韓向臣，李 龍

（武漢大學(xué)，湖北 武漢 430072）

作為新民主主義革命的開端，五四新文化運動從來不僅僅是一場文化和思想上的啟蒙。由于中國共產(chǎn)黨孕育并誕生于五四新文化運動期間①，從這一點而言，五四新文化運動實際上奠定了百年以來中國政治發(fā)展的基調(diào)：以陳獨秀、李大釗、毛澤東等為代表的中國共產(chǎn)黨人開始登上歷史舞臺，影響并逐漸領(lǐng)導(dǎo)中國的革命、建設(shè)與改革。百年來政治正義的歷史敘事，也正是以此為起點，見證著中國共產(chǎn)黨人帶領(lǐng)中國人民通過艱苦卓絕的斗爭，取得了新民主主義革命的勝利，并繼續(xù)引領(lǐng)中國人民在中國特色社會主義道路上不斷前進(jìn)，共同致力于實現(xiàn)民族復(fù)興的偉大夢想。

一、政治正義的中國語境

正義有一張“普洛透斯似的臉”，變幻無常[1]，很難為人們所確定和捕捉。然而，長久以來正義仍被視為一種重要的美德，承載著人們對美好生活的向往。何以如此？從某種層面來講，正義乃是社會正常運轉(zhuǎn)的基石，倘若社會中失去了正義的底線，那么，必然會導(dǎo)致改良甚至革命。政治正義是政治價值的最高形態(tài)[2]，是政治權(quán)力在運轉(zhuǎn)過程中所應(yīng)遵循的最基本的正義原則。舍此，則政權(quán)的合法性便會受到質(zhì)疑，從而陷于政治的不正義。政治正義一詞，無疑來自西方，屬于“舶來品”，但是，關(guān)于政治正義的理念與實踐，卻是東西方所共通、為人類社會所共有的。政治正義由正義的理念衍生而來，并主要關(guān)注政治權(quán)力的正當(dāng)性，即無論是在權(quán)力的來源、運行還是目的上，均要合乎正義的準(zhǔn)則。

（一）傳統(tǒng)中國的政治正義

在傳統(tǒng)中國社會，政治正義的兩個重要標(biāo)準(zhǔn)，一為“天”（天道、天理），一為“民”（生民、民本）。前者主要是本體論意義上的，即“天”為政治正義的本源所在；后者主要是價值論意義上的，即“民”應(yīng)當(dāng)是政治正義的目的所在。二者相互聯(lián)系，不可分離。

1.以“天”為核心的本體論

“天”，或者說天道，在中國古代有特殊的含義，既是政治權(quán)力更迭之際反抗者的話語甚至旗幟（如“代天伐命”“替天行道”），也是政治權(quán)力行使過程中必須遵循的至高準(zhǔn)則（如“奉天承運”）。對天道的順應(yīng)或者違背，是一個政權(quán)興衰成敗的重要標(biāo)志。一般認(rèn)為，中國古代“天”的觀念的形成，當(dāng)在西周時期[3]4。在西周之前的殷代，天更多地表現(xiàn)為對“大”字的解讀，或者是對太陽運行等天文知識的觀察與研究。換句話說，在西周之前，“天”并不具有形而上的意義，還未形成后世所謂的“天道”觀念。

殷末周初，“文王拘而演《周易》”（《報任安書》），文王與周公對《易》的推演與加工，使“天”具有了形而上的意義。所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易·乾卦》），天道在此遂與人事聯(lián)系起來。至武王伐紂，作《泰誓》（一說《太誓》）三篇，稱商紂王“弗敬上天，降災(zāi)下民”（《尚書·泰誓》），使“天”具有了主觀意志，并凌駕于人間的帝王之上，帝王于是需要“敬天保民”，才可以維系其政治統(tǒng)治。而違背了上天意志的商王朝，則沒有了其存在的合法性依據(jù)。“商罪貫盈，天命誅之?！保ā渡袝ぬ┦摹罚┢浜?，周公攝政，發(fā)展出西周統(tǒng)治的核心理念——“明德慎罰”“以德配天”，并將“敬天保民”作為政治統(tǒng)治的目標(biāo)。如此，天道觀念形成，“天”具有了“主宰”的意義，成為政治正義的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則。后來，以董仲舒為代表的漢初思想家，進(jìn)一步將天道觀念發(fā)展為“天人感應(yīng)”說[4]。在董仲舒看來，天道與人事是有感應(yīng)的。若君王有道，上天會降下祥瑞；若君王無道，上天則會降下災(zāi)難?！皣覍⒂惺У乐?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以遣告之?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┰谶@樣的情況下，自然災(zāi)害甚至成為統(tǒng)治階層政治不正義的象征。

我們可以將自周公至董仲舒這一天道觀念的發(fā)展脈絡(luò)稱為“天譴論”。在“天譴論”者看來，“天”不僅具有主觀意志，而且主宰著人間帝王的政治活動，其權(quán)力的獲取、運行乃至目的，莫不以“天”為核心。但與此相對，還存在一脈可以說是起源于荀子等人的“天人相分”之說。

荀子認(rèn)為，天并不具有主觀意志，與人事并不具有必然聯(lián)系，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。東漢的王充繼承了這一觀點，明確反對“天譴”之說，認(rèn)為“災(zāi)變時至，氣自為之”，而天既“不能為”，也“不能知”（《論衡·自然篇》）。其后，這一思想又經(jīng)唐代柳宗元的《天說》、劉禹錫的《天論》等文章的發(fā)展，至宋代，而發(fā)展出“天理”之說。“天理”說對“天人相分”與“天人感應(yīng)”均進(jìn)行了反駁。一方面，既強(qiáng)調(diào)自然災(zāi)害乃是天地運行的規(guī)則所在；另一方面，又認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“盡人事”，將順乎“天理”視為其政治責(zé)任，“天理”于是成為政治正義的衡量標(biāo)準(zhǔn)。例如，王安石認(rèn)為，當(dāng)天有災(zāi)變發(fā)生時，應(yīng)當(dāng)“以天下之正理考吾之失”（《王文公文集·洪范傳》）。所謂“天者，理也”（《河南程氏遺書》卷第十一）。這一時期，“天理”觀逐漸取代“天譴”觀成為政治正義的核心考量[3]22。然而，無論是“天理”觀還是“天譴”觀，都是以“天”為本源所進(jìn)行的論證，世俗社會的政治正義，自然不可與“天”相背離。

2.以“民”為核心的價值論

中國古代的政治正義，在“天”這一形而上的標(biāo)準(zhǔn)之外，還有一種形而下的標(biāo)準(zhǔn)，即“民”。實際上，“民”的背后仍存在著“天”這一哲學(xué)基礎(chǔ)[5]，所謂“天生烝民，有物有則”（《詩經(jīng)·烝民》），“天佑下民，作之君，作之師”（《尚書·泰誓》），等等。隨著“民”這一概念體系的發(fā)展，其雖然無法完全脫離“天”的影響，但是，仍逐漸具有了一定的獨立性。

“民”作為中國古代政治正義的核心要素之一，有兩種發(fā)展進(jìn)路：一是以孟子為代表的“民貴君輕”話語體系，將“民”視為目的之所在，我們可以將其稱為“生民論”[6]。孟子認(rèn)為，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。在整個國家的結(jié)構(gòu)體系中，“民”是最為重要的，甚至要先于國家和君王。這是一種鮮明的君主專制主義批判。因為在這一話語體系中，君主的神圣地位被無限地削弱了?！疤焐鸁A民，樹君司牧”“是以一人治天下，非以天下奉一人”（《通典·州郡·序》）。以生民論為核心的政治話語，認(rèn)為“天下乃天下之天下，非一人之天下也”（《漢書·谷永傳》），“民”在此成為政治正義的目的所在。二是以《尚書·洪范》中的“民惟邦本，本固邦寧”為代表的話語體系，“民”具有一種工具價值，對民的重視，目的在于保證統(tǒng)治秩序。此種話語較前一話語要更為流行，后世所謂的“民本”思想，實際上也是就“民”的工具性價值而言②的?！八畡t載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）從荀子到唐太宗、魏征，“民”經(jīng)常被比作水，統(tǒng)治者認(rèn)識到“民”的力量，其對“民”的重視，也正是維護(hù)統(tǒng)治的必要內(nèi)容。此外，劉晝語：“國之恃民，如人之倚足……人失足必不可以步，國失民亦不可以治?！保ā秳⒆印罚└敲黠@地表達(dá)了工具主義的思想。但是，無論是將“民”視為目的，還是將“民”視為工具，“民”都成為中國古代政治正義的基石，正所謂“得民心者得天下”。

（二）五四新文化運動以來政治正義的轉(zhuǎn)化

清末民初，尤其是五四新文化運動以來，中國的政治正義或者說政治正當(dāng)性基本實現(xiàn)了從傳統(tǒng)向近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化[7]。作為中國真正跨入現(xiàn)代的“臨界點”，五四新文化運動成為現(xiàn)代中國思想界不斷重臨的“起點”[8]，因為，正是在這里，中國歷史的發(fā)展走上一條與以往完全不同的道路。政治正義理念在五四時期的轉(zhuǎn)化，至少可以從以下兩個層面來理解。

1.公意

“天”在政治正義中的表述，至宋代，便已經(jīng)主要指代天理。由于在中國的傳統(tǒng)觀念之中，“天”內(nèi)在地蘊含著“公”和平等的思想[3]26，因此，以“公意”為其核心理念的社會契約理論，在傳入中國之后，也有其本土化的哲學(xué)基礎(chǔ)。社會契約思想對于政治正義的追求，旨在通過“公意”來建構(gòu)國家政權(quán)，指出唯有公意才能夠“依照國家創(chuàng)制的目的，即公共幸福，來指導(dǎo)國家的各種力量”[9]。

公意，被以盧梭為代表的社會契約論者進(jìn)一步表述為人民主權(quán)。這不同于中國古代的生民論與民本論。在中國古代社會，“民”也曾被視為“群氓”，從而具有一定程度的貶義傾向[10]?！疤焐鸁A民，樹君司牧”，即便在將“民”視為目的的生民論者看來，“民”都是一種需要君主“牧養(yǎng)”的對象。而人民主權(quán)思想則認(rèn)為，人民決定著公意，因而也就決定著國家的目的與走向。這是一種主體論的視角。于是，當(dāng)公意的理念傳播開來，以“天”為本源的政治正義觀，便不得不讓位于人民主權(quán)這一更為具象化的政治理論。

2.人權(quán)

政治正義在近代轉(zhuǎn)化的另一個層面，便是人權(quán)觀念。人權(quán)觀念，在西方古已有之，但直到啟蒙運動與資產(chǎn)階級革命時代，人權(quán)學(xué)說才在西方驟然興起。以格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭等人為代表的啟蒙思想家，根據(jù)自然法觀念與社會契約理論，認(rèn)為人權(quán)乃是天賦的，而成立政府的目的，則在于保障這些“天賦人權(quán)”③。隨后的政治實踐則對這一學(xué)說予以吸收和發(fā)展。美國《獨立宣言》聲稱，“人人生而平等”，“生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”是造物主賦予人類的不可剝奪的權(quán)利，而政府成立之目的，則在于“保障這些權(quán)利”；法國《人權(quán)宣言》亦宣稱，人生而自由且平等，而政治結(jié)合的目的則在于維護(hù)“自由、財產(chǎn)、安全和反抗壓迫”這些“自然的和不受時效約束”的權(quán)利。

在中國古代社會，“民”這一群體性的概念，實際上將個人的自由與意志予以抹殺[11]258，因而，“民”只能作為一個整體被掌握權(quán)力話語者所代言。有學(xué)者將西方的“人”與中國的“民”的概念進(jìn)行對比，認(rèn)為二者至少在以下方面存在區(qū)別：獨立自主的個人與依附于群的黎民、平等人格之人與差序身份之民、契約共和之人和宗法一統(tǒng)之民、法治中的人和治法下的民[11]257。當(dāng)然，我們說無論東方還是西方，歷史綿延久遠(yuǎn)，其各種思想觀念肯定是不斷變遷的，如此的總結(jié)或許值得懷疑，但是，放在西方啟蒙時代的語境下，這一對比分析仍是大致成立的。從西方的“天賦人權(quán)”到中國的“天生烝民”，中國古代的“民”的觀念似乎比西方缺失了一點：同樣是源于“天”，“天賦人權(quán)”下的“人”，享有不可剝奪的權(quán)利；而古代“天生烝民”下的“民”，則沒有自己的主體意志，需要君主來“司牧”。直到近代“天賦人權(quán)”觀念傳入中國以后，中國既有的“天生烝民”學(xué)說才得以進(jìn)一步發(fā)展。

中國傳統(tǒng)的政治正義觀念，在吸收了西方近代以來的公意與人權(quán)理論之后，形成了獨特的具有中國語境的政治正義話語。百年以來，中國的政治正義話語在內(nèi)含了“天”“民”觀念的公意、人權(quán)框架之下，以更為具體的形式，展開了波瀾壯闊的歷史畫卷。

二、百年中國的政治正義

政治正義是一個辯證、歷史的范疇[2]，也就是說，政治正義在不同的歷史時期有不同的具體表現(xiàn)形式。2018 年《憲法修正案》將《憲法》“序言”中的“革命和建設(shè)”修改為“革命、建設(shè)、改革”，這一變動，進(jìn)一步明確了中國自近代以來的歷史發(fā)展階段。三者雖不能截然劃分，但是仍大體描繪出了中國共產(chǎn)黨（及其先驅(qū)人物）領(lǐng)導(dǎo)下的百年中國敘事。而政治正義的中國話語，正可以通過革命、建設(shè)與改革來呈現(xiàn)。

（一）革命：救亡與啟蒙

自五四新文化運動，至中華人民共和國成立，是中國新民主主義革命時期，面對現(xiàn)實的歷史任務(wù)，政治正義的實現(xiàn)需要解決兩個問題，即救亡與啟蒙。

鴉片戰(zhàn)爭以來，中國逐漸淪為半殖民地半封建社會，救亡成為中華民族的第一要務(wù)。無論是以洋務(wù)運動為代表的器物之變、以戊戌維新為代表的制度之變，還是以新文化運動為代表的思想之變，其出發(fā)點仍不外乎救亡圖存，至于由此而附帶的其他事務(wù)，均要服務(wù)于救亡圖存的大局。因此，“何以救中國”就成為革命時期政治正義最重要的考量。1911年，孫中山先生領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命結(jié)束了兩千余年的封建皇權(quán)帝制，但是，救亡的任務(wù)并未完成，列強(qiáng)對中國仍呈瓜分之勢。先進(jìn)的知識分子意識到，必須進(jìn)行思想的革新，造就“新民”[12]，才可能改變中國的面貌。于是，作為中國之“啟蒙運動”的新文化運動驟然興起。而俄國十月革命的勝利，以及中國在巴黎和會外交的失敗，更是促成了新文化運動的轉(zhuǎn)向：大體以五四運動為分界點，中國革命將逐漸由中國共產(chǎn)黨來領(lǐng)導(dǎo)。五四新文化運動以后，中國共產(chǎn)黨開始登上歷史舞臺，以陳獨秀、李大釗等為代表的中國共產(chǎn)黨的先驅(qū)更是直接參與甚至領(lǐng)導(dǎo)了五四新文化運動。

中國共產(chǎn)黨何以領(lǐng)導(dǎo)中國革命？救亡。也就是說，在這一時期，誰能夠領(lǐng)導(dǎo)中國完成救亡這一歷史任務(wù)，誰就獲得了權(quán)力的合法性。毫無疑問，歷史已經(jīng)證明，是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民，通過“武裝斗爭和其他形式的斗爭”取得了革命的勝利（《中華人民共和國憲法》序言），完成了救亡的任務(wù)。這一中國近代以來最大的政治正義，最終是由中國共產(chǎn)黨獲得的。

一般認(rèn)為，“五四”有兩個不同的面向：一個是學(xué)生反帝愛國運動（救亡），一個是新文化運動（啟蒙）[13]。新文化運動在于以“自由、平等、獨立”之說反對“儒家三綱”之說，進(jìn)行思想倫理上的革命，而“倫理之覺悟為最后覺悟之覺悟”[14]。在陳獨秀看來，國人之啟蒙，“當(dāng)以科學(xué)和人權(quán)并重”[15]。但是，新文化運動的這一啟蒙理路，剛剛開展不久便迎來了更為緊迫的救亡任務(wù)，北伐戰(zhàn)爭、抗日戰(zhàn)爭、解放戰(zhàn)爭相繼爆發(fā)，反對帝國主義和軍閥割據(jù)的革命戰(zhàn)爭，將其他一切都排擠到從屬地位，危局之下，已經(jīng)沒有時間再來慢慢地啟蒙——“來不及了”，從而迫使“政治救亡的主題”全面壓倒了“思想啟蒙的主題”，也就是我們常說的“救亡壓倒了啟蒙”[13]。

那么，啟蒙真的被救亡“壓倒”了嗎？李澤厚稱這是一個“歷史事實”[16]。中國近代的啟蒙活動，至五四新文化運動而達(dá)到一個高潮，然而，在這之后，政治救亡的任務(wù)日益緊迫，新文化運動初期倡導(dǎo)的“民主”“科學(xué)”“自由”“人權(quán)”“理性”等價值理念不得不讓位于“民族獨立”的歷史任務(wù)。以西方啟蒙運動的理念觀之，五四新文化運動確實沒有完成啟蒙的任務(wù)，難怪其被稱為“激情有余而理性不足”[16]，五四新文化運動，歸根結(jié)底，仍是以救亡為出發(fā)點的。但是，若我們將啟蒙的理念不再局限于所謂的“自由主義啟蒙”，便會發(fā)現(xiàn)，五四新文化運動還有另外一條啟蒙的路線，即馬克思主義，或者說科學(xué)社會主義啟蒙。陳獨秀從一個民主主義者向科學(xué)社會主義者的轉(zhuǎn)變[17]正說明了這一點。在五四新文化運動之后，雖然自由主義啟蒙幾乎被救亡的“大局”所掩蓋，但是，科學(xué)社會主義的啟蒙，卻隨著中國革命實踐的發(fā)展而不斷發(fā)展壯大，并隨著中華人民共和國的成立而在中國取得“領(lǐng)導(dǎo)”地位。就這一條啟蒙路線而言，我們不能說是“救亡壓倒了啟蒙”，因為二者是并行不悖的。因此，我們可以說，中國共產(chǎn)黨實際上是同時完成了啟蒙與救亡的雙重任務(wù)：以科學(xué)社會主義的思想啟蒙，帶領(lǐng)中國人民實現(xiàn)了救亡圖存、民族獨立。

五四新文化運動以后，中國近代以來政治正義的核心議題，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下得到了解決。中國共產(chǎn)黨在完成啟蒙與救亡的任務(wù)之后，也歷史地獲得了其政權(quán)的合法性。但是，新的時代議題會不斷涌現(xiàn)，政治正義也不會總是囿于歷史而止步不前：救亡雖已完成，但國家仍未富強(qiáng)；而思想，似乎總是需要一次又一次的啟蒙。“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），其意正在于此。

（二）建設(shè)：前進(jìn)與曲折

中華人民共和國成立后，面對百廢待興的局面，改變國家“一窮二白”的“基本情況”[18]，就成為實現(xiàn)并維護(hù)政治正義所迫切需要解決的問題。

在社會主義建設(shè)時期④，中國共產(chǎn)黨對政治正義的敘事集中表現(xiàn)為“路線”問題，即我們所說的總路線或者基本路線。在1956年之前，這條總路線包括兩個方面，一是基本上實現(xiàn)國家的工業(yè)化，二是完成對農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、資本主義工商業(yè)的社會主義改造。社會主義改造基本完成之后，中國共產(chǎn)黨又在相當(dāng)短的時間內(nèi)接連提出了其他路線⑤。在這些路線的指引下，社會主義國家建設(shè)取得了巨大成就，部分地實現(xiàn)了政治正義的訴求；但是，其間也出現(xiàn)了艱難與曲折，政治正義的發(fā)展受挫。

首先，作為“公意”表現(xiàn)機(jī)制的民主制度遭到了嚴(yán)重的破壞。在“文革”這種狂熱的運動之中，民主已經(jīng)變得可有可無。全國人民代表大會有9年沒有進(jìn)行正常工作，而中國人民政治協(xié)商會議更是在10年之內(nèi)均未召開[19]。中華人民共和國成立初期所確立的建設(shè)社會主義的目標(biāo)，很快被淡化，并轉(zhuǎn)向了階級斗爭。其次，法治與人權(quán)淪為批判的對象。“文革”時期，黨內(nèi)外人士很多因堅持真理而遭到不同程度的批判甚至“批斗”。因此，如果說全面建設(shè)社會主義是這30 年的主題，那么，其中的曲折則是對正義問題不容忽視的注腳。

對于全面建設(shè)社會主義的這30年，在改革開放以后，中國共產(chǎn)黨已有歷史性評價[20]，此處不必贅述。其成就自然不容抹殺，但其中的苦難我們更不必諱言。所謂“多難興邦”，正是這種前進(jìn)與曲折的疊加，使這一時期的政治正義敘事更多了深刻的意涵。

（三）改革：“黑貓”與“白貓”

1978 年，以黨的十一屆三中全會為標(biāo)志，中國開啟了改革開放的步伐。在經(jīng)歷了社會主義曲折的發(fā)展過程之后，中國人民深刻地感受到了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的重要性，“以階級斗爭為綱”并不能解決現(xiàn)實中存在的問題。從“將工作重心轉(zhuǎn)移到社會主義現(xiàn)代化建設(shè)上來”到黨在社會主義初級階段的基本路線，再到建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟(jì)，40 多年來中國共產(chǎn)黨始終緊緊抓住“經(jīng)濟(jì)建設(shè)”這個主要矛盾來展開工作。毫無疑問，現(xiàn)代中國在這一階段取得了巨大成就，一躍而成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體。

“發(fā)展才是硬道理?！盵21]改革開放以來，中國共產(chǎn)黨越發(fā)認(rèn)識到這句話的重要性，尤其是在經(jīng)濟(jì)方面。然而，倘若我們把注意力幾乎完全集中在經(jīng)濟(jì)上，則可能會出現(xiàn)偏差，即所謂的“發(fā)展是硬道理，硬發(fā)展沒道理”[22]。改革開放初期，黨提出“效率優(yōu)先，兼顧公平”的政策方針，雖然有效地促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但是，無疑為社會中的不公平現(xiàn)象埋下了伏筆。比如，在企業(yè)與消費者之間，法律與政策往往更多地進(jìn)行成本方面的考量，傾向于保障企業(yè)發(fā)展的積極性；在經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間，往往只顧眼前利益，而忽視長遠(yuǎn)利益；在國內(nèi)企業(yè)與外資企業(yè)之間，為吸引更具資金與技術(shù)優(yōu)勢的外資企業(yè)，往往給外資更優(yōu)惠的稅收政策與投資環(huán)境；等等。更進(jìn)一步，“讓一部分人先富起來”，僅是前一階段的任務(wù)，“先富帶動后富”“最終實現(xiàn)共同富?！辈攀墙?jīng)濟(jì)發(fā)展的初衷。

“不管黑貓白貓，能逮住老鼠就是好貓?！盵23]鄧小平總設(shè)計師的“貓論”曾有效指引中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方向。然而，當(dāng)歷史進(jìn)入新時代，我們對于“好貓”的界定標(biāo)準(zhǔn)，已經(jīng)不能僅僅是處理經(jīng)濟(jì)問題。在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會、生態(tài)“五位一體”的建設(shè)過程中，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)是其基本原則。中國在改革開放40多年中所產(chǎn)生的問題，終歸需要我們加以解決?！案母镩_放是新的偉大革命。”[24]改革，仍然在路上。

百年以來，圍繞革命、建設(shè)與改革，政治正義的重心不斷發(fā)生著調(diào)整。在中華人民共和國成立之前，政治正義以救亡與啟蒙為核心范疇，在二者的糾纏之中，引導(dǎo)著中國的革命向前進(jìn)；在中華人民共和國成立之后的前30 年，圍繞“階級斗爭”與“經(jīng)濟(jì)建設(shè)”，政治正義一度面臨極大的考驗；在改革開放之后，摒棄階級斗爭，“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，發(fā)展經(jīng)濟(jì)成為政治正義的主要指標(biāo)。因此，我們可以說，在中國語境下，政治正義的實現(xiàn)，重點在于解決社會的主要矛盾，而主要矛盾的變遷，便決定著政治正義話語的變化。

三、面向美好生活：政治正義的當(dāng)代中國發(fā)展

韋伯曾說，政治就是“爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團(tuán)體之間”[25]。因此，政治正義的實現(xiàn)不僅要解決好國內(nèi)的問題，還要處理好國際關(guān)系問題。當(dāng)前，無論是中國還是世界，都發(fā)生了一系列的變化。就中國來說，黨的十九大報告指出，“中國特色社會主義進(jìn)入新時代，我國社會主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”?！安黄胶狻薄安怀浞帧币呀?jīng)成為當(dāng)前社會發(fā)展中的主要問題，這是新時代中國共產(chǎn)黨對中國社會問題的深刻認(rèn)識。就國際來說，全球進(jìn)入風(fēng)險社會，從政治上的單邊主義、極端主義甚至恐怖主義的抬頭，到經(jīng)濟(jì)與金融危機(jī)，再到環(huán)境污染和破壞、核危機(jī)以及病毒與疾病傳播等，不斷沖擊著現(xiàn)有的國際秩序，給各國人民的自由、生命和財產(chǎn)安全帶來了極大的威脅。國內(nèi)外形勢的發(fā)展變化，使政治正義的重心也隨之發(fā)生了改變。一方面，針對當(dāng)前社會的主要問題，要構(gòu)建一套系統(tǒng)的制度，秉持公平正義的價值取向，逐步消除“不平衡”“不充分”的現(xiàn)象；另一方面，面對全球風(fēng)險社會，政治權(quán)力存在的首要意義便是保障公民的安全，包括人身安全與財產(chǎn)安全。同時，國際與國內(nèi)層面的風(fēng)險和挑戰(zhàn)，也可能相互影響甚至相互轉(zhuǎn)化，形成更加復(fù)雜的局面，如面對構(gòu)成“全球大流行”的疫情，任何國家都不可能獨善其身。所有這些，都對黨的執(zhí)政能力建設(shè)提出了新的要求，需要進(jìn)一步推進(jìn)國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，以實現(xiàn)人民的美好生活，促進(jìn)當(dāng)代中國政治正義的新發(fā)展。

近代以來，政治正義不斷趨向于世俗化，最終轉(zhuǎn)向了我們所說的“公意”與“人權(quán)”。有學(xué)者將當(dāng)代中國政治正義的核心范疇總結(jié)為五個，即自由與平等、民主與法治、競爭與協(xié)商、個人與集體以及權(quán)力與權(quán)利[2]。這種分類有其針對性，但是，很難說存在何種邏輯，或者說，為何此為核心范疇而彼不是核心范疇。筆者認(rèn)為，以政治權(quán)力的來源、運行以及目的為邏輯標(biāo)準(zhǔn)來界定政治正義的發(fā)展面向或許更為可取。在現(xiàn)代中國，權(quán)力來源的正義問題早已通過中國共產(chǎn)黨的“歷史正當(dāng)性”——革命、建設(shè)與改革——得到了解決。進(jìn)而言之，政治正義的優(yōu)化發(fā)展，還需要保證其在權(quán)力運行和權(quán)力目的方面的正義性，即以民主法治來規(guī)范權(quán)力運行，以公平正義作為政治權(quán)力的依歸，并擔(dān)當(dāng)起構(gòu)建人類命運共同體的歷史責(zé)任，最終實現(xiàn)人民的美好生活。

（一）運行機(jī)制：民主法治

著名思想家黃宗羲曾言：“有治法而后有治人?！保ā睹饕拇L錄·原法》）這里的法，我們可以理解為不僅指具體的法，而且指一套系統(tǒng)的制度。民主與法治便是政治正義實現(xiàn)過程中的“治法”。為了實現(xiàn)“公意”，必須有民主；而為了保障人權(quán)，也必須有法治。民主與法治相輔相成，缺一不可：沒有民主的法治，可能會走向?qū)Ｖ婆c暴政；而沒有法治的民主，則可能會導(dǎo)致動蕩與混亂。

作為實現(xiàn)“公意”的渠道，民主雖然已經(jīng)被現(xiàn)代社會賦予正當(dāng)性，但是，民主制度并非全部都是完美的，其中最易為人詬病的便是某些時候可能會產(chǎn)生“多數(shù)人的暴政”。更進(jìn)一步來講，便是某些集體或國家可能以民主的名義，忽視甚至壓制個人的訴求；當(dāng)然，也有可能存在相反的情況，即通過民主程序作出的決策，過度重視個人利益而損害集體和國家的發(fā)展。因此，民主制度便要求我們處理好集體（或國家）與個人之間的關(guān)系。對此，存在兩種不同的國家理論：一種是國家有機(jī)體論，即國家由國民組成，單個的國民雖然具有一定的自主性，但是，國家作為整體在利益位階上要高于個人；另一種是國家工具論，即國家存在的目的在于保障個人的自由與權(quán)利，在這一意義上，國家僅具有工具主義的性質(zhì)[26]。長期以來，受文化傳統(tǒng)和歷史因素的影響，在集體主義與個人主義的天平兩端，東方重視集體主義。但是，在集體主義中如何發(fā)揮每個人的積極性，保護(hù)每個人的合法權(quán)利也是歷史的范疇、實踐的范疇。正如馬克思所說，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[27]。

再來看法治。亞里士多德曾言，法治應(yīng)當(dāng)包含兩重意義：一是已經(jīng)成立的法律獲得大家的普遍服從，二是這些法律本身又必須是制定得良好的法律[28]。我們可以進(jìn)一步將其概括為“良法善治”。不僅如此，法治還應(yīng)當(dāng)包括憲治在內(nèi)，即對國家權(quán)力的限制，要“把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子”，防止其對公民權(quán)利的侵犯。因此，處理好權(quán)力與權(quán)利的關(guān)系，便是法治發(fā)展所面對的重要課題。我國實行中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度，黨的領(lǐng)導(dǎo)成為國家權(quán)力運行的首要環(huán)節(jié)。在中國特色社會主義法治體系的構(gòu)建過程中，以人民代表大會制度為出發(fā)點，對權(quán)力的制約盡可能地嚴(yán)密。例如，在司法權(quán)方面，推行死刑復(fù)核的“三復(fù)奏”甚至“五復(fù)奏”；在地方行政上，實行監(jiān)察制度，以防止地方坐大；在中央權(quán)力方面，典型的如唐代，以尚書省、門下省和中書省相互配合與制約；等等。在當(dāng)代中國，公檢法三機(jī)關(guān)互相配合、互相制約，各級監(jiān)察委員會的設(shè)立，以及合憲性審查工作的推進(jìn)，都可以視為對公權(quán)力的制約。唯有如此，才可以保障公民個人權(quán)利不受公權(quán)力的侵犯。

在中國的改革與發(fā)展過程中，出現(xiàn)的不少問題都涉及集體與個人、權(quán)力與權(quán)利的關(guān)系問題。實際上，集體與個人、權(quán)力與權(quán)利這兩對范疇經(jīng)?；祀s在一起。對于由此而產(chǎn)生的問題，也需要在民主與法治的框架下來解決。例如，對地方政府而言，公權(quán)力的行使既要促進(jìn)地方發(fā)展，又要注意對個人利益的保護(hù)，同時引導(dǎo)公民通過合法渠道表達(dá)其訴求[29]；在城市治理過程中，既要求整潔的市容市貌，也不能忽視商販的市場參與，關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)變執(zhí)法思路，從重管理走向重服務(wù)[30]；對于打著言論自由的幌子，破壞社會秩序，侵犯他人與集體利益的人；更需要通過法律手段予以堅決制裁。民主與法治是解決這些問題最有效也是最經(jīng)濟(jì)的方式。民主與良法善治的結(jié)合，定會成為解決集體與個人、權(quán)力與權(quán)利問題的一劑良藥，同時也是權(quán)力在運行過程中必須予以遵循的基本正義原則。

（二）價值目標(biāo)：公平正義

社會正義理論的代表者羅爾斯曾提出著名的正義兩原則：第一，每個人平等地?fù)碛小芭c其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系”；第二，社會和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)當(dāng)這樣安排，以使它們“被合理地期望適合于每一個人的利益”，并且，相應(yīng)的“地位和職務(wù)向所有人開放”[31]56。第一個原則可以概括為平等原則，第二個原則可以概括為差別原則。前者相對于后者具有優(yōu)先性，這是因為，對于平等原則的違反——如政治權(quán)利與自由方面的不平等——不能通過社會經(jīng)濟(jì)利益來調(diào)整或者補償[31]57。因此，羅爾斯的正義兩原則可以進(jìn)一步表述為：包括尊嚴(yán)的基礎(chǔ)、收入和財富、自由和機(jī)會在內(nèi)的所有社會價值，都應(yīng)當(dāng)平等地進(jìn)行分配，除非這種不平等分配合乎每一個人的利益[31]58。

黨的十九大報告指出，在新時代中國特色社會主義的發(fā)展過程中，“不平衡”與“不充分”成為“更加突出的問題”，深刻制約著社會的發(fā)展以及人民美好生活的實現(xiàn)。改革開放以來，一方面，中國經(jīng)濟(jì)騰飛，一躍而成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體；另一方面，不同地區(qū)之間、不同階層之間乃至不同個人之間的差距不斷加大，“不平衡”“不充分”最終成為社會發(fā)展的桎梏，尤其是“不平衡”的問題，甚至?xí)o社會的穩(wěn)定帶來極大的隱患。我們講妥善處理好發(fā)展與穩(wěn)定的關(guān)系。那么，如何才能實現(xiàn)穩(wěn)定？社會的公平正義無疑是其核心所在。唯有實現(xiàn)社會的公平正義，才能在最大限度上消弭社會中的各種不穩(wěn)定因素?？梢哉f，政治權(quán)力只有導(dǎo)向社會的公平正義，才能稱得上真正的政治正義。

當(dāng)前，在社會的公平正義這個問題上，相對于“不充分”而言，“不平衡”具有更為突出的問題導(dǎo)向，應(yīng)當(dāng)成為正義問題的重點關(guān)注對象。我們講發(fā)展的“不平衡”，主要是指“區(qū)域不平衡、領(lǐng)域不平衡和群體不平衡”⑥。解決“不平衡”的問題，需要處理好效率與公平的關(guān)系。正如前文所言，改革開放以來，通過“效率優(yōu)先，兼顧公平”的方針，鼓勵“一部分人先富起來”，先富帶動后富，以最終實現(xiàn)共同富裕。然而，現(xiàn)在看來，先富起來的人并沒有很好地帶動后富。由此產(chǎn)生了一系列的社會問題。因此，從黨的十六大開始，“效率優(yōu)先，兼顧公平”的方針開始得到調(diào)整，在黨的十八大報告中，被表述為“初次分配和再分配都要兼顧效率和公平，再分配更加注重公平”。至黨的十九大，則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“堅持在經(jīng)濟(jì)增長的同時實現(xiàn)居民收入同步增長、在勞動生產(chǎn)率提高的同時實現(xiàn)勞動報酬同步提高”。中央全力開展的全面脫貧攻堅戰(zhàn)，是針對“不平衡”問題實行的重大戰(zhàn)略。當(dāng)然，對“不平衡”問題的解決，也不能忽視“不充分”的癥結(jié)。目前許多“不平衡”的問題，實際上可以通過充分發(fā)展來解決，即只有把“蛋糕”做大，才有可能保證每個人都有“蛋糕”可分。

（三）歷史擔(dān)當(dāng)：構(gòu)建人類命運共同體

人們曾經(jīng)狂熱地追求現(xiàn)代性，認(rèn)為現(xiàn)代性乃是人類發(fā)展的新階段，寄托著人們對于美好生活的向往。但是，當(dāng)人類步入現(xiàn)代性的大門，卻悵然發(fā)現(xiàn)，原來這不過是人們需要度過的又一個歷史階段。解構(gòu)主義、風(fēng)險社會理論等后現(xiàn)代思潮不斷涌現(xiàn)，驚醒了人們對于現(xiàn)代性的迷夢。

現(xiàn)代性的標(biāo)志之一就是全球化：不僅是經(jīng)濟(jì)與政治的全球化，而且還有隨之而來的風(fēng)險的全球化。全球化一度被形容為“一榮俱榮、一損俱損”，但是，觀諸國際社會的現(xiàn)實，一方面，部分貧困國家和地區(qū)并沒有隨著發(fā)達(dá)國家“一榮俱榮”；另一方面，發(fā)達(dá)國家和地區(qū)也未必隨著某些地區(qū)的亂局而遭受損害，甚至這些亂局就是其主動造成的。就目前來看，除非席卷全球的環(huán)境污染、金融危機(jī)、疾病疫情等，發(fā)達(dá)國家和地區(qū)并不會隨著部分貧困國家和地區(qū)“一損俱損”。因此，不論是利益還是風(fēng)險，在全球化過程中似乎都存在一種“馬太效應(yīng)”，從而使原本已在國際社會中處于弱勢地位的國家和地區(qū)進(jìn)一步衰落。此外，“二戰(zhàn)”以來，尤其是蘇聯(lián)解體以后，以聯(lián)合國為核心的國際秩序?qū)嶋H上是以美國及其盟友為主導(dǎo)的。然而，美國一方面熱衷于充當(dāng)“世界警察”，另一方面又四處插手他國內(nèi)政，成為區(qū)域戰(zhàn)爭的發(fā)動者和國際秩序的破壞者。在這樣的情況下，不斷增加的全球風(fēng)險，不僅造成世界局勢的動蕩，而且危及我國，影響中國人民的自由與安全。因此，構(gòu)建新的國際秩序以應(yīng)對復(fù)雜的國際風(fēng)險，不僅是中國作為發(fā)展中的大國所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的國際責(zé)任，更是創(chuàng)造有利的外部環(huán)境以促進(jìn)國內(nèi)發(fā)展，進(jìn)而實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必然要求。

中國自古便有以“平天下”為己任的政治追求，更是構(gòu)建了穩(wěn)定的“天下秩序”。雖然隨著近代西方國家對中國的戰(zhàn)爭，這一“天下秩序”遭到了徹底的破壞，但是，其精神內(nèi)核卻在新時代得以煥發(fā)生機(jī)：致力于推動建立國際政治經(jīng)濟(jì)新秩序，構(gòu)建人類命運共同體。2012年黨的十八大報告提出“倡導(dǎo)人類命運共同體意識”，2017 年黨的十九大報告進(jìn)一步明確要“構(gòu)建人類命運共同體”。不僅如此，2018年3月，全國人民代表大會通過《憲法修正案》，將“推動構(gòu)建人類命運共同體”寫入憲法序言，這就以國家根本大法的形式確定了構(gòu)建人類命運共同體的歷史任務(wù)。構(gòu)建人類命運共同體，是中國為世界未來的發(fā)展貢獻(xiàn)的中國方案。人類命運共同體的構(gòu)建，需要擺脫古代東方的“中國中心論”和現(xiàn)代西方的“歐美中心論”的影響，以平等的視角來審視這個“地球村”中的所有成員，建立中國古代天下觀與當(dāng)代世界法的重疊共識[32]，在法治全球化的框架內(nèi)應(yīng)對人類所面對的風(fēng)險與問題，保障人類社會的安全、自由與發(fā)展。

四、結(jié)語

近代以來，中國的政治正義逐步實現(xiàn)了從“天”與“民”到“公意”與“人權(quán)”的轉(zhuǎn)變。但是，古代中國的“天”“民”觀念沒有消失，而是隨著現(xiàn)代政治正義的發(fā)展而不斷演化，并內(nèi)含于“公意”與“人權(quán)”之中。百年以來，中國社會在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下進(jìn)行革命、建設(shè)與改革，以政治正義作為政治邏輯的最高標(biāo)準(zhǔn)，推動中國特色社會主義不斷向前發(fā)展。當(dāng)我們的腳步跨入新時代，國內(nèi)外形勢的變遷為政治正義的深化發(fā)展提出了新的時代要求。一方面，對于國內(nèi)而言，要著力解決當(dāng)前社會主要矛盾，全面建成小康社會，堅定不移走中國特色社會主義道路，加強(qiáng)社會主義民主和法治建設(shè)，維護(hù)并發(fā)展社會的公平正義。另一方面，對于國際社會而言，則應(yīng)創(chuàng)造有利于中國發(fā)展的外部環(huán)境，推動構(gòu)建人類命運共同體，為世界的和平與發(fā)展貢獻(xiàn)中國智慧。“國治而后天下平”，現(xiàn)代政治正義的中國敘事和中國話語，既是東西方文明在中國的重構(gòu)和發(fā)展，也是新時代中國特色社會主義不斷前進(jìn)的戰(zhàn)略要義所在。

注釋：

①五四時期，隨著馬克思主義的傳播，新文化運動發(fā)展為馬克思主義思想運動，從而為中國共產(chǎn)黨的成立做了思想上和干部上的準(zhǔn)備。參見毛澤東：《毛澤東著作選讀》（上冊），人民出版社1986年版，第445頁。

②學(xué)者一般對于“民本”思想的目的主義與工具主義不作區(qū)分，而將這兩種進(jìn)路統(tǒng)稱為“民本”思想。參見金耀基：《中國民本思想史》，法律出版社2008年版，第5頁。

③在西方，關(guān)于人權(quán)的來源，除“天賦人權(quán)”外，還存在“法律權(quán)利”說和“社會權(quán)利”說。參見李步云：

《論人權(quán)的本原》，載《政法論壇》2004年第2期，第10 頁。但“天賦人權(quán)”理論仍是啟蒙運動的代表性理論，也是最具革命性的人權(quán)學(xué)說。

④從中華人民共和國的成立，到改革開放之前的這一段時間（1949～1978），被稱為社會主義革命和建設(shè)時期。參見冉昊：《改革開放與黨的九十年》，載《人民日報》（海外版）2018年12月7日，第7版。在這大約30年的時間之中，雖然只有1956年至1966 年是嚴(yán)格意義上的社會主義全面建設(shè)時期，但是，在對這30年進(jìn)行整體研究的過程中，不少學(xué)者也將其統(tǒng)稱為社會主義建設(shè)時期。參見梁柱：《黨在社會主義建設(shè)時期的巨大成就不容抹殺》，載《紅旗文稿》2017 年第16 期，第29頁。本文即取這一說法。

⑤關(guān)于改革開放前黨總共制定了幾條路線這一問題，存在四條路線或者三條路線等說法。參見王香平：《新中國成立以來黨的基本路線的歷史演變及其經(jīng)驗啟示》，載《當(dāng)代中國史研究》2010 年第2 期，第14 頁；趙付科：《新中國成立以來黨的基本路線的歷史演進(jìn)及啟示》，載《廣西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年第2期，第7頁。

⑥吳慧珺、姜剛：《半月談專稿：發(fā)展的不平衡不充分指什么?》，載半月談網(wǎng)：http://www.banyuetan.org/chcontent/sz/wzzs/szft/20171228/242852shtml，最后訪問日期：2020年8月1日。