王 立

(大連大學(xué)語(yǔ)言文學(xué)研究所，遼寧大連，116014)

兵器的神性，往往同英雄的勇力等其他技能共消長(zhǎng)。還珠樓主《蜀山劍俠新傳》寫孫同康隨仙師在石洞中發(fā)現(xiàn)異藤似蛇蟠翹頭，梢頭為長(zhǎng)圓形金果，他吃了金果后沉睡兩日夜，神力大增，發(fā)現(xiàn)異藤縮入就費(fèi)力扯出，虹光滿地滿壁亂鉆：“是口從未見(jiàn)過(guò)的珍奇寶劍，那藤根便生在劍柄之上……”他把劍柄所附藤根靈汁吸干，那劍還往地下深劍匣里鉆[1]。這異藤意象，從形式和質(zhì)感上仍是劍為龍蛇原型的亞型變異。在古代神變幻化想象中活躍著一個(gè)龍蛇化劍母題，明清歷史演義、英雄傳奇中亦妖亦物的兵器，多為英雄必要輔助，共興衰，同命運(yùn)；英雄手中兵器靈物互化的能量與英雄修為呈正比，構(gòu)成故事類型。于是英雄俠義形象的塑造，伴隨兵器神奇化，就不僅是母題要素，亦是形象異化、文化自洽的對(duì)象化。在龍蛇化劍母題敘事中探尋書寫模式的神秘思維、英雄神圣化的民俗觀念及思維慣性，龍蛇化劍與俠義英雄互補(bǔ)共生，其意義指向在對(duì)立統(tǒng)一中形成消解社會(huì)現(xiàn)代性的內(nèi)驅(qū)力，亦即故事蘊(yùn)含的文化自洽意義與影響。

一、龍蛇化劍與龍?jiān)图吧裎锍绨?/h2>

龍蛇化劍，最多莫過(guò)于以龍作為靈異本體了。冷兵器時(shí)代每每盡可能延伸人的手臂，便于攻守，作戰(zhàn)者(尤其在馬上)手持兵器大多為長(zhǎng)棍狀，形態(tài)與龍蛇形體相似，借助龍的神威也在情理之中。清代《飛龍外傳》寫趙匡胤未發(fā)跡時(shí)曾蒙張員外贈(zèng)一條黃金錦織成的鸞帶，說(shuō)仙長(zhǎng)所留“神煞棍棒”，無(wú)事時(shí)為腰間束帶，用時(shí)念聲“黃龍舒展”它便變成一條棍棒，且刀槍劍戟俱不能傷害，還可防妖術(shù)邪法，不用時(shí)能歸原[2]。趙匡胤靠此寶物臨危脫險(xiǎn)，屢建奇功。此兵器神異功能有三，最主要的是便于隱藏?cái)y帶，隨時(shí)予敵突然襲擊，攻敵護(hù)己，兼破邪法。此取《警世通言·趙太祖千里送京娘》鐵棒“護(hù)身龍”，把龍蛇的質(zhì)性柔軟與棍棒的堅(jiān)韌相結(jié)合，當(dāng)然也暗含假借龍蛇的神威。比較而言，明清小說(shuō)中的龍蛇化兵器母題總體上呈現(xiàn)較為復(fù)雜的狀態(tài)。

第一，龍蛇化劍，實(shí)為神物變形敘事，體現(xiàn)了神物崇拜的豐富性與久遠(yuǎn)性。神物崇拜觀念較早。干寶《搜神記》卷九載：長(zhǎng)安張氏室中有鳩自外入，張氏祝后鳩飛入懷，張氏遂伸手入懷，探得一金鉤，自此家富財(cái)豐。此似與兵器制作神秘信仰有關(guān)?！秴窃酱呵铩りH閭內(nèi)傳》載有人貪王之重賞，殺二子以血釁金制二鉤獻(xiàn)闔閭，一次鉤師呼二子名，聲落，“兩鉤俱飛著父之胸”，吳王驚賞百金，此處的“吳鉤”已具人血崇拜成分。宋代《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話·入九龍池處第七》寫猴行者過(guò)九龍池：“忽見(jiàn)波瀾渺渺，白浪茫茫，千里烏江，萬(wàn)重黑浪。只見(jiàn)馗龍哮吼，火鬣毫火，喊動(dòng)前來(lái)。被猴行者隱形帽化作遮天陣，缽盂盛卻萬(wàn)里之水，金環(huán)錫杖化作一條鐵龍。無(wú)日無(wú)夜，二邊相斗……”[3]“金環(huán)錫杖”乃佛賜寶物，以佛法祛除馗龍邪魔，襄助取經(jīng)大業(yè)。明代小說(shuō)寫胡參謀自夸寶劍：“此寶變化多端，神通廣大，是俺向游蒙陰遇孫臏先生所授?！庇谑菍殑?，這條龍比妖人草龍不同，“三停九似”，頭至頸為一停，頸至脊為一停，脊至尾為一停；“九似”則為：發(fā)似馬，角似戽，頭似牛，鼻似獅，眼似蝦，鱗似魚，爪似鷹，尾似蛇，耳似鹿[4]。神物附劍有著多元化來(lái)由，與仙化的隱士形象結(jié)合。

劍為龍蛇化的深遠(yuǎn)文本來(lái)歷，在意象母題歷史性動(dòng)態(tài)運(yùn)行、擴(kuò)散進(jìn)程中，某一核心意象往往起著觸媒、擴(kuò)散輻射功能，而劍恰為“龍蛇化兵器”母題較直接的主導(dǎo)性觸媒意象。李白《古詩(shī)五十九首》十六詠：“寶劍雙蛟龍，雪花照芙蓉。精光射天地，雷騰不可沖。一去別金匣，飛沉失相認(rèn)……”此詩(shī)當(dāng)來(lái)自鮑照《贈(zèng)故人馬子喬詩(shī)》五：“雙劍將別離，先在匣中鳴。煙雨交將夕，從此忽分形。雌沉吳江水，雄飛入楚城……”清人王琦言，鮑詩(shī)是為故人贈(zèng)別，重點(diǎn)在“神物”一聯(lián)；李詩(shī)則是感知己之不存，其警策處即在“風(fēng)胡”兩語(yǔ)。以創(chuàng)作為主體自身的人格對(duì)應(yīng)物，李白詠出了知遇難逢的苦悶。二詩(shī)寶劍化龍入水典故，突出了劍的母題與龍蛇原型的內(nèi)在相通性。雷次宗《豫章記》的兩寶劍化龍的典故，《晉書·張華傳》、酈道元《水經(jīng)注》也有異文，故事與春秋時(shí)吳越蛇崇拜、制劍傳說(shuō)有關(guān)[5]。

第二，劍蛇互化常與帝王威靈有關(guān)。趙匡胤的棍可遠(yuǎn)溯自劉邦到李世民的斬蛇(蟒)傳聞。《延安府志》載安塞縣有刻匣寺，碑記稱唐太宗偕衛(wèi)國(guó)公李靖征北番過(guò)此：“土人奏大蟒為害，太宗射蟒，入石罅(縫)，挽其尾，化為劍，缺刃，按劍磨之，石為之虧?！盵6]仿佛神明賜劍給創(chuàng)業(yè)帝王，劍是變形化為蟒蛇最終落入帝王之手，劍因帝王之威而更顯靈性。后世“攜劍飛空”書寫，實(shí)由乘龍、騎乘劍所化之龍“人劍合一”而來(lái)，如高繼衍《蝶階外史》卷二則稱四川典肆質(zhì)古董，有客持篋索二百金，主者堅(jiān)請(qǐng)開篋觀驗(yàn)，客起篋見(jiàn)竹劍一，主者哂曰此物不值多金，客持劍一晃，“化為龍，乘之，夭矯凌空而去，篋至今尚存”[7]。

第三，龍與水、泉水崇拜等久遠(yuǎn)鏈接也常借助龍與劍互化故事，蘊(yùn)含人、龍、水一體的生態(tài)觀念。《說(shuō)岳全傳》中岳飛的瀝泉槍就來(lái)自泉水，泉水的活力往往有賴于水中靈物。而明代的相關(guān)傳聞還體現(xiàn)出明顯的生命體共生觀念。說(shuō)天彭漢繁一帶的觀音泉四季水涌，泉中有巨鱔長(zhǎng)三尺余，“尾端有鋒，頂生二角，皆寸許，蜿蜒于泉水中”。農(nóng)民龔某欲捕食，父老勸阻：此蛟龍，毀之而泉必竭。有人警告?zhèn)遂`物當(dāng)有禍，可龔某不聽，父老又運(yùn)用眾多典故相勸：“昔雷煥之劍，陶侃之梭，費(fèi)長(zhǎng)房之杖，皆器物類也，尚化為龍，矢此異形之物乎？抑聞東坡云：眉山青城邑，有牝豕伏地，化為泉，后有二鯉常游于中，故曰‘鯉泉’。又邵武山中，有買魚得白鱔者，放之于井，后化為蛟，故曰‘鱔泉’。此皆載于群書，昭然可考……”[8]巨鱔被殺后果夢(mèng)中怒責(zé)，龔某自詈死后雷震雹落，泉亦干涸。作為生態(tài)主體的巨鱔實(shí)有更大能量，且生命體還與泉水這一莊稼、人類賴以生存的資源聯(lián)系，可貴的“敬畏生命”思想之外，還蘊(yùn)含著魚類與龍、“器物”與龍等互化觀念傳統(tǒng)。何以許多寶貝兵器得之于水中？這真是一個(gè)饒有意趣的問(wèn)題，豈非水、活水是生命之源？

第四，雌雄劍傳說(shuō)，體現(xiàn)出謫降世間的劍仙之傳奇，增大仙凡互化能量。在清末王韜寫世家子許玉林自倭國(guó)得寶刀，在虬髯的蕭總?cè)挚磥?lái)不過(guò)一片朽鐵，他把珍藏的“能斬妖辟邪”匕首相贈(zèng)。許生路經(jīng)楚南途遇女妖，后者呼來(lái)“赤精子”即數(shù)丈長(zhǎng)大蛇，生立拔匕首斫之，裂帛聲響，蛇截而為雙劍，“制并古雅，似非時(shí)下物”，然而雙劍卻在峨眉山御妖時(shí)失落。許生的匕首引起為官的舅舅驚訝，原來(lái)“刀銘陽(yáng)文”恰與舅女之匕首為一對(duì)，后者為峨眉山隱道人所贈(zèng)：“此‘女聶政’也！何為在人間？”舅以女兒此匕首“殆雌雄作合之兆”，促成許生入贅，但不久夫妻“并失其首”，而匣中雙匕首俱已羽化飛升至道人案上：“咸以為生與女皆劍俠者流，游戲人間，借尸解仙去?！盵9]佛教轉(zhuǎn)世觀念與仙道謫降傳說(shuō)融合，糾結(jié)著雌雄劍與“赤精子”——大蛇化劍故事，劍仙修道與男女人物身世命運(yùn)的聯(lián)系若隱若現(xiàn)。

劍為蛇所化，顯系兵器是龍蛇化身的一個(gè)亞類型，其實(shí)這并不限于劍，在后世的英雄傳奇和以英雄為主體的歷史演義小說(shuō)里，更是極為形象地多樣化呈現(xiàn)，突出顯示了仙道與俠崇拜結(jié)合的文學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)合點(diǎn)即英雄與寶貝兵器不可分。《說(shuō)岳全傳》第四回寫英雄來(lái)到瀝泉洞，見(jiàn)石洞中伸出蛇頭流涎滴下，岳飛以大石擊中蛇頭，星霧迷漫中蛇眼露光撞來(lái)，岳飛拖蛇尾一看原來(lái)是丈八蘸金槍，桿有“瀝泉神矛”字[10]。這一神物的靈異性情，往往也與武俠英雄另一慣用工具——烈馬的桀驁不馴仿佛。而一旦神物失去，也預(yù)示英雄厄運(yùn)降臨?！稓?zhí)莆宕费萘x》第十八回寫一個(gè)身穿黃衣的道人，當(dāng)?shù)老螯S巢索還寶劍，“道人舉起拐杖，望巢一打，巢即仆地。道人化陣清風(fēng)而去。左右扶起黃巢，半晌方醒，腰間不見(jiàn)渾唐寶劍”。書中引詩(shī)稱“道人奪劍數(shù)當(dāng)亡”，解釋為天不保佑。失劍為明顯的不祥之兆，果然不久黃巢就兵敗自刎[11]。但有時(shí)那特定的兵器，還可以應(yīng)付不時(shí)之需，奇妙地返回其原型，從而化為龍蛇之形起到特殊功用。明代《東度記》寫達(dá)摩禪師闡禪行法，梵志攜道童在歧歧路村遇三五游浪少年，糾纏要比試武藝，道童拳腳、棍棒均獲勝，眾少年惱羞成怒竟執(zhí)長(zhǎng)槍戳，道童只得揮手將那槍棒“盡變作長(zhǎng)蛇，張牙吐舌，直去咬那眾少年”，使其慌怕求饒，梵志遂囑道童收了法術(shù)，蛇又變回長(zhǎng)槍[12]。

另一類英雄成長(zhǎng)故事寫獲取神異兵器，還要拜師學(xué)藝，神物的獲取更強(qiáng)化了學(xué)藝需要及緊迫感，而以神物出現(xiàn)為標(biāo)志，引出了仙師授徒——英雄歷練，實(shí)現(xiàn)了神異兵器又一重要功能。《萬(wàn)花樓演義》寫一雪亮的白人引石玉交戰(zhàn)，白怪且退且走，敗倒后化為三尖槍柄，英雄石玉遂獲得心應(yīng)手的兵器[13]。隨后鬼谷子又出現(xiàn)了，主動(dòng)要收石玉為徒授其槍法?！疤焓诒鳌迸c“仙師尋賢徒”母題鏈接[14]，天授寶物往往要有“契機(jī)”，仙師傳授寶貝兵器也多在賢徒藝成下山或蒙難之時(shí)。兵器龍蛇化引出得主，妖化兵器又構(gòu)成了英雄學(xué)藝的需要，仙師收賢徒遂有了一個(gè)必要的前提。

龍蛇化劍母題中，妖化的兵器在形制、功能，甚至擁有者等方面均存在限定條件，但有三點(diǎn)共性：一是物性相近，適應(yīng)巫術(shù)的相似律，如龍、蛇等；二是妖化的兵器與使用者互補(bǔ)共生，劍為兵者“兇器”，以物自身的兇惡、奸邪以及超常生命力與殺傷力，隱喻劍客——英雄的嗜血性；三是龍蛇化劍母題與英雄、劍仙等是歷史宿命的文化隱喻，襄助族群持久的文化自洽心理。

二、工具神化與英雄崇拜及其民俗觀念

兵器，從本質(zhì)和功能上講，都無(wú)疑是人類生存斗爭(zhēng)的一種工具，它的一再出現(xiàn)，說(shuō)明人們是多么留戀那久遠(yuǎn)年代以來(lái)，社會(huì)生產(chǎn)進(jìn)步給人類帶來(lái)的一次次工具——兵器的革新。于是，很早人們就有理由把工具——兵器對(duì)象化、情感化乃至人格化了。至于特殊的兵器，如劍，除了作為護(hù)身工具外，因形制、質(zhì)料及特殊鍛煉工藝而具有了神物特質(zhì)。在龍蛇化劍母題中兵器的物性與人性相溝通，既滲透著原始宗教的意味，也部分代整體地折射出英雄的德性。作為傳統(tǒng)英雄的“奇里斯瑪”(charisma：神圣的天賦)人格標(biāo)識(shí)，民間傳說(shuō)裹挾著神秘思維固化了兵器與英雄的對(duì)應(yīng)關(guān)系，兵器的妖性與英雄的神圣性是一體兩面、對(duì)立統(tǒng)一的文化存在。

一是工具人格化為神物，與其神格化交織統(tǒng)一。神話學(xué)家指出，技術(shù)發(fā)展的中介作用在工具發(fā)明及運(yùn)用中可見(jiàn)：“工具被當(dāng)做一種因其自身而在的存在，賦有著自身的力量；工具不受人的意志支配，反倒成為人受其意志支配的神或鬼——人感到自己依賴于它，于是就以種種具有宗教崇拜性質(zhì)的禮儀崇拜它……禱告并非祈求某位遠(yuǎn)方的神來(lái)指揮這手中的武器——武器本身就是神，就是援者和救者?！倍ぞ?，“起源于某種文化英雄；這個(gè)英雄要么是神，要么是獸”[15]。18世紀(jì)啟蒙思想家霍爾巴赫則從工具發(fā)明者的角度，說(shuō)明了工具崇拜：“最初的勇士，最古代的英雄，技術(shù)的發(fā)明者，祭師，立法者，宗教的奠基者，占卜者，魔術(shù)師在生時(shí)都受到人們的盲目的崇拜，從同時(shí)代人那里獲得超自然存在的物的光榮……”[16]把人的社會(huì)性力量、人的社會(huì)地位、職能與貢獻(xiàn)作用都融進(jìn)宗教中，并以此作為受到膜拜的標(biāo)志。

二是神奇兵器之于英雄，既是其身份標(biāo)志，又是力量象征。一般認(rèn)為，中國(guó)原始宗教中的英雄崇拜有兩類，一類是氏族、部落或部落聯(lián)盟的首領(lǐng)(炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等)，作為崇拜者祖先；一類是生產(chǎn)及其工具的發(fā)明創(chuàng)造者(如有巢氏、燧人氏、后稷等)?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》展禽說(shuō)：“夫祀，國(guó)之大節(jié)也；而節(jié)，政之所成也；故慎制祀以為國(guó)典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之?！庇终f(shuō)：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之興也，周棄繼之，故犯之以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀之以為社。黃帝能成命百物，以明民共財(cái)；顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，鯀障黃水而啄死，禹能以法修鯀之功，契為司徒而民輯。冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王以武烈。”說(shuō)明像黃帝、神農(nóng)、堯、舜、、禹一類人物之所以受到膜拜，完全是因其對(duì)于社會(huì)的貢獻(xiàn)，或安邦定國(guó)、辛勤于事，或者有所創(chuàng)造發(fā)明。

三是兵器與英雄共命運(yùn)，有時(shí)甚至是其生命體的組成部分。即使在兵器這種特殊的工具閑置時(shí)，其神性仿佛持續(xù)潛存之，血崇拜往往強(qiáng)化、印證了兵器的靈性。明人《菽園雜記》載參將趙妥兒從土中得一刀，每當(dāng)?shù)胤綄⒂惺拢骸皠t自出其鞘者寸余，鞘當(dāng)?shù)犊谔幊Ｗ愿顗?。識(shí)者云：‘此靈物也，宜時(shí)以羊血涂其口?！變嘿嚻潇`，每察見(jiàn)出鞘則預(yù)為之備。以是守邊有年，卒無(wú)敗事……”[17]兵器上的靈氣時(shí)時(shí)令主人警醒，不至于意外突發(fā)前無(wú)備。相傳關(guān)公的青龍偃月刀就會(huì)鳴聲示警：“大刀鳴如洪鐘一般，大家正不知如何是好時(shí)，只見(jiàn)關(guān)羽突然感到頭暈?zāi)垦?，立刻倒地。周倉(cāng)便用青龍刀將押來(lái)的奸細(xì)一下砍為兩段，大刀立刻停止鳴叫，關(guān)羽也慢慢地蘇醒過(guò)來(lái)?！盵18]

四是民間傳說(shuō)固化了兵器與英雄的神秘關(guān)系，形成有影響力的思維慣性。李福清先生曾指出各民族史詩(shī)中：“壯士的武器和他的坐騎的描寫通常都占有很重要的位置。中國(guó)的平話在一定程度上也提供了一幅類似的圖景。史詩(shī)英雄一般都配上獨(dú)具特色的武器，他的馬也具有神奇的功能。”據(jù)傳說(shuō)稱關(guān)羽請(qǐng)鐵匠打造寶刀，忽爐中迸出光芒直射天空，正在經(jīng)過(guò)的一條青龍被斬，龍血浸染了刀鞘內(nèi)的刀；有的傳說(shuō)稱周倉(cāng)獻(xiàn)刀，上嵌青龍，原來(lái)他父親打造此刀時(shí)，火球從天上落到刀上，刀面上就鑲嵌了一條小青龍，刀就仿佛是青龍蛇化身，因這青龍系王母娘娘瑤池的守池龍，與赤兔(神龍下凡為馬)相愛(ài)被謫下凡：“這些傳說(shuō)可能保存了一些較早的要素。”[19]所以，把英雄的兵器視為有生命的靈物，是一個(gè)具有延續(xù)力的悠遠(yuǎn)民俗信仰。

于是，兵器這一人們征服外域、捍衛(wèi)家園的利器，它的工具性使用價(jià)值在縮小，而其象征意義和文化價(jià)值在擴(kuò)大，作用很容易被夸大，與英雄崇拜互為“愛(ài)屋及烏”，于是它在民俗心理中愈加膨脹，必然被逐漸塑造為一種有生命的東西，活躍在適合其生存繁衍的通俗小說(shuō)中，還通過(guò)其傳奇性和神秘信奉口頭傳揚(yáng)互動(dòng)，形成獨(dú)具特色的文化自洽循環(huán)圈。故事的書寫者和文化接受者有意選擇龍蛇化兵器母題的思維慣性，對(duì)抗他者文化沖擊，以致固步自封自我愉悅，有意摒棄實(shí)踐差距的驚心動(dòng)魄，用想象消解現(xiàn)實(shí)苦痛。

三、龍蛇化劍母題的現(xiàn)代性元素解構(gòu)

工具本身從功能上說(shuō)是人類征服世界不可或缺的幫手。但人不是單純地創(chuàng)造了工具，他們對(duì)自己的創(chuàng)造物是有情感寄托甚至理想期待的。而在文學(xué)世界里，更將工具對(duì)象化，乃至神奇化，則不僅是對(duì)工具功能豐富的心理期盼，更是人們理想與實(shí)踐的藝術(shù)化投射。實(shí)際上，作為民族性文化過(guò)程的藝術(shù)現(xiàn)象，龍蛇化劍母題在完善英雄形象的同時(shí)，還完成了社會(huì)現(xiàn)代性進(jìn)程的元素解構(gòu)。這是民族文化自洽運(yùn)行中矛盾對(duì)立又互為作用力的推進(jìn)過(guò)程。

首先，龍蛇化劍母題，在古代小說(shuō)作品中有著重要的文本結(jié)構(gòu)作用和藝術(shù)表現(xiàn)功能。

一是母題具有預(yù)示作用，表示人物命運(yùn)幸運(yùn)或不幸陡轉(zhuǎn)，某種重要變化要降臨，來(lái)自讖言傳統(tǒng)。明末《禪真逸史》寫鐘守凈恩將仇報(bào)，向梁主進(jìn)讒逼走林澹然，在寺中倒行逆施，后在大殿拜誦水懺時(shí)忽風(fēng)作霧起，“正梁上飛下一條大蟒蛇來(lái)，遍體皆黃，亮如金色，雙睛閃爍，口中噴火，身長(zhǎng)十尺有余，昂著頭張開大口，徑奔鐘守凈……”鐘躲在關(guān)帝神櫥暫且偷生，其弄蛇乞丐出身的徒弟雷履陽(yáng)被蟒蛇揮尾打死。蛇入荷花池，原來(lái)是林澹然的熟銅禪杖[20]。小說(shuō)下一回禪杖縮入土中，引眾人掘出的石碣有字：“少女樹邊目，人馱二卯哭。善者福自生，惡者禍相逐?！北娚靼琢质呛萌?，而鐘為惡輩，銅杖化蛇預(yù)警為不祥之兆，后果寺毀身亡。

二是英雄的命運(yùn)既然與其兵器緊密相連，那么，與古代傳說(shuō)中的“寶失家敗”母題相關(guān)的英雄“劍(槍、刀等兵器)失人亡”模式相關(guān)。仿佛《說(shuō)岳全傳》中岳飛遇不測(cè)前瀝泉槍無(wú)端被攝走，說(shuō)唐系列的鴛湖漁叟《說(shuō)唐全傳》，也寫尉遲恭在寶雞山經(jīng)過(guò)，山石開露石匣，匣中有白紅兩鐵羊，道士李友白留下紅的，白為尉遲恭收藏，李稱“若要鐵羊開，除非仁義血”，尉遲恭殺了名叫仁義的縣差血澆鐵羊才獲雌雄二鞭。這鞭與英雄尉遲恭命運(yùn)攸關(guān)，鞭在人在，鞭斷人亡。需人血開啟，似乎殘留著某種神物的本性[21]，但這里卻沒(méi)寫鞭失英雄死，而是延遲到后面很久。尉遲恭還收服了金龍池內(nèi)怪物，擊敗后才發(fā)現(xiàn)是匹黑馬，據(jù)毛色名為烏騅馬。于是英雄坐騎與兵器就被史詩(shī)手法書寫成神賜配備，英雄的神格一面得以突出。而別本《說(shuō)唐三傳》寫薛蛟問(wèn)薛葵兵器有否，后者答在山里遇虎，追入洞中拿住虎尾拖出，老虎竟變成了兩柄笆斗大的鐵錘，薛葵得山中老道教習(xí)，錘法精通[22]。而薛蛟則擁有李靖贈(zèng)的牛頭馬身的仙馬及兵器，吃了李靖大仙之棗而“力長(zhǎng)千斤”。

三是仙賜兵器往往在損壞或失去之時(shí)，也是英雄塵緣已盡之日，是為有得有失。前引小說(shuō)還寫尉遲恭要諫阻朝廷殺害薛仁貴，“他持竹節(jié)鋼鞭闖宮擊打止禁門，那鞭分為十八段。尉遲恭大驚：‘不好了，當(dāng)日師傅有言說(shuō)，鞭在人在，鞭亡人亡。’再看門上寫著‘止禁門’，說(shuō)道：‘宮中止禁門，憑你什么大臣，不奉宣召，不敢到這里，倘非宣召到此，就要斬首，我倚仗著這條鞭，如今斷了鞭，焉能得出去……’”奏拜后便撞禁門而死[23]。于是故事情節(jié)遂變得較為完整，英雄與其兵器的共同命運(yùn)具有復(fù)合性、連帶性，照應(yīng)了前面的母題昭示。無(wú)論如何，兵器的失去或毀壞，也仿佛就像英雄要復(fù)化為神，回到神境歸位一樣，結(jié)束了塵世一遭的旅行，完成了既定的光榮使命。禁忌，與“寶失人亡”母題也糾結(jié)一處。而梁武帝驍將昌義之任北徐州刺史，常派人將兵器鐵扁擔(dān)磨洗為快，一日扁擔(dān)忽放白光，又一日有錚錚嘯聲，他認(rèn)為“快則改?！?，恐不能久，果不多時(shí)抱病而亡[24]。可見(jiàn)，海外學(xué)者統(tǒng)計(jì)的第302B型“英雄的生命和劍不能分開”母題中，僅列舉陳石峻《澤瑪姬》(藏族)[25]，很不夠。說(shuō)明通俗小說(shuō)母題研究仍任重道遠(yuǎn)。

四是該母題可對(duì)英雄形象起到烘襯、延展作用。龍蛇之類妖物作兵器的出現(xiàn)，往往必與英雄的出場(chǎng)乃至一連串的英雄業(yè)績(jī)相關(guān)，兵器的奇異恰說(shuō)明英雄不同凡響。薛爾曼曾指出這匯聚著多民族精神的一個(gè)共同信奉：“我們只要憶起很多歷史的傳說(shuō)與仙女的故事，就可以知道了，在這些傳說(shuō)或故事中，英雄們也恰靠某種指定的工具或武器，完成光耀的偉業(yè)與行動(dòng)，若以平常的武器或工具，他們好像就不能有這些功績(jī)似的?！盵26]難以想象，呂布沒(méi)有方天畫戟，關(guān)云長(zhǎng)沒(méi)有青龍偃月刀，張飛沒(méi)有丈八蛇矛，竇耳墩沒(méi)有虎頭雙鉤……上述多民族的共同信奉之于中國(guó)古人，也不例外。古人的觀念，每每標(biāo)舉所謂“天地之間，物各有主”，以此推而廣之，似乎某種兵器注定就是為該它所得、所用的英雄準(zhǔn)備的。而英雄竟也非有此特定的兵器才能最充分、最大限度地發(fā)揮他的神通。《后水滸傳》寫樂(lè)湯自述當(dāng)年在黃河中見(jiàn)一物，忽沉忽浮如游龍般，撈出方知是一條渾鐵棍，棍頭字跡“配偶木易(楊)，用之縱橫”[27]，后此棍果然落在英雄楊幺之手，楊被捕，棍一度失落，但最后還是又回到楊幺之手。龍蛇化寶劍，在俠義公案小說(shuō)里還被渲染為英雄得蒙神佑，仿佛有意將神異兵器賜其鏟平人世不平。《施公案》寫張幫帶在鄭家花園見(jiàn)一妖物被嚇昏，李公然趕來(lái)與妖奮力打斗，慣到太湖石上，不料妖竟變成寶劍，“青光閃爍，冷氣侵人”，砍石如泥。后得劍鞘才知這是魏武帝青虹寶劍[28]。

五是母題對(duì)故事情節(jié)的勾連結(jié)撰作用。清人佚名小說(shuō)《天豹圖》第二十四回寫，盧賽花被黑面妖精口吐的黑煙噴倒，陶天豹追趕，只見(jiàn)一只烏金锏，天豹猜疑“莫非此锏年久成精”，又來(lái)一妖持雙錘來(lái)打，被擊倒地變一锏，兩锏分別標(biāo)注“乾”“坤”，拜見(jiàn)仙師才知是祖公、鎮(zhèn)國(guó)大將軍所留。后盧賽花在陶天豹收妖得锏后動(dòng)了“憐才思念之心”，畫下天豹圖像相思并借此與陶相認(rèn)，天豹也以這神奇兵器平奸，得與盧小姐完婚[29]。前舉《蜀山劍俠新傳》寫孫同康也在獲神劍時(shí)服食劍柄仙藤靈汁仙藥，功力大增，仿佛幸運(yùn)不是偶然孤立降臨，英雄獲取神奇兵器時(shí)就應(yīng)具有與神兵相搭配的神力，神奇兵器才不至于辱沒(méi)。于是神奇兵器，就成為一個(gè)吸附和擴(kuò)散力極大的意象乃至意象群，使俠義英雄功業(yè)敘事合情合理。

六是神奇兵器還往往溝通了藝術(shù)思維與仙話思維——神秘崇拜的聯(lián)系，成為構(gòu)成明清以降小說(shuō)與民俗文化互動(dòng)的母題之一。這里，借助特定的母題套路，英雄傳奇、歷史演義和俠義公案諸般題材的通俗小說(shuō)，其通俗文學(xué)的共同性特征都被不約而同地調(diào)動(dòng)起來(lái)，英雄形象描繪得以充分展開，奇跡般地獲取兵器—使用兵器—無(wú)可挽回地失落兵器—結(jié)束英雄的生命歷程，仿佛眾多文本內(nèi)在肌理的草蛇灰線。而這無(wú)可置疑是接受者最為關(guān)注、歡迎的主要關(guān)目之一，英雄命運(yùn)的信號(hào)正是這樣時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，吸引著他們。而這些，其實(shí)單只是藝術(shù)思維還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，母題正是起到了這種多方面溝通會(huì)同的美感效應(yīng)。

其次，龍蛇化劍母題不僅是英雄形象審美生成的藝術(shù)技巧、個(gè)人命運(yùn)隱喻，更是民族精神與族群文化的載體，具有文化隱喻意義。

一是作為民族性思維慣性現(xiàn)象的龍蛇化劍與英雄神化，是文化滲透的結(jié)果。早在五代王仁?！堕_元天寶遺事》卷上就載有“警惡刀”：“貴妃父楊玄琰，少時(shí)嘗有一刀，每出入道途間，多佩此刀，或前有惡獸、盜賊，則所佩之刀鏗然有聲，似警于人也。玄琰寶之?！钡?，刀槍一類兵器的鳴聲卻并不是都能從正面理解的，該書卷下載：“武庫(kù)中刀槍自鳴，識(shí)者以為不祥之兆，后果有祿山之亂、大駕西幸之應(yīng)也?！北鬟@一特殊工具就很自然地有了某種預(yù)見(jiàn)——尤其是具有示警功能。不難看出，兵器的擬人化書寫，尤其是妖化英雄兵器，以兵器的利己特性展示英雄的利他品格中的利己欲望，包括建功立業(yè)的欲望。對(duì)于兵器和英雄的關(guān)系，概言之有二：臣仆關(guān)系和合作關(guān)系。它待時(shí)而出，一旦英雄臨近就毛遂自薦，仿佛尋求知遇的明主。《異說(shuō)反唐全傳》(《薛剛反唐》)寫薛蛟薛葵打算除掉花豹山四神祠里享用童男童女的妖怪，他們學(xué)悟空、八戒那樣扮童男童女埋伏，屆時(shí)這尖頭細(xì)身、兩頭大如斗、白面有毛、黑如煙煤的四妖認(rèn)得是主人，都現(xiàn)出原形伏地下。薛蛟左手抓住白龍大王的滾銀槍，右手按住一匹白銀獬豸；薛葵左手拿住兩柄烏金錘，右手扯住黑麒麟馬[30]。這妖化的兵器與坐騎，后助兩位英雄屢建奇功，奪回江山報(bào)仇，利己利他?！妒┕浮穼懯┕谛熘菅惨暎挂?jiàn)窗前怪獸“眼如銅鈴，口似血盆，頭若巴斗，一身的綠毛，約有七尺多長(zhǎng)”，賀人杰追至斗姥閣；下一回寫他將這個(gè)手持雙錘的妖怪擒住，忽昏迷，清醒后細(xì)看膝下有兩銅錘斑斕可愛(ài)，天明才見(jiàn)柄上刻字——“山東賀人杰用，憑此建功立業(yè)”[31]。母題渲染了斗怪得寶的傳奇性和神秘色彩，“寶貝兵器神授”的懸念，往往持續(xù)到最后才揭曉。憑借兵器而建功立業(yè)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值。盡管是“妖化的兵器”，卻更全面地展示了人性欲望，解構(gòu)了自身神圣，使英雄神化的文化自洽功能得以彰顯。

二是借助原始思維的潛在影響，固步自封地在文化傳統(tǒng)中循環(huán)，弱化著自我認(rèn)知力量與自我超越。如金庸《碧血?jiǎng)Α返谒幕貏?chuàng)造性地把兵器本為龍蛇所化作為一條隱伏線索，同洞穴秘笈母題結(jié)合。寫袁承志在十三歲時(shí)發(fā)現(xiàn)鐵盒《金蛇秘笈》，長(zhǎng)大后練到金蛇劍法，頓悟金蛇郎君埋骨洞壁上的圖形，來(lái)到實(shí)地拔出當(dāng)年力弱未能拔出的劍柄：“那劍形狀甚是奇特，與先前所見(jiàn)的金蛇錐依稀相似，整柄劍就如是一條蛇盤曲而成，蛇尾勾成劍柄，蛇頭則是劍尖，蛇舌伸出分叉，是以劍尖竟有兩叉。那劍金光燦爛，握在手中甚是沉重，看來(lái)竟是黃金混和了其他五金所鑄，劍身上一道血痕，發(fā)出碧油油的暗光，極是詭異……”令人聯(lián)想起寶劍金蛇所化的靈異、金蛇郎君的遺威。

這或許是人類的一個(gè)共同難題，亦即超越了族群閾限地的文化傳承?！妒ソ?jīng)·舊約·出埃及記》寫神賜摩西行神跡的權(quán)能，將摩西的杖變?yōu)樯?，神囑摩西，拿住蛇尾，蛇仍變?yōu)檎龋骸叭绱撕媒兴麄冃乓腿A他們祖宗的神，就是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，是向你顯現(xiàn)了?！薄杜f約·民數(shù)記》寫以色列人出埃及途中辛苦抱怨，耶和華就派火蛇咬死了一些人，摩西禱告，耶和華命摩西造一條火蛇，摩西造一銅蛇掛桿上，凡被蛇咬者望見(jiàn)這蛇就活了。這體現(xiàn)出工具(神物)與使用者(英雄)之間的對(duì)應(yīng)及前者對(duì)后者的烘襯。人類學(xué)家曾指出原始思維中的儀式：“在軍事行動(dòng)開始時(shí)，又有對(duì)馬、武器、個(gè)人和集體的守護(hù)神的祈禱，用以迷惑敵人，使他失去防衛(wèi)能力和使他的努力歸于無(wú)效的巫術(shù)行動(dòng)和經(jīng)咒?！盵32]借助母題在古代小說(shuō)中廣泛延續(xù)，巫術(shù)經(jīng)咒驅(qū)使兵器活靈活現(xiàn)。巫術(shù)思維常通過(guò)母題的復(fù)制和衍化體現(xiàn)，而巫術(shù)信奉作為母題的核心內(nèi)驅(qū)力，兩者是一種雙向互動(dòng)關(guān)系。

綜上，龍蛇化劍母題的文化自洽意義由此顯現(xiàn)。在民族遠(yuǎn)古思維延續(xù)的前提下，這也是文化延展中對(duì)立統(tǒng)一、發(fā)展揚(yáng)棄的藝術(shù)表現(xiàn)。

注釋：

[1] 還珠樓主:《蜀山劍俠新傳》，北京：中國(guó)書店，1989年，第58～65頁(yè)。

[2] (清)吳璿：《飛龍外傳》，北京：人民文學(xué)出版社，1985年，第55頁(yè)。

[3] 李時(shí)人、蔡鏡浩校注：《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話校注》，北京：中華書局，1997年，第21頁(yè)。

[4] (明)清隱道士(沈會(huì)極)：《皇明通俗演義七曜平妖全傳》，上海：上海古籍出版社，1990年，第401頁(yè)。

[5] 王立：《劍的母題原型與神物幻想》，《甘肅教育學(xué)院學(xué)報(bào)》1994年第1期，第32～38頁(yè)。

[6] 陳民旭、高飛衛(wèi)選注：《延安吟》，西安：陜西旅游出版社，1992年，第177頁(yè)。

[7] 錢泳等：《筆記小說(shuō)大觀》(影印)，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，1984年，第384頁(yè)。

[8] (明)趙弼：《效顰集》，上海：古典文學(xué)出版社，1957年，第102～105頁(yè)。

[9] (清)王韜：《淞隱漫錄》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第9～12頁(yè)。

[10] (清)錢彩等：《說(shuō)岳全傳》，上海：上海古籍出版社，1980年，第521頁(yè)。

[11] 王立：《明清小說(shuō)中的寶失家敗母題及淵源》，《齊魯學(xué)刊》2007年第2期，第74～80頁(yè)。

[12] (明)清溪道人：《東度記》，上海：上海古籍出版社，1996年，第14～15頁(yè)。

[13] (清) 李雨堂：《萬(wàn)花樓演義》，上海：上海古籍出版社，1995年，第117頁(yè)。

[14] 劉衛(wèi)英：《明清小說(shuō)神授法寶模式及其印度文化淵源》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期，第24～29頁(yè)。

[15] [德]恩斯特·卡西爾：《語(yǔ)言與神話》，于曉，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第80～81頁(yè)。

[16] 牙含章：《無(wú)神論與宗教問(wèn)題》，上海：上海人民出版社，1979年，第27頁(yè)。

[17] (明)陸容：《菽園雜記》，北京：中華書局，1985年，第8頁(yè)。

[18] 馬昌儀：《關(guān)公的民間傳說(shuō)》，廣州：花山文藝出版社，1995年，第86頁(yè)。

[19] [俄]李福清：《三國(guó)演義與民間文學(xué)傳統(tǒng)》，尹錫康、田大畏譯，上海：上海古籍出版社，1997年，第82～84頁(yè)。

[20] (明)清溪道人：《禪真逸史》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1986年，第212頁(yè)。

[21] (清)鴛湖漁叟(校訂)：《說(shuō)唐全傳》，上海：上海古籍出版社，1995年，第261頁(yè)。

[22] (清)如蓮居士：《說(shuō)唐三傳》，南京：江蘇古籍出版社，1996年。

[23] (清)如蓮居士：《說(shuō)唐三傳》，南京：江蘇古籍出版社，1996年。

[24] (清)天花藏主人：《梁武帝演義》，沈陽(yáng)：春風(fēng)文藝出版社，1987年，第403頁(yè)。

[25] [美] 丁乃通：《中國(guó)民間故事類型索引》，鄭建成，等譯，北京：中國(guó)民間文藝出版社，1986年，第69頁(yè)。

[26] [英] 薛爾曼:《神的由來(lái)》，鄭紹文譯，上海：上海文藝出版社，1990年影印本，第25頁(yè)。

[27] (清)青蓮室主人：《后水滸傳》，沈陽(yáng)：春風(fēng)文藝出版社，1981年，第391頁(yè)。

[28] (清)《施公案》，北京：寶文堂書店，1982年，第688～691頁(yè)。

[29] 侯忠義、李勤學(xué)：《中國(guó)古代珍稀本小說(shuō)續(xù)(8)》，沈陽(yáng)：春風(fēng)文藝出版社，1997年，第211～212頁(yè)。

[30] (清)如蓮居士：《薛剛反唐》，西安：三秦出版社，2003年，第196～197頁(yè)。

[31] (清)《施公案》，北京：寶文堂書店，1982年，第1046～1047頁(yè)。

[32] [法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第235～236頁(yè)。