曾海軍

戴震哲學(xué)思想的最光輝之處，一向被定位于嚴(yán)厲批判程朱理學(xué)的封建綱常。雖然未必都認(rèn)同“對當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的道學(xué)的尖銳而深刻的批判”(1)馮友蘭：《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第319頁。這種評價(jià)，但戴震以情言理的原創(chuàng)性，批判程朱理學(xué)抽象的道德原則，對人性善的解釋更具實(shí)踐性乃至使得傳統(tǒng)儒家思想接引現(xiàn)代性，等等，依然是許多學(xué)者對戴震思想的共識?；谔囟ǖ臅r(shí)代背景，對于戴震思想的哲學(xué)史意義和批判性價(jià)值不應(yīng)有疑，但若就哲學(xué)思想本身的深刻性、牢靠性和完備性而言，戴震對程朱理學(xué)的諸多批判，恐怕還有不少值得仔細(xì)辨析的余地。譬如其最負(fù)盛名的著作《孟子字義疏證》，無疑能開風(fēng)氣之先，影響后世的思想潮流，只是這種意義恐怕遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于思想本身所具有的力量。畢竟有學(xué)者早就指出“其學(xué)說不夠深刻”，乃至認(rèn)為“戴震最好稱之為考證學(xué)派之大師，遠(yuǎn)甚于他之為一哲學(xué)家”。(2)陳榮捷：《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第586、585頁。只是基于這一思路的研究還不多見。

《孟子字義疏證》讀下來，有一個(gè)特別深的印象——戴震在批判程朱理學(xué)時(shí)總喜歡論一句“如有物焉”云云。戴震譴責(zé)程朱理學(xué)最有名的說法當(dāng)推“以理殺人”，所謂“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之”，所用理據(jù)正是“如有物焉”。(3)戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第10頁。戴震認(rèn)為，以理為“如有物焉”，必然外在于人的性情而發(fā)生強(qiáng)制作用。這好比將理當(dāng)成不同于人之性情的一樣?xùn)|西，拿這樣?xùn)|西強(qiáng)制人的性情，與拿著刀架在人的脖子上沒兩樣，由此導(dǎo)致“以理殺人”。戴震對程朱理學(xué)的這一批判，從思想史的角度說，成功將程朱理學(xué)塑造成殘忍而彪悍的反動(dòng)形象，開啟了此后長達(dá)300年的批判模式。雖然戴震本人對程朱理學(xué)亦不乏同情之理解，卻未能改變程朱理學(xué)長期籠罩在“以理殺人”的陰霾中這一命運(yùn)。戴震就像給程朱理學(xué)施了一道魔咒，而解開這道魔咒的鑰匙就在其論“如有物焉”幾個(gè)字。本文試以《孟子字義疏證》中的“如有物焉”為線索，重新審視戴震哲學(xué)思想，認(rèn)清其理論的脆弱性，則所謂“以理殺人”的譴責(zé)或可不攻自破。

一、從“以理殺人”論起

從思想傳播的角度講，極具震撼效果的話最容易廣為流傳，“以理殺人”便是。因其既有特定的時(shí)代背景，又有傳達(dá)情緒的痛快感。而從思想本身分析，“以理殺人”這種命題并不符合基本的思想邏輯。戴震聲稱“人死于法”，人何以死于法呢？若有人犯下死罪，其罪當(dāng)誅，依法處死，這是戴震所言“人死于法”嗎？顯然不是。犯下死罪之人便是該死，法只是提供該死的條文，該死就還其一個(gè)死，肯定不能說“人死于法”，而是死于其罪孽，即通常所言罪有應(yīng)得。人若未曾犯下死罪，卻被法判為死刑，本不該死卻因法而死，此時(shí)方屬于“人死于法”。戴震所言正是此意，故而才有人憐。這話能成立，還基于惡法的存在。法非但不能伸張正義，反而制造新的冤屈，便是惡法。然而，法有良、惡之別，理卻不曾有此理。該死之人還其一個(gè)死，這個(gè)“該”字便是理，合于這個(gè)理便是良法。若本不該死卻被法處死，法既判其死罪，又何以得知本不該死呢？因?yàn)樵诜ㄖ线€有一個(gè)理，本不該死是依理而言，本不該死卻判為死，就不合于這個(gè)理，故而為惡法。良法、惡法之別依于理，良法因循理而鋤惡，惡法悖逆理而行兇?？梢?，理作為法的標(biāo)準(zhǔn)自身不可能如法一樣再有善、惡之別，不能像理解惡法一樣被解釋為以惡理殺人，不然在理之上還得有一個(gè)更高的標(biāo)準(zhǔn)，而理也無法保障自身為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。理即全善，惡理就像說惡善一樣自相矛盾。依理而殺人必為該殺之人，人并非死于理。若殺了不該殺之人，不但不可能依理而殺，不該殺本身恰恰需要依理評判，“以理殺人”從邏輯上根本講不通。

沒有這種精細(xì)辨析，并不容易察覺“以理殺人”的表達(dá)有什么問題。這并非戴震的思想邏輯不過關(guān)，而是基于立場的緣由，樂見于某種表達(dá)，便難免缺乏善加體察的用心。比如今人常說的“道德綁架”，盡管已成為人們熟悉的口頭禪，卻沒有人善加體察，發(fā)覺其中的問題。很多人覺得沒毛病，只因早就不覺得道德有多好；道德就是那么回事，能不能綁架人，無關(guān)痛癢。一個(gè)在乎道德的人，仔細(xì)體察和思考之后，肯定能發(fā)覺，說“道德綁架”就如同說“真話欺騙”一樣，意思上根本說不通。欺騙的意思就是用假話忽悠人，在邏輯上排除了真話的可能性。綁架的意思就是以不道德的方式強(qiáng)迫人，在邏輯上排除了道德的可能性。說真話欺騙人或道德綁架人，不符合思想邏輯?！耙岳須⑷恕币嗳弧Ｉ钪须m有“歪理邪說”這一說，且歪理邪說肯定能害死人，但“歪理”并非“理”，歪理邪說害死人，不能當(dāng)成“以理殺人”的一種情形。理本身就包含了正的意思，不正就肯定不是理了。戴震其實(shí)也很清楚，所謂“以理殺人”，不過是錯(cuò)把意見當(dāng)理了。按他的說法，說是理，卻“因以心之意見當(dāng)之也。于是負(fù)其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈”，正所謂強(qiáng)辭奪理。以意見當(dāng)理只是奪了一個(gè)理，那就屬于以意見殺人，本就與理無關(guān)，而不該把罪責(zé)推到理上?！敖耠m至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習(xí)成俗，則以理為‘如有物焉，得于天而具于心’”。(4)戴震：《孟子字義疏證》，第4頁。癥結(jié)找到了，就是以理為“如有物焉”。那么，理本身究竟是否如一物呢？

“以理殺人”除了有立場上的沖擊力，還將理“如有物焉”的意思刻畫出來了。理何以能殺人？仿佛拿著一樣?xùn)|西對人擊殺，理就充當(dāng)了這樣兇器。將理說成如同一樣?xùn)|西，這是戴震傾其全部的思想能量要加以反對的。從《孟子字義疏證》中可以讀到一種判斷：理但凡有成為一樣?xùn)|西的可能，就不可避免淪為殺人的兇器，惟有將理還原為天的文理、人的倫理、物的分理或事的條理等，才能釜底抽薪杜絕“以理殺人”的可能性。戴震斷言：“夫以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意見當(dāng)之者也?！惫?，凡以理為“如有物焉”，則必然以意見當(dāng)之。戴震不遺余力地反對理的這種可能性，就是確保理之為分理的面目。由是他一開篇就聲稱：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”可以說，《孟子字義疏證》一書全部的意思，就在于破理為“如有物焉”，并將理一一落實(shí)為各種分理。理與萬事萬物的關(guān)系，并非“如有物焉”之理散在事物之中，而是不同事物有不同之理：“故視理‘如有物焉’，不徒曰‘事物之理’，而曰‘理散在事物’。事物之理，必就事物剖析至微而后理得；理散在事物，于是冥心求理……”(5)戴震：《孟子字義疏證》，第4、1、54頁。說到底，戴震忌諱的是“冥心求理”，對理的不同理解，直接導(dǎo)致對心認(rèn)識理的理解發(fā)生變化。戴震對理之“如有物焉”的反對，不只涉及對理本身的不同理解，同時(shí)涉及心、性、情一系列問題，相關(guān)理解也變得極為不同。也只有結(jié)合戴氏對心、性、情這方面的論說，才可能認(rèn)清其不遺余力地反對“如有物焉”的理意味著什么。

二、以情絜情

理之“如有物焉”，表現(xiàn)在情的方面，即“豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強(qiáng)制之也哉”。(6)戴震：《孟子字義疏證》，第10頁。以理為如有物，必定導(dǎo)致理外乎人之情欲而強(qiáng)制之，這是戴震的基本邏輯。根據(jù)程朱理學(xué)對天理與人欲的判分，認(rèn)為理構(gòu)成對欲的強(qiáng)制，這大致不差。用戴震反復(fù)批判的一句話說，“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”，程朱理學(xué)存在對理與欲之間判然二分的問題。就批判的矛頭所指而言，不算是無的放矢，程朱理學(xué)嚴(yán)判天理與人欲，可謂盡人皆知。如二程所言“視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮，無人欲即皆天理”；(7)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第144頁。朱子更有“于天理人欲之際，已判然矣”“遏人欲而存天理”“天理人欲，不容并立”(8)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第132、219、254頁。等。但這是否意味著“道學(xué)家把欲和理對立起來，認(rèn)為政治的作用就是用理壓迫老百姓，使他們的欲望得不到滿足”？(9)馮友蘭：《三松堂全集》第10卷，第328頁。這種論調(diào)顯然失之粗疏。除了表達(dá)得更為精細(xì)和學(xué)理化之外，很多學(xué)者依然聲稱戴震更肯定百姓合理的欲望?；趯@種理與欲相判分的痛恨，戴震斷定程朱理學(xué)無視“人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生”，因?yàn)槌讨臁翱罩敢唤^情欲之感者為天理之本然，存之于心”，導(dǎo)致對于人間苦難一律視為人欲而不予顧及。在程朱理學(xué)之前則不這樣，“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理”。(10)以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第53、59頁?？蓪?shí)情并非如此，“宋明儒從未如此的譴責(zé)情與欲，僅謂情欲之私與過甚，而于戴氏所稱情欲之爽失，并無不同”。(11)陳榮捷：《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，第586頁。亦即，就肯定百姓合理的欲望而言，程朱理學(xué)與戴震并無二致，甚至戴震也未必就肯定得更多。當(dāng)然，就具體的歷史經(jīng)驗(yàn)而言，戴震的控訴自有其時(shí)代背景和真實(shí)情境。與此同時(shí)，程朱理學(xué)式的天理在歷史經(jīng)驗(yàn)生活中，可能出現(xiàn)“遮蔽具體個(gè)體的不同處境和情感需求”的現(xiàn)象，這就需要思考如何才能保持讓道德“增進(jìn)人們的幸福感而不是抑制人的情感去符合道德原則”，這就是戴震認(rèn)為“需要改變的”。(12)參見干春松：《“心之所同然”：戴震的“人性論”與實(shí)踐解釋學(xué)》，《船山學(xué)刊》2021年第1期，第54-68頁。這種思考和訴求亦有思想上的合理性。不過，戴震只能致力于人之情欲上求理，以此為關(guān)懷百姓苦難的不二法門，根本還在于思想力量上的不足。他甚至沒有意識到，若判分理欲難免有弊，于情欲上求理則恐怕弊遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于利。

戴震致力于情欲上求理，很迫切地一開始就對“理”作出這樣的定位：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！比艟颓榕c理的關(guān)系而言，這種表達(dá)并無不當(dāng)，關(guān)鍵在于不能當(dāng)作對“理”最高的定義。理可以表現(xiàn)在“情之不爽失”處，卻絕不可以“情之不爽失”定義“理”?？纱髡鸬挠靡庹谟诖?，他由此提出“以情絜情”的說法：“以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也?！贝髡馂榱朔婪独沓蔀榍橛獾摹叭缬形镅伞?，采取的策略就是高度推崇情本身的作用，以至于陷入以情吞沒理的危險(xiǎn)。他以自問自答的方式說：“問：以情絜情而無爽失，于行事誠得其理矣。情與理之名何以異? ”“曰：在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理?！贝髡鹱约阂惨庾R到，按照他的理解，情與理之間到了幾乎難以區(qū)分的地步，真可謂名雖異而實(shí)相同。為了表達(dá)對以理為“如有物焉”的痛恨，他不惜簡單粗暴地說：“夫以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意見當(dāng)之者也。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得。”(13)以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第1、2、4頁。任其意見則謬，這個(gè)不多說；自求其情則得，卻未免有些不可思議。一個(gè)任其意見的人，恐怕不能指望自求其情則得。不妨比較一下，理與意見之間、情與沖動(dòng)之間，若理常常成為意見的裝飾品而淪為禍?zhǔn)?，則情更有可能滑向本能沖動(dòng)而與欲壑難填劃不清界限。一個(gè)人身上不同的情之間有著天壤之別，如《孟子》中的齊宣王，既有不忍殺牛的惻隱之情，也有忍心興兵的殺戮之情。戴震將理全說成以意見當(dāng)之，而將情全說成以天理當(dāng)之，其間偏頗一目了然。

當(dāng)然，戴震所言“以情絜情”，或者“自求其情”，對“情”自然有要求，并非認(rèn)可所有的情。比如其云：“常人之欲，縱之至于邪僻，至于爭奪作亂，”(14)戴震：《孟子字義疏證》，第18頁。看起來對情的判斷并無特殊之處。情還是那個(gè)情，情的好壞之分可能也基本一致，根本不一樣的是對情的定位。簡言之，對于什么樣的情才合于理，這種區(qū)分不會有太大出入，但對于合于理的情，究竟將情理解為理，還是將理理解為情，其思想旨趣就完全不同。在戴震那里，情有一種天然“不爽失”的狀態(tài)，這如何可能卻未加論證。有人為了解決“以我之情絜人之情而得其平則理明，卻令人費(fèi)解”的問題，輾轉(zhuǎn)引用“伽達(dá)默爾所談?wù)摰摹餐ǜ小汀椤眮砝斫獯髡鹚摗啊闹弧c‘以情絜情’的共同基礎(chǔ)”。(15)陶清：《戴震哲學(xué)思想研究——以〈孟子字義疏證〉為個(gè)案》，《孔子研究》2016年第5期，第131-139頁。筆者以為大可不必舍近求遠(yuǎn)。孟子“惻隱之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)，遠(yuǎn)比西方哲學(xué)中的“共通感”或“同情”要豐富和直截得多，合乎儒者“與天地萬物旁通統(tǒng)貫、合體同流的根基情緒、基調(diào)”。(16)參見陳立勝：《惻隱之心：“同感”“同情”與“在世基調(diào)”》，《哲學(xué)研究》2011年第12期，第19-27頁。戴震堅(jiān)持認(rèn)為情有一種天然“不爽失”的狀態(tài)，其實(shí)默認(rèn)了孟子以惻隱之心論說人性善的傳統(tǒng)。這一點(diǎn)特別不現(xiàn)代：戴震認(rèn)為情有所失才是私的，有私則無理可言；現(xiàn)代學(xué)人更為熟知的是，情一開始就是私的，因?yàn)橛兴讲畔嗷ゼs束，制定規(guī)則，才有理可言，由私才能達(dá)成公。戴震更為反現(xiàn)代的恐怕是承認(rèn)“圣人之欲，無非懿德”，若情欲在先，情欲之為“懿德”的根據(jù)何在？戴氏默認(rèn)情欲自帶一種天然的“不爽失”，在這個(gè)基礎(chǔ)上，集中闡明了如何才能保持這種“不爽失”而不至失于私，這就是他特別推崇的恕道。他說：“圣人順其血?dú)庵?，則為相生養(yǎng)之道，于是視人猶己，則忠；以己推之，則恕?！?17)戴震：《孟子字義疏證》，第18頁。順血?dú)庵麨楹尉蜁暼霜q己而非拒人如敵，其中的關(guān)鍵只是默認(rèn)了性善論的傳統(tǒng)。戴震對于“忠”始終未加留意，與其忽視這種根據(jù)義密切相關(guān)(后文再論)。戴氏致力于恕道的闡明，又與其推崇情的地位相吻合?！墩撜Z》以“己所不欲，勿施于人”說恕道，《大學(xué)》以絜矩之道詳言之，戴氏綜二者而論：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！薄洞髮W(xué)》言治國平天下，不過曰“所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上”，以位之卑尊言也；“所惡于前，毋以先后，所惡于后，毋以從前”，以長于我與我長言也；“所惡于右，毋以交于左，所惡于左，毋以交于右”，以等于我言也。曰“所不欲”，曰“所惡”，不過人之常情，不言理而理盡于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之，茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。(18)戴震：《孟子字義疏證》，第4頁。

戴震由此提出的“以情絜情”，不過是《大學(xué)》所言絜矩之道的翻版，算不上特別的創(chuàng)見。將絜矩之道理解為以情絜情是可以的，亦可見戴震對此體察頗深，心有所得。然于《大學(xué)》八條目中特別標(biāo)舉一個(gè)絜矩之道，轉(zhuǎn)成“以情絜情”的戴氏命題，高舉這一面旗幟而不及其余，問題就很大。沒有了格物致知，連正心誠意都付之闕如，全在一個(gè)情上做工夫，這于儒家傳統(tǒng)根本就不可思議。戴震聲稱“《大學(xué)》言治國平天下，不過曰”云云，好像治國平天下只需要以情絜情就夠了，完全無視《大學(xué)》本身三綱八目的結(jié)構(gòu)。他將《論語》言“所不欲”和《大學(xué)》言“所惡”，都付諸人之常情，而理則盡于此。其對情信任如此，與對“如有物焉”之理的忌憚，恰成一鮮明對照，充分說明偏好大于說理?！洞髮W(xué)》中的絜矩之道的確體現(xiàn)儒家對情的體察有獨(dú)到之處，筆者也撰文有過專門的討論，而戴震所謂“以情絜情”之所以可能，取決于格物致知、誠意正心上的大段工夫。(19)參見曾海軍：《論好惡之情》，劉小楓、甘陽主編：《經(jīng)典與解釋》第52輯，北京：華夏出版社， 2019年，第180-193頁。缺失了這種在先的工夫，情根本不可能自帶一種天然的“不爽失”，“以情絜情”就會成為一項(xiàng)高危事業(yè)。戴震卻對這種恕道特別執(zhí)著，《中庸》第十三章云“忠恕違道不遠(yuǎn)”，《孟子·盡心上》曰“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，都被他注意到，與孔子所言“一以貫之”、曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)一道，表明忠恕足以代表儒家的一貫之道。其云“蓋人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣”，縱使有失也差不太多，仿佛自帶保險(xiǎn)一樣，而圣人之仁且智，也不過是“忠恕至斯而極也”。(20)戴震：《孟子字義疏證》，第55頁。且不說忠恕在儒家學(xué)問中能否具有這種地位，關(guān)鍵在于戴震的忠恕還只有恕，其于“忠”則罕有論說，此與其對性的理解有關(guān)。

三、性善還是人善

戴震有一大段論說《樂記》中的引言，其云：

《樂記》曰：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！睖缯?，滅沒不見也。又曰：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也；于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事；是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所。此大亂之道也?！闭\以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨(dú)，反躬而思其情，人豈異于我！蓋方其靜也，未感于物，其血?dú)庑闹?，湛然無有失，故曰“天之性”；及其感而動(dòng)，則欲出于性。一人之欲，天下人之(之)〔所〕同欲也，故曰“性之欲”。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。(21)戴震：《孟子字義疏證》，第2頁。

所謂“反躬而思其情”，具體而言，以多欺少者，若自己是那個(gè)少數(shù)，還會欺負(fù)嗎？以智詐愚者，若自己是那個(gè)愚人，還會詐騙嗎？或者自己是那個(gè)老幼孤獨(dú)者，還忍心讓其流離失所嗎？等等。此即“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)之意，僅憑這個(gè)就能令“情得其平”，戴震未免過于信賴恕道的力量。而其對忠的論說卻付諸闕如，唯一句“血?dú)庑闹?，湛然無有失”，就沒有了下文。若無忠的保障，恕的作用便沒有必然性；或者忠得不到闡明，恕必將落空。戴震何以樂于論“恕”而疏于論“忠”，原因在于他推崇情而看輕性，進(jìn)而言之，他不得不看輕性，因?yàn)樯砸豢粗兀跃碗y免如同理一樣“如有物焉”。他說“湛然無有失”，與說“情之不爽失”如出一轍。失則為私，所謂“賊人以逞欲”，意思很清楚，但無失究竟為何種情形則很不清楚。此未明，“忠”就暗昧不清。

對于《樂記》所言“人生而靜，天之性也”，戴震未能揭明是什么，卻肯定排除了仁義禮智。戴震明確聲稱，“古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹?，而后儒以為別如有物湊泊附著以為性”，是仁義禮智言乎欲之中，不離于血?dú)庑闹?，則不可能言乎欲之前的“人生而靜”之時(shí)，而且仁義禮智也不是性。雖然《樂記》明確“人生而靜”為“天之性”，戴震卻十分淡定地?cái)嘌浴肮湃搜孕裕詺夥A言”，“性者，分于陰陽五行以為血?dú)?、心知、品物，區(qū)以別焉”。他不顧《樂記》對“人生而靜”與“感于物而動(dòng)”的區(qū)分，論理、論天道、論性、論仁義禮智，一律只能在“感于物而動(dòng)”上言，留給“人生而靜”的只能是“湛然無有失”這句不著邊際的話。令人驚訝的是，這并未妨礙戴震堅(jiān)持孟子的性善論，其云：“欲者，血?dú)庵匀?，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善?！贝髡鹩醚獨(dú)馀c心知之別區(qū)分耳目口鼻之欲與心之能，根據(jù)孟子所云“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)，由是將心好懿德與血?dú)庵⒄?，視為一樣的自然。但這顯然有問題，血?dú)庵匀粚儆诒灸?，不必加以論證，心好懿德則屬于孟子所言之良能，與本能根本不一樣，其自然之義有待揭明。如此十分艱深的哲學(xué)課題，卻往往被戴震輕巧地一筆帶過。其解孟子云，“舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內(nèi)也，非外也”，以理義為內(nèi)而反駁外在說；又云，“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性，非由后起”，(22)以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第29、6、25、18、6頁。以理義為先天所有，與理義內(nèi)在說一起屬于堅(jiān)持性善論的表現(xiàn)，這都沒問題。問題在于，戴震之論性善不過是將良能化作本能，良能與本能打成了一片：良能獲得本能的自然，完全不證自明；本能獲得良能的善意，往往不檢自正。這也就不難明白，戴震何以如此信賴情欲，因?yàn)樗裥刨嚵寄艿目煽恳粯有刨嚤灸?；又何以如此坦然于根?jù)義的缺失，因?yàn)樗褚蕾嚤灸艿淖匀灰粯右蕾嚵寄堋?/p>

按說，戴震的這種處理，在孟子那里有一道明顯的關(guān)卡過不了。孟子在區(qū)分性命之別時(shí)有云：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)

孟子明確將耳目口鼻歸于命，而將仁義禮智歸于性。耳目口鼻雖未必不是性，但君子不謂性，孟子的態(tài)度毫不含糊。戴震會怎么看呢？果然，他又開始在字義上做文章：

不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不逾之為善，即血?dú)庑闹艿子跓o失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血?dú)庑闹?，所謂原于天地之化者之能協(xié)于天地之德也。(23)戴震：《孟子字義疏證》，第38頁。

“不謂性”還不同于“不謂之性”，這個(gè)字義未免令人費(fèi)解。可戴震的用意再清楚不過了，即孟子還是說耳目口鼻之欲屬于性，就如同心之好懿德屬于性一樣。所謂心好懿德，必定不會別有一個(gè)懿德可好，而表現(xiàn)在心能知血?dú)庵慕缦?，不逾越即為善，仁義禮智也就是在血?dú)庑闹獙用嫔系倪@種分寸或界限。問題在于，心之所好為懿德，其與耳目口鼻那種有分寸的不逾越，無法和諧地保持一致。耳目口鼻之欲雖未必為惡，荀子也是這個(gè)意思，但相對治耳目口鼻之欲而歸于善，這個(gè)力量一定是異質(zhì)性的，所以荀子的禮義與耳目口鼻之欲決不相染。戴震卻批評荀子“知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性”，(24)戴震：《孟子字義疏證》，第32頁。這在荀子的思想框架中完全不可思議，兩種完全異質(zhì)性的東西不可能直接消融在人性當(dāng)中。

戴震一廂情愿地認(rèn)為他堅(jiān)持了孟子的性善論，其人性內(nèi)涵卻改造自荀子，接受了荀子以耳目口鼻之欲為性，并將在荀子那里完全異質(zhì)的禮義歸并到性之中而以為善。就此而言，戴震聲稱“宋儒立說，似同于孟子而實(shí)異，似異于荀子而實(shí)同也”(25)戴震：《孟子字義疏證》，第34頁。的判斷，實(shí)可奉還其本人。戴震的思想有一個(gè)基本的旨趣，即力主“人無有不善”，看起來好像跟性善論傳統(tǒng)高度吻合，但他的“人無有不善”是在人的形氣、形質(zhì)、氣質(zhì)、氣稟等，或者他更喜歡的血?dú)膺@個(gè)層面上表達(dá)的。他嚴(yán)厲譴責(zé)程朱理學(xué)關(guān)于天地之性與氣質(zhì)之性的二分，認(rèn)為這將導(dǎo)致人在氣質(zhì)的層面上除圣人之外都失其善，所謂“形氣皆大不美”。他論道：

況如其說，是孟子乃追溯人物未生，未可名性之時(shí)而曰性善；若就名性之時(shí)，已是人生以后，已墮在形氣中，安得斷之曰善？由是言之，將天下古今惟上圣之性不失其性之本體，自上圣而下語人之性，皆失其性之本體。人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理。(26)戴震：《孟子字義疏證》，第34頁。

若按程朱的理解，孟子的性善論言人物未生之時(shí)其性為善，而人物已生具有形氣之后，性善為形氣所污壞，豈不又成為惡了嗎？因此戴震聲稱孟子言人無有不善，而程朱不過言人無有不惡。戴震的思想旨趣很清楚，即反對程朱“分理氣為二本而咎形氣”，(27)戴震：《孟子字義疏證》，第15頁。直接為人的形氣皆美張目。此其最具現(xiàn)代性之處，足以成為后世張揚(yáng)個(gè)性和情欲之淵藪，故多為現(xiàn)代學(xué)人所親近。然而，無論戴震或現(xiàn)代學(xué)人，恐怕沒有意識到他堅(jiān)持的不再是性善論，而是人善論。他以“人無有不善”反對程朱之“性無有不善”，表示完全不能接受人物未生時(shí)之性善，可見“性”在他那里喪失了形上的根據(jù)義。程朱理學(xué)精深的形上性學(xué)系統(tǒng)被放倒之后，戴震只能平平地就人而言善，其思想品格降低了無數(shù)個(gè)段位?，F(xiàn)代學(xué)人理解不了程朱，只能在戴震這里拾牙慧，實(shí)在不見得高明。戴震由情而言性，性也只是情，由于性并無實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，性善只能以心知懿德而言。因性的根據(jù)義落空，性善之論幾乎變得無足輕重，理論的重心完全倒向了心知這一邊，心知又是否能在戴震的理論中擔(dān)負(fù)起力挽狂瀾的重任呢？

四、有血?dú)鈩t有心知

因失去了性在根據(jù)義上的保障，戴震面臨的最大問題就是善如何可能。他說“凡血?dú)庵畬俳灾獞焉匪?，因而趨利避害”，這完全是荀子的論調(diào)。可荀子筆下的趨利避害是“爭奪生”“殘賊生”“淫亂生”的景象，到了戴震這里卻畫風(fēng)突變，變成了“己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危”，“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也”。戴震似乎并未意識到這種突變，但他有自己的論說方式。其云：

人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰?。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神。聲色臭味之愛畏以分，五行生克為之也；喜怒哀樂之慘舒以分，時(shí)遇順逆為之也；美丑是非之好惡以分，志慮從違為之也；是皆成性然也。有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也。天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。惟人之知，小之能盡美丑之極致，大之能盡是非之極致。然后遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明圣智也。(28)戴震：《孟子字義疏證》，第40-41頁。

情與欲在戴震的思想中多不作區(qū)分，兩者對應(yīng)血?dú)?，知?jiǎng)t對應(yīng)心。以上描述在“故有喜怒哀樂之情”之前，均無大礙；自“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也”始，皆讓人生疑。有欲有情則欲得遂、情得達(dá)，遂己之欲而能遂人之欲，達(dá)己之情而能達(dá)人之情，一切都顯得那么自然，人的形氣由是大美。與荀子筆下全然不同的完美世界來得未免有些輕易，僅僅因?yàn)椤坝钟兄?，這個(gè)知小能盡美丑、大能盡是非，然后就夠了。戴震說，“理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也”，又說，“恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳”，還說，“孟子言‘人無有不善’，以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善”，(29)以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第28、29頁。等等，從禽獸的弱肉強(qiáng)食到人世間的“道德之盛”，人的心知足以改變一切，而且“不惑乎所行”就夠了。戴震當(dāng)然明白人世間不可能一帆風(fēng)順，他也有提到欲之私、情之偏、知之蔽，只可惜很快就以“不私”“不偏”“不蔽”帶過去了，仿佛這其實(shí)無傷大雅。傳統(tǒng)儒家豐富的心性工夫論，就這樣被戴震一筆勾銷。由于知對應(yīng)心，這意味著戴震將善的全部保障都押在了心上。

戴震的思想充滿著批判性，大概可以說自孔孟之下，無一不批判。他最常用的批判武器是天下惟血?dú)庑闹槐?，所有批判的對象或者析血?dú)庑闹獮槎?，或者在血?dú)庑闹庠鲆槐尽Ｆ湓疲?/p>

天下惟一本，無所外。有血?dú)?，則有心知；有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也；有血?dú)庑闹瑒t發(fā)乎血?dú)庵匀徽?，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也。茍岐而二之，未有不外其一者。(30)戴震：《孟子字義疏證》，第19頁。

他雖分說血?dú)馀c心知，但心知的確亦由血?dú)舛鴣怼Ｔ谌寮覀鹘y(tǒng)中，心以精爽著稱，但心之精爽究竟屬形上之體還是形下之質(zhì)，其實(shí)微妙難言。對于戴震而言，心之精爽沒那么復(fù)雜，“凡血?dú)庵畬?，皆有精爽。其心之精爽，巨?xì)不同”，或者“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也”。(31)戴震：《孟子字義疏證》，第5、6頁。很明顯，心與作為血?dú)舛缘亩靠诒侵皇蔷潭炔灰粯?，心在本質(zhì)上也屬于血?dú)猓试弧坝醒獨(dú)?，則有心知”。合血?dú)馀c心知為一本，沒有比這更徹底的了。但心畢竟大不同于耳目口鼻，戴震有云：

蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：“耳目之官不思，心之官則思。”是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時(shí)，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。(32)戴震：《孟子字義疏證》，第5頁。

血?dú)庵删土硕靠诒侵?，心之精爽成就了思，心無蔽則無不通，故以神明稱之。由血?dú)庵叫闹衩鳎芍^一氣呵成，差別僅在于精爽程度不一樣。固如是，戴震言，“人之氣稟氣質(zhì)異于禽獸，心能開通，行之不失”，“所謂人無有不善，即能知其限而不逾之為善”云云，(33)戴震：《孟子字義疏證》，第37、38頁。皆因心與氣稟、氣質(zhì)本就一體，無有沖突，故得如此輕易。

戴震既然反對“理宅于心”，主張理在事物之中，那么心如何可能認(rèn)識事物之中的理？如其所言，“今謂心之精爽，學(xué)以擴(kuò)充之，進(jìn)于神明，則于事靡不得理”，是心之精爽在學(xué)的配合之下，能識事物之理。為了闡明心的這種認(rèn)識能力，他將其比作“如火光之照物”，并詳解之曰：“光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照所(斯)疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少。且不特遠(yuǎn)近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者盡其實(shí)，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。”戴震以火光之大小與明暗不同，解釋心對事物之理的認(rèn)識有多少與得失之別。其以火光為喻，清晰體現(xiàn)心與外在事物之理的關(guān)系，但這一比方本身更透露出心認(rèn)識事物之理類似于目之視物。所謂“心之神明，于事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也”，(34)戴震：《孟子字義疏證》，第5、7頁。心之能思與目之能視同構(gòu)，符合從血?dú)獾叫闹粴夂浅傻乃季S定式。然而，一個(gè)思想家本該致力于將人心之能與耳目口鼻之能區(qū)別開來，因?yàn)楹笳邔儆诒灸?，人之為人需要揭明根本不同于本能之處。戴震為了反對程朱理學(xué)的“如有物焉”，卻沉迷于糅合二者，由此導(dǎo)致人心識理與目之視物都無法區(qū)分開來，更遑論其余。

有學(xué)者認(rèn)為，“說戴震義理是以情絜情的，其實(shí)并沒有真的把握住戴震的思想”，但是否意味著“真正賴以建立起價(jià)值世界基礎(chǔ)的其實(shí)是他依賴的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)”，恐怕還不一定。至于說，“圣人所作的‘儀文度數(shù)’即是圣人有見于天地之條理，而為天下萬世立的法，是圣人由此來治天下之情的。所以，無論是學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)世界的條理，還是訓(xùn)練血?dú)庑闹赃_(dá)于智，都需要學(xué)”。(35)盛珂：《經(jīng)學(xué)與理學(xué)之間的戴震》，《哲學(xué)研究》2018年第8期，第61-67頁。這種分析固然不錯(cuò)，只是與荀子的思路顯得很一致。不妨對兩者略作比較，或許能看得更清楚。戴震對心的理解的確與荀子相近，其論心對耳目口鼻而言屬“陽主施者”，而“主施者斷”“以神明稱之”，與荀子所言“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”(《荀子·解蔽》)高度類似。尤其在心的認(rèn)識上，荀子以“虛壹而靜”著稱，其為論心何以知道，云：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”(《荀子·解蔽》)，亦清晰呈現(xiàn)心與外在萬物之道的關(guān)系。與戴震的火光照物之喻相比，荀子的心更像鏡照萬物，心所達(dá)到的大清明境類似于鏡子不受任何干擾，原原本本地朗照萬物。戴震強(qiáng)調(diào)心之失在蔽，更與荀子以蔽為心術(shù)之公患而專注于論解蔽如出一轍。荀子勸學(xué)堪稱經(jīng)典，戴震聲稱“惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣”，對學(xué)的推崇毫不遜色于荀子。但戴震終究不是荀子一路，相似度再高也抵不過一處根本差別。荀子以禮義為外在而出自圣人，此最為戴震所詬病，卻正是荀子心論得以成立之本。荀子以極大的思想能量闡明圣人制禮作樂而成就人間秩序，有了這個(gè)保障，人心通過“虛壹而靜”而認(rèn)識禮義世界就有了可靠性。戴震不承認(rèn)禮義外在于人性，所謂對治天下之情，就難免滑向“以情絜情”的思路中。他彰顯的“學(xué)”，也達(dá)不到荀子的那種力度，在“以情絜情”的影響下，總是變得很輕易。戴震將禮義收歸人性，看起來是維護(hù)孟子內(nèi)在化的路線，實(shí)則將禮義世界坍陷于人心之中，而人心又陷溺于血?dú)庵?。在這種局面下聲稱“仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也”，(36)戴震：《孟子字義疏證》，第6、28頁。實(shí)屬空口無憑，一個(gè)復(fù)雜的禮義世界不可能如此輕易被打開。戴震的心知終歸有負(fù)自己整個(gè)理論的重托，人心完全陷溺于血?dú)庵校局尾黄鹑寮业亩Y義世界。

五、理一以貫之

戴震的心、性、情皆因反對理之“如有物焉”而發(fā)生了不同程度的變化，其中性消解在情之中，心又陷溺于血?dú)猓麄€(gè)心、性、情的系統(tǒng)只剩下血?dú)庵橛硪膊贿^是情欲中的某種尺度。在人的形氣、形質(zhì)、氣稟、氣質(zhì)層面，既失去性的保障，又沒有心的工夫，自始至終皆血?dú)庵橛?，理還能呈現(xiàn)一種怎樣的面目呢？程朱理學(xué)原本通過對《周易》“一陰一陽之謂道”(《周易·系辭》)分判出陰陽為形下之氣，所以一陰一陽者為形上之道、之理，并由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·系辭》)一語獲得印證，天理一以貫之的形上存在方式十分醒目。戴震毫不含糊地針尖對麥芒，反對形上形下之分，反對理氣之別，反對太極兩儀之辨，總之就是反對天理的這種存在方式。他對“之謂”“謂之”作出別解，對“形而上”“形而下”作出曲解，對“易有太極，是生兩儀”作出歧解，以達(dá)到破形上之天理的目的。戴震堅(jiān)稱，“一陰一陽之謂道”中“之謂”是“以上所稱解下”，故陰陽即道；而“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中“謂之”是“以下所稱之名辨上之實(shí)”，故并非以形上形下言道器，而以道器別形上形下之實(shí)。他接著將“形”定義為“已成形質(zhì)”，然后將形而上、形而下曲解為“形以前”“形以后”，由此陰陽因尚未成形質(zhì)故稱形而上，而器具則有質(zhì)可見故稱形而下。對于《周易》中的“易有太極，是生兩儀”(《周易·系辭》)，他堅(jiān)持“以太極指氣化之陰陽”，連漢唐期間常以太極指陰陽未分之前的元?dú)饣蚧煦缍疾荒芙邮?，而反對“后世儒者以兩儀為陰陽，而求太極于陰陽之所由生”。(37)以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第22-23頁?！皟蓛x”只能指陰陽二爻，“儀”不是“匹”的意思，而指模擬。對于戴震而言，“兩儀”一旦指陰陽，就給了“太極”以陰陽之所由生的可能，免不了指向“如有物焉”的天理，而以太極指陰陽二氣，就杜絕了這種可能性。戴震對于天理的防范，對于“如有物焉”的忌諱，所費(fèi)心思之深，令人驚嘆。而在有的學(xué)者看來，可能更令人尷尬，因?yàn)槌讨炖韺W(xué)并未視理“如有物焉”，分歧只在于，“他們分辨形而上者(如理)與形而下者(如物、器)，但戴震不接受這種分法”。(38)陳榮捷：《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，第594頁。這表現(xiàn)在他對“形而上”“形而下”做出全新的字義疏證。

失去了天理一以貫之的保障，各種具體事物的分理又會是怎樣的面目呢？戴震舉孟子論孔子集大成時(shí)謂“始條理”“終條理”，后引《中庸》(三十一章)“文理密察”、《禮記·樂記》“樂者，通倫理者也”，并鄭注云“理，分也”及許慎的字解，其義皆同。萬事萬物中有各種不同的分理，這自然不假，闡述這種種分理并不難，難的是如何闡明萬千條理存在一個(gè)一以貫之呢？程朱理學(xué)的“理一分殊”旨在解決這個(gè)難題，戴震卻說，“古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣”，將矛頭直指程朱后儒不但言分殊，還言理一。分殊之理很分明，但其條理一貫性在程朱理學(xué)之前一直不夠明晰，有待揭明。這才有明道所稱“自家體貼出來”的“天理”，條理的一貫性由此燦然分明，卻被戴震當(dāng)作“如有物焉”猛烈攻之而后快。戴氏將其全部思想能量都放在如何破“如有物焉”的天理上，若如其愿，萬事萬物中紛繁復(fù)雜的分理喪失條理一貫性，其引《周易》“易簡而天下之理得”，這個(gè)“易簡”將如何理解？(39)以上皆引自戴震：《孟子字義疏證》，第1頁?？鬃幼鳛榧蟪烧哂秩绾慰赡?？認(rèn)識事物的道理在于不被紛紛擾擾的事物所羈絆，并讓事物按不同的關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)一種清楚的秩序。是道理讓不同事物之間發(fā)生關(guān)聯(lián)，而道理何以能起到這種作用，在于道理本身一以貫之。明白事物的道理，就能不被紛繁復(fù)雜的事物所牽引，同時(shí)因道理本身的貫通性，隨著明白事理的積累，道理自身的貫通性得以彰顯，人就不會陷入無窮無盡的未知事物之中。否則，必然陷入莊子所言“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”(《莊子·養(yǎng)生主》)的困境中。

戴震以“如有物焉”的名義反對程朱理學(xué)的天理，并非放棄了理一以貫之的主張。令人吃驚的是，戴震不僅主張萬事萬物之理一以貫之，甚至嘲笑程朱理學(xué)之心具眾理以應(yīng)萬事，是“一事之來，心出一理應(yīng)之；易一事焉，又必易一理應(yīng)之；至百千萬億，莫知紀(jì)極”，(40)戴震：《孟子字義疏證》，第54頁。恰恰缺失一個(gè)一以貫之，所以才提出“理一分殊”的說法。戴震居然不認(rèn)可程朱理學(xué)“理一分殊”系統(tǒng)本身的一以貫之，這很不可思議。他的理由是，“理一分殊”體系屬于“以一貫之”非“一以貫之”，由于天理的存在“如有物焉”，僅以外在的方式強(qiáng)加于事物之間而獲得貫通。戴震這一理由的依據(jù)來源于他最為擅長的字義疏證功夫，通過仔細(xì)辨析《論語》中兩言“一以貫之”非“以一貫之”，斷言前者表達(dá)不同事物之間的道理本來就可以相互貫通，后者則強(qiáng)加一個(gè)外在的“理一”貫通萬事萬物之分理。若單從字義分辨上看，似乎也不為無據(jù)。但戴震想要清楚地闡明不同分理何以就一以貫之，離開“理一”還能有什么辦法嗎？為了論說事物之理一以貫之，他一方面說，“精于道，則心之所通，不假于紛然識其跡也”；另一方面又說，“一事豁然，使無余蘊(yùn)，更一事而亦如是，久之，心知之明，進(jìn)于圣智，雖未學(xué)之事，豈足以窮其智哉”。兩個(gè)方面合起來的意思就是：“心精于道，全乎圣智，自無弗貫通，非多學(xué)而識所能盡；茍徒識其跡，將日逐于多，適見不足?！?41)戴震：《孟子字義疏證》，第55頁。明白事理離不開多學(xué)而識，卻并非徒識其跡。事理有豁然貫通之時(shí)，一旦心無不貫通，那就不是多學(xué)而識所能比的。戴震此論與程朱理學(xué)的“理一”論差別在哪里呢？就兩者想要達(dá)成的貫通義而言，其實(shí)并無二致，差別就在于是否愿意將這個(gè)“理一”給揭明了。

不同分理之間存在一個(gè)一以貫之，這個(gè)“一”戴震明確表示認(rèn)可，但如何理解這個(gè)“一”呢？程朱理學(xué)以“天理”之名揭明這個(gè)“一”的存在方式，使得不同分理一以貫之獲得了明確的根據(jù)。戴震以為如此必然導(dǎo)致“如有物焉”的后果，決不能賦予“一”這樣一種存在方式，“一”顯然不以任何方式存在，卻能被心所理解。所謂“心之所通”“一事豁然”“無弗貫通”等，既講“同歸”于“仁至義盡”，亦講“一致”于“心之明盡乎圣智”，這種理一以貫之的意思看起來特別清晰。就抵達(dá)這種一以貫之的效果而言，其與程朱理學(xué)的“理一”思想相比，并不能看出在字義上以“一以貫之”與“以一貫之”所揭示的那樣懸殊差別。但要為這種理一以貫之提供可靠的根據(jù)，程朱理學(xué)的“理一分殊”就是儒家思想內(nèi)部的邏輯必然。戴震屢屢指責(zé)程朱理學(xué)的“理一分殊”未能擺脫佛老思想的影響，拿一個(gè)類似于老子所言“抱一”強(qiáng)行加在分殊之理上，說明他看不出這種思想的內(nèi)在邏輯。戴震聲稱：“語知之約，致其心之明而已；未有空指‘一’而使人知之求之者。致其心之明，自能權(quán)度事情，無幾微差失，又焉用知‘一’求‘一’哉？”(42)戴震：《孟子字義疏證》，第56頁。程朱理學(xué)的“理一”就是一個(gè)“空指”，只能讓人沖著這個(gè)理去知、去求而不知權(quán)度事情。程朱理學(xué)有沒有這種理論風(fēng)險(xiǎn)呢？也可以說有，但批評必須基于提供一種更好的理論系統(tǒng)，至少要顯示出風(fēng)險(xiǎn)更低。程朱理學(xué)為了闡明理一以貫之而開辟艱深的“理一分殊”體系，戴震卻將道理本來就相互貫通付諸不證自明。不以任何方式存在的“一”卻又能被心所認(rèn)知和理解，這究竟如何可能，戴震并未為此作過任何論說。不作任何根據(jù)上的闡明，當(dāng)然也就沒有任何理論風(fēng)險(xiǎn)。所謂理一以貫之，又一次掏空了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。可以說，戴震在心、性、理這些核心問題上，對于其中最關(guān)鍵的論說都付諸闕如，仿佛一切都只是為了防范“如有物焉”，從而使得其全部理論根基十分脆弱，只有血?dú)庑闹系那橛湓诹藢?shí)處。戴氏一句“夫人之生也，血?dú)庑闹岩印保?43)戴震：《孟子字義疏證》，第19頁。真實(shí)地透露其思想之整體風(fēng)貌。

若一定要肯定“戴震從文字訓(xùn)詁出發(fā)，挖掘《孟子》的思想蘊(yùn)涵，將宋儒懸空的理學(xué)，下落到人倫日常生活之中，從而將儒家理欲之辯引導(dǎo)到了一個(gè)新的境地。這使得他‘以情說理’解讀孟子獲得了原創(chuàng)性極強(qiáng)的思想史地位”，則恐怕難以避免陷入“儒家原典自身的思想蘊(yùn)涵與社會蘊(yùn)涵，在原有文本中的經(jīng)歷，已經(jīng)走到頭了”這種悲觀局面。(44)參見任劍濤：《經(jīng)典解讀中的原創(chuàng)思想負(fù)載——從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》，《中國哲學(xué)史》2002年第1期，第41-50頁?；谝环N現(xiàn)代性啟蒙的立場肯定戴震，必定回過頭瓦解戴震這種傳統(tǒng)解經(jīng)的方式，乃至否定經(jīng)典解釋本身。畢竟，源自現(xiàn)代西方文明的啟蒙敘事已經(jīng)夠宏大和完備了，實(shí)在沒有必要回到中國傳統(tǒng)經(jīng)典中，通過各種解釋為現(xiàn)代性啟蒙尋求一些注腳。由是，基于傳統(tǒng)的思想脈絡(luò)而非現(xiàn)代性的啟蒙視野，重新審視戴震的哲學(xué)思想，或許能為避免這種顛覆性的傳統(tǒng)虛無主義提供一點(diǎn)思考。