是只好用某些模棱兩可、語焉不詳?shù)拇笤捒赵捥氯诉^去，尤其回避了下面的關(guān)鍵問題：本來只是在認知維度上指稱各種事物之“是、有、在”的“作為存在的存在”，怎么搖身一變，就升華成了信仰維度上最崇高的神靈了呢？

在此，撇開哲學淪為神學的婢女、忙于為上帝存在提供“本體論證明”的中世紀不談，即便進入了所謂“現(xiàn)代化即理性化”的階段后，西方形而上學傳統(tǒng)也沒能讓自己堅持的認知理性精神擺脫神性信仰需要的積淀性魅惑，結(jié)果把自己追求真理的認知訴求集中指向了上帝、靈魂不朽、（不受因果必然制約的）自由意志這些幾乎可以說是無可理喻的神秘對象，以致它的頭號任務等于是以理性化的認知方式專門探究這些神性化的魅惑本體，兩類不同需要之間的嚴峻張力也因此讓西方形而上學理論生成了這樣那樣的內(nèi)在矛盾。盡管經(jīng)歷了從笛卡爾經(jīng)過萊布尼茨再到康德、黑格爾等人一波又一波的反思批判，還是難以走出很想達到明晰確定卻又總是落入模糊混亂的理論困境，反倒在繼續(xù)保持應然性神學浸潤味道的同時，離實然性科學（特別是自然科學）越來越遠了。

西方形而上學傳統(tǒng)蘊含的這種原本基于認知需要卻又被信仰需要牽著鼻子走的深度悖論，是它在20世紀陷入嚴重危機的頭號原因。事實上，分析哲學之所以堅持拒斥形而上學，主要就是因為它察覺到了后者在源自亞里士多德的異化演變中，賦予了許多哲學問題難以理解的非認知神秘意蘊[11]。例如，維特根斯坦在指責形而上學言之無物、缺乏揭示事實真相的認知意義時，就在與作為“一切真命題總和”的自然科學的對照中，一針見血地點出了事情的要害：形而上學想要言說的或善或惡的自由意志、靈魂不朽等，都是一些超出了經(jīng)驗領(lǐng)域、本質(zhì)上不可言說的神秘東西，因此，給出的只是一些“無意義的陳述”[12]（P38，44，95-97）。盡管他及其追隨者又走向了另一個極端，把道德倫理、炫美藝術(shù)、宗教信仰、人生意義這些非認知價值排除在科學研究可以言說的范圍之外，沒有看到人們只要懸置了非認知需要就能像自然科學如其所是地描述那些沒有非認知價值負載的自然事實那樣，如其所是地描述各種充滿了非認知價值負載的人生事實的本來面目，但他們針對形而上學的這種拒斥仍然是眼光獨到的，值得我們注意。畢竟，再也沒有什么東西能比下面的張力更充分地暴露出西方形而上學傳統(tǒng)的致命軟肋了：如果說形而上學的原初意圖是憑借合乎邏輯的理性思維，以明晰確定的方式澄清人們借以理解世界的某些基本概念，它自身為什么反倒總是陷入充滿爭議、莫衷一是的理論泥潭，以致概念模糊、推理混亂、自相矛盾、高深莫測、玄乎其玄、不知所云居然成了它最典型最突出的特征呢？

比較而言，中國形而上學傳統(tǒng)雖然也像西方形而上學傳統(tǒng)那樣富于非認知方面（包括信仰方面）的神秘魅惑，許多情況下甚至更為濃郁，卻沒有陷入類似的窘境。原因很簡單：它盡管也有想要如實描述形而上存在的認知動機，卻幾乎沒有確立不帶非認知目的地單純追求明晰確定的真理知識的科學態(tài)度（這也是它沒有像西方形而上學傳統(tǒng)那樣始終與認識論密切結(jié)合的內(nèi)在根源），反倒還自覺彰顯了自身“玄之又玄”“百姓日用而不知”的典型特征。所以，與西方形而上學傳統(tǒng)總是在兩類不同需要的張力對抗中拼命掙扎卻又無力自拔的情況不同，中國形而上學傳統(tǒng)一直是在非認知需要統(tǒng)轄認知需要的效應下自得其樂，并不覺得自己在這方面有什么問題。至于它從20世紀以來面臨的理論挑戰(zhàn)，則是來自西學東漸的外部壓力：當人們依據(jù)西方哲學追求明晰確定的真理知識的評判標準審視中國形而上學傳統(tǒng)的時候，就會覺得后者似乎不大符合“基于認知需要、遵守形式邏輯”的西式學術(shù)規(guī)范。前些年有關(guān)“中國哲學合法性”問題的討論，主要就是圍繞中國哲學是不是應當合乎這種舶來之“法”的話題展開的[13]。

有鑒于此，即便在西方形而上學傳統(tǒng)引入了非認知需要、經(jīng)歷了異化演變、因而如同中國形而上學傳統(tǒng)一樣充滿神秘魅惑的時候，我們對兩者的比較對照也應當考慮到它們在哲理精神方面的種種深度差異，卻沒有理由將二者隨意混為一談。這里再以形而上學一詞在中西語境里具有的那種強調(diào)永恒不變、機械靜止地看問題、因此與承認現(xiàn)實世界運動變化的辯證法相互對立的衍生語義為例。在西方傳統(tǒng)中，形而上學的這一面可以追溯到巴門尼德憑借存在與思維的同一性強調(diào)的理性化永恒不變那里（能夠感知的運動變化則被當成了非存在），后來的萊布尼茨—沃爾夫體系更是以近乎幾何學的邏輯演繹方式，理性而獨斷地推演出了整個世界永恒不變的普遍規(guī)律。相比之下，在中國形而上學傳統(tǒng)中，董仲舒等人主張的“天不變道亦不變”卻明顯偏重于現(xiàn)實社會政治秩序的長治久安、和諧穩(wěn)定。因此，中國的形而上學既不是從邏輯思維的理性角度出發(fā)的，也沒有完全排斥對立統(tǒng)一、現(xiàn)實矛盾、運動變化的因素，所以并不能簡單地等同于西方語境里旨在否定矛盾變化的“形而上學”。毋寧說，中國形而上學傳統(tǒng)的模糊籠統(tǒng)、神秘玄妙，恰恰還與它在某種程度上片面夸大了運動變化、忽視了相對靜止有關(guān)。

四、復魅還是祛魅

倘若以上關(guān)于中西形而上學傳統(tǒng)是如何殊途同歸地負載非認知魅惑的討論可以成立，當前的復興努力就要面臨某種涉及兩類不同需要的嚴峻挑戰(zhàn)了：這種努力是以“復興即復魅”的方式回歸兩類不同需要不分你我地纏繞在一起的現(xiàn)成傳統(tǒng)呢，還是以“復興即祛魅”的方式溯源到為知識而知識的單純認知需要的初衷那里，憑借懸置非認知需要的價值中立態(tài)度探究存在問題，從而為各種涉及這個問題的理論研究奠定一個以往缺乏的普遍抽象的概念基礎(chǔ)？反諷的是，無論我們選取哪一條途徑，似乎都會讓重建的努力陷入自敗的境地。

先來看回歸現(xiàn)成傳統(tǒng)式的“復興即復魅”。一如既往地繼續(xù)維系兩類不同需要的交織纏繞，表面上看好像是無需勞神費心的輕松愜意，照著前圣先賢的既定見解講就是了。但撇開這種重建勢必匱乏創(chuàng)新的缺陷不談，它還會面對另一些難以克服的巨大障礙：倘若引入了因人而異的非認知需要，由此預設(shè)了“公說公有理，婆說婆有理”的應然性立場，我們豈不是首先要為復興歷史上的哪一種形而上學理論傷腦筋嗎？中國的還是西方的？如果是中國的，儒家的還是道家的？為什么不選墨家或佛禪的？如果是西方的，笛卡爾的還是康德的？為什么拋棄柏拉圖或亞里士多德的？要是因為選擇困難的緣故不加辨析地對它們?nèi)P接受，又該如何調(diào)和它們之間原本圍繞種種非認知價值負載展開的幾乎是沒完沒了的規(guī)范性歧異紛爭呢？更重要的是，既然中西形而上學傳統(tǒng)都不否認自己的高深莫測、玄之又玄，以照本宣科的復魅方式重建它們的意義究竟何在呢？難道不會再次落入分析哲學業(yè)已指出的“說不可說”泥潭嗎？這樣又怎么可能為哲學研究步入新天地打下一個明晰確定的理論基礎(chǔ)呢？在試圖復興中國形而上學傳統(tǒng)的情況下，我們更是會面臨一個孤立封閉還是開放進取的兩難困境：如同“中國哲學合法性”的討論所表明的那樣，重建后的中國形而上學要是依然沒有解決兩類不同需要的交織難題，照舊充滿以往積淀下來的那些帶有本土文化特色的非認知魅惑，它何以在現(xiàn)代化氛圍下發(fā)揮正面的效應并走向世界，而不是像以往那樣長期局限于本土文化的小圈子里呢？結(jié)果很可能是形而上學的傳統(tǒng)尚未得到復興，我們已經(jīng)因為一些永遠說不清楚的復魅問題先鬧得焦頭爛額、無暇旁顧了。

再來看溯源到古希臘初衷式的“復興即祛魅”。如果我們能像亞里士多德的洞見所要求的那樣，單純基于認知需要而懸置所有非認知需要，把求知的關(guān)注點完全聚焦在厘清普遍抽象的存在概念上，僅僅如其所是地描述所有事實的存在真相（它們的“是”“有”“在”是怎么回事或什么意思，非價值事實和價值性事實分別具有的“是”“有”“在”有哪些異同之處，人們是通過怎樣的認知行為描述和理解它們的“是”“有”“在”的，等等）。自然就能擺脫中西形而上學傳統(tǒng)魅惑纏身的尷尬處境，讓我們關(guān)于存在概念的哲理研究具有如同自然科學那樣的嚴格科學特征，并使其作為其中的一門分支重新回歸科學的大家族，不僅為其他方面的哲學研究（包括人生價值方面的規(guī)范性研究）提供純認知的實然性支撐，而且也為各門科學有關(guān)具體存在的理論研究鋪好一塊明晰確定的概念奠基石[14]。不過，在這種情況下我們還是要面對一道棘手的難題：這種有關(guān)存在概念的哲理研究是不是仍然有資格以形而上的第一哲學自居，乃至不可一世地凌駕于各門具體科學以及其他哲學分支之上呢？答案似乎是否定的：它的研究對象盡管的確是形而上或超感性的普遍抽象存在，卻又像數(shù)學等學科旨在研究的超感性普遍抽象存在一樣，始終寓于形而下或感性的特殊具體存在之中，所以并不具有凌駕于這些特殊具體存在之上的優(yōu)越意味，當然也就不應當再享有亞里士多德曾經(jīng)賦予它的第一科學的特權(quán)地位，更不應當打出形而上學的嚇人旗號裝門面了。毋寧說，它只是一門單純基于認知需要考察普遍存在概念的哲學分支，并且如同本文的討論可以表明的那樣，還應當建立在人生哲學針對“需要”這個原初起點展開的理論研究的基礎(chǔ)之上[15]。

不僅如此。在中文語境里，這種有關(guān)存在概念的哲理研究其實也不再有必要號稱本體論了，理由是本體二字如同形而上一詞一樣，也被潛移默化地賦予了本根、實體等終極崇高意味，尤其帶有想在“本末體用”的對照中凌駕于末枝、應用之上的褊狹意向，扭曲了這種哲理研究只是試圖從普遍性視角探討用來指認事實之“是”“有”“在”的存在概念的基本使命。所以，簡單直白地把它叫做存在論似乎更貼切一些：它專注于從認知視角分析存在概念（因此也將批判性地繼承西方本體論總是與認識論直接相關(guān)的傳統(tǒng)），即便在探討存在與非認知需要的實然性關(guān)聯(lián)時，也將所有的非認知需要懸置起來，避免給存在概念附加任何非認知意蘊。當然，這種存在論同樣沒有理由享有第一科學的特權(quán)地位。歸根結(jié)底，在科學領(lǐng)域，任何分支的任務都是從不同角度單純基于認知需要指認事實的存在，雖然會有認知秩序上的先后區(qū)分，卻不會因此呈現(xiàn)出高低優(yōu)劣的非認知等級，所以談不上哪一門學科更終極更神圣更崇高。我們作為研究者雖然有理由以干一行愛一行的方式偏愛自己研究的學科，卻沒有理由就因此把它置于其他學科之上，更不可隨意貶抑其他學科的認知價值。

顯然，按照兩害相權(quán)取其輕的人性邏輯，溯源到古希臘初衷式的“復興即祛魅”才是我們應當選擇的正確途徑：盡管它會自敗地取消形而上學這個不僅多余而且扭曲的名稱，使之在哲學領(lǐng)域銷聲匿跡，卻又能別開生面地賦予有關(guān)“作為存在的存在”的理論研究以嶄新的生命力，使之以存在論的科學形式重新自立于哲學之林。更重要的是，以這種“復興即祛魅”的方式將形而上學轉(zhuǎn)型為科學的存在論，還有助于我們成功地完成哲學自身的祛魅歷程。

眾所周知，祛魅是韋伯提出的一個涉及“現(xiàn)代化即理性化”的歷史氛圍的核心理念。雖然他沒有看到祛魅的實質(zhì)在于以懸置非認知需要的科學態(tài)度祛除非認知價值需要誘發(fā)的神秘魅惑，而僅僅將其主體歸結(jié)為合乎邏輯的理性思維，雖然他在“諸神之戰(zhàn)”的語境里還有點舍不得那些與科學之真相對立的善、美、神的終極價值，但作為一位有深度的思想家，他畢竟清醒地意識到了科學祛魅的大勢所趨和重要意義：倘若哪個領(lǐng)域尚未完成祛魅的歷程，那個領(lǐng)域就仍然停留在前現(xiàn)代的歷史階段[16]。就此而言，在科學已經(jīng)或多或少地祛除了各種具體理論研究中的種種魅惑后，現(xiàn)在顯然輪到哲學來履行自己在現(xiàn)代化背景下理應完成的祛魅使命了，其矛頭恰恰應當首先指向形而上學。

毋庸諱言，在哲學的各門分支里，尤其在倫理學、美學、宗教學這些非認知價值負載本來就很濃郁的學科里，都存在大量由于非認知需要的參與所造成的神秘魅惑，長期以來嚴重妨礙了它們在實然性層面追求真理知識、在應然性層面確立正當理念的理論努力。不過，比較而言，形而上學中的神秘魅惑無疑是最嚴重的。如前所述，它的原初使命是從純認知視角考察普遍抽象的存在概念，卻在非認知需要的干擾下賦予了認知維度上的事實存在以非認知的價值意義特別是優(yōu)越崇高的神性意蘊，結(jié)果導致它圍繞存在展開的實然性研究越來越背離科學的道路，其典型表現(xiàn)就是：由于維特根斯坦業(yè)已指出的“說不可說”的嚴重缺陷，這門學科長期以來充斥著許多看起來高大上、實際上卻遠離現(xiàn)實和不合邏輯、因此總是說不清道不明的大詞空話，盡管不知道意義何在甚至原本沒有多少意思，但又好像能以莫名其妙的方式潛含微言大義，借此掩飾自己沒法把事情講清楚的無能為力。不幸的是，直到今天，這類靠著閃爍其詞渲染神秘魅惑的現(xiàn)象，還不時地在某些想為這樣那樣的具體理論研究提供形而上學基礎(chǔ)的努力中顯露蹤跡，結(jié)果把它們變成了不接地氣的象牙塔。撇開由于將“不可避免”誤解成“不可抗力”所生成的“不受因果必然制約的自由意志”等玄虛話題不談，像先天、先驗、超驗這類支撐著形而上學話語的晦澀概念也是鮮明的例證：無論當初的發(fā)明者還是后來的闡釋者都很難說明它們是什么意思，彼此間有哪些異同，結(jié)果是，雖然它們在哲學論著里頻繁出現(xiàn)，卻對解決問題沒有什么實質(zhì)性的幫助，更談不上達到第一哲學要求的明晰確定了，反倒經(jīng)常把初學者帶到不知所云的溝里。就此而言，不管是誰試圖把自己認定的價值理念建立在這樣稀里糊涂的形而上學基礎(chǔ)之上，結(jié)果都可想而知。

有鑒于此，當前哲學的祛魅歷程自然應當從形而上學的現(xiàn)成傳統(tǒng)入手，不僅將這個充滿了魅惑意味的名號還原為淺顯素樸的存在論，而且尤其要站在非認知價值中立的科學立場上，訴諸類似于奧卡姆剃刀的手段，毫不留情地將中西形而上學傳統(tǒng)中那些主要源于非認知需要、對如實指認事實存在沒有益處反倒還會遮蔽真相的術(shù)語概念清除出去，努力祛除那些原本旨在描述事實存在的術(shù)語概念由于非認知需要的誘導所生成的神秘魅惑，盡可能地減少晦澀難懂、故弄玄虛的假大空的詞，主要憑借扎根日常生活、本身明晰確定的術(shù)語概念表述和闡釋觀點見解，以簡單直白的方式讓存在論的普遍抽象內(nèi)容也能被普通人理解和接受，最終達到讓哲學立足于現(xiàn)實土壤、為人生服務的終極目的。一言以蔽之，科學（包括哲學）祛魅的本質(zhì)就是純粹基于認知需要指認事實（包括價值性事實）的存在，清除非認知需要的干擾扭曲，無論它們造成的神秘魅惑如何誘人。

有必要指出的是，哲學的祛魅努力僅僅發(fā)生在從認知視角探討存在問題的實然性維度上，因而并不意味著它在整體上都要與所有的非認知需要及其相關(guān)的規(guī)范性研究脫鉤——那樣的話它還是會落入脫離現(xiàn)實、不接地氣的理論困境。相反，在維系非認知價值中立的科學立場的前提下，祛魅之后的哲學完全可以經(jīng)過非認知價值重載的轉(zhuǎn)型，依據(jù)自身在存在論、認識論、元價值學等分支中獲得的實然性科學成果，具體證成不同人們基于不同非認知需要提出的各種應然性價值理念、理論學說、意識形態(tài)等等。與以前那些建立在莫名其妙的形而上學基礎(chǔ)上的類似證成不同，這些經(jīng)過了非認知價值重載的理論證成將會擁有靠得住的實然性描述基礎(chǔ)，以致哪怕它們之間的應然性歧異紛爭還是沒法達成共識，至少也能以明晰確定的方式呈現(xiàn)在人們面前，讓普通人也能憑借自己的立場和理解做出自主的選擇。畢竟，即便是人生在世的終極價值訴求，也必須建立在人性邏輯特別是科學存在論的普遍事實基礎(chǔ)之上，才能具有足夠的解釋力和說服力。如果中西形而上學傳統(tǒng)的自敗式復興能夠達成這樣一種結(jié)果，它們的自敗就只是某種本來就不正確不適當?shù)恼軐W傳統(tǒng)理應經(jīng)歷的自敗，也更可能成為哲學這門古老學科重新煥發(fā)生命力的轉(zhuǎn)折點。就此而言，與其說哲學的當務之急是重建形而上學，不如說是確立科學的存在論。