杜國華

(渤海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 遼寧 錦州 121000)

“中和”問題源于《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，這一問題在北宋時引起了道學(xué)家對已發(fā)未發(fā)以及與心之關(guān)系的討論，故有時又被稱為“已發(fā)未發(fā)”的問題。呂大臨與程頤對這一問題進(jìn)行過專門的討論。此后，理學(xué)家對這一問題爭論不斷。直到南宋時，朱熹綜合了程頤與呂大臨的思想，提出了“中和新說”，確定了其“一生學(xué)問宗旨”。本文將從程頤與呂大臨的討論開始，介紹他們思想的轉(zhuǎn)變過程以及轉(zhuǎn)變的過程對朱子產(chǎn)生的影響。

1 呂大臨從“中”為本到“赤子之心”為本

呂大臨在《中庸》“天命之謂性”和“中者天下之大本”的基礎(chǔ)上提出了以“中為大本”的個性見解，并在中即性即本體的基礎(chǔ)之上提出“中者道之所由出”[1]495，即“中”為本體，“道”則為本體的發(fā)用。程頤對呂大臨“中即性”“中者道之所由出”的觀點(diǎn)皆持反對態(tài)度。經(jīng)過程頤對呂大臨的指點(diǎn)，呂大臨也覺得“中即性”“中者道之所由出”的觀點(diǎn)不妥，便提出了以“赤子之心”為本的獨(dú)特見解。

呂大臨在詮釋《中庸》時指出，“天命之謂性”就是“中”，即“‘天命之謂性’即所謂中”[1]271，認(rèn)為“中即性”。他又說“蓋中者，天道也、天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性”[1]271，對“中即性”的觀點(diǎn)作出解釋。呂大臨將中和性皆作為本體看待，認(rèn)為中即性即天道，也就是“所謂中者，性與天道也”[1]273。于是，他提出了“中者，天下之大本”[1]273的個性闡發(fā)。對“中即性”“中即道”的問題，呂大臨與程頤在《論中書》中進(jìn)行了專門的討論。[2]182-183

呂大臨在“中即性”的基礎(chǔ)之上，根據(jù)《中庸》“率性之謂道”提出“循性而行莫非道”“中者道之所由出”“由中而出者莫非道”[1]495的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“中”與“道”之間關(guān)系是“大本”與“達(dá)道”的關(guān)系，“中”作為天下之大本，是體；“道”由“中”而出，是中的顯發(fā)，是用，“中”和“道”的關(guān)系也就是“體”與“用”的關(guān)系。呂大臨還認(rèn)為中與道“不可混為一事”，但更強(qiáng)調(diào)二者“異名同實(shí)”的關(guān)系，即“但論其所同，不容更有二名”[1]495。不但中和道的關(guān)系是“異名同實(shí)”的關(guān)系，“道”“性”“中”“和”四者之間的關(guān)系也是如此，即“名雖不同，混之則一”[2]1182，四者都具有本體論的意義。

程頤對呂大臨“中者道之所由出”之說不予贊同，認(rèn)為“此語有病”[1]495。他認(rèn)為如果按呂大臨所說，會導(dǎo)致“道在中外，別為一物矣”[1]495的誤解。除此之外，程頤對呂大臨大本與達(dá)道“混而為一”的看法也覺得不妥，他認(rèn)為“體用自殊”[1]495。程頤之所以覺得“別有一物”和“體用自殊”，是他們對“中”以及“中”與“性”“道”之間關(guān)系的理解不同。程子認(rèn)為“中也者，所以狀性之體段”[1]495，也就是說，“中”不能等同于性，只能形容性。程頤認(rèn)為，“天圓地方”[1]496可以用來解釋中與性二者之間的關(guān)系，但方圓并不直接等同于天地，僅能形容天地；中也并不直接等同于性，只能用來形容性。此外，他還提出了“中”與“道”的關(guān)系亦是如此，即“中也者，狀性與道之言也”[2]1183。他仍然用“天圓地方”的比喻作出了解釋。總之，在程頤看來，“中”只能做狀語形容“性”和“道”，不能等同于“性”和“道”，故不可說“中即性”“道出于中”。經(jīng)過與程頤對呂大臨的指點(diǎn)，呂大臨認(rèn)識到了“中即性”“中者道之所由出”的說法不妥，也就是把“中”命為“性”不夠妥當(dāng)[1]496，隨后便對此說進(jìn)行了修正。

呂大臨將“中”作為本體，在理學(xué)家的思想中確實(shí)罕見，也不夠恰當(dāng)。于是，他修正了自己對“中”的認(rèn)識，不再將“中”作為本體，從而提出了以“赤子之心”為本體的獨(dú)特見解。呂大臨指出：“當(dāng)此心之狀，可以言中，未可便指此心名之曰中?！盵1]496也就是說，“中”不能作為本體與“赤子之心”等同，但可以形容此心之狀態(tài)。呂大臨還指出了以“赤子之心”本體的依據(jù)，他認(rèn)為“赤子之心”與孟子“物皆然，心為甚”的“心”相同[1]497，明確提出“赤子之心，良心也”[1]377，申明了自己的思想來源于孟子。呂大臨憑借著自己對“六經(jīng)”的熟悉，將其作為自己的理論支撐，他以《孟子》注解《中庸》，認(rèn)為“喜怒哀樂之未發(fā)，則赤子之心”[1]496，并進(jìn)一步指出“赤子之心”在未發(fā)之時是“無所偏倚”的狀態(tài)，即未發(fā)時“此心至虛，無所偏倚，故謂之中”[1]496。程頤對呂大臨以“赤子之心”為大本的說法進(jìn)行反駁，他認(rèn)為“赤子之心”只能謂之“和”，不可以稱之為“中”，并進(jìn)一步指出呂大臨以“赤子之心”為本體，是不識大本，即所謂“赤子之心，發(fā)而未遠(yuǎn)于中，若便謂之中，是不識大本也”[1]497。呂大臨也認(rèn)識到他與程頤的不同之處在于“解赤子之心一句不同爾”[1]498。簡而言之，“赤子之心”是否能作為本體，對“赤子之心”的理解不同直接影響著程頤與呂大臨對心之未發(fā)、已發(fā)的認(rèn)識。

呂大臨的思想來源于孟子，并以《孟子》注解《中庸》，提出了以“赤子之心”為本的獨(dú)特見解。因而，呂大臨對“赤子之心”的詮釋自然是孟子的心學(xué)進(jìn)路。金春峰認(rèn)為，朱子的“中和”說，無論是“中和舊說”還是“中和新說”，都以孟子心學(xué)作為理論基礎(chǔ)，始終堅持著孟子的心學(xué)進(jìn)路。[3]此說值得商討，但從側(cè)面可以看出朱子和呂大臨有共同的理論淵源，這也預(yù)示著呂大臨對朱子思想的影響。

2 程子從心是“已發(fā)”到“心分體用”

程頤與呂大臨對“赤子之心”的理解或定位不同，直接影響著他們對已發(fā)、未發(fā)的理解。呂大臨認(rèn)為“赤子之心”是對未發(fā)而言[1]497，程頤則認(rèn)為“凡言心者，指已發(fā)而言”[1]498。除此之外，程頤與呂大臨對心之體用的理解也存在著差異，呂大臨認(rèn)為“心分體用”，程頤則認(rèn)為“性體心用”。經(jīng)過程頤與呂大臨的討論，程頤從“性體心用”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶姆煮w用”。這些差別也影響著他們對心之已發(fā)未發(fā)以及與體用、性情關(guān)系的理解。

呂大臨指出“赤子之心”在未發(fā)之前“昭昭具在”，“赤子之心”既發(fā)，乃是此心之用”[1]498。呂大臨對“赤子之心”的看法，可以看出他把“赤子之心”分為了體用兩個層面，未發(fā)是心之體，已發(fā)乃心之用。也可以看出，呂大臨把“赤子之心”分為已發(fā)和未發(fā)兩個階段，且此心貫穿于已發(fā)未發(fā)之間。程頤則認(rèn)為“赤子之心”不能稱之為未發(fā)，只能謂之已發(fā)，即“凡言心者，皆指已發(fā)而言”[1]498。他認(rèn)為，即使“赤子之心”所發(fā)出的情“發(fā)而未遠(yuǎn)乎中”，也不能夠稱之為“中”，只能稱之為“和”，因而不能將“赤子之心”直接認(rèn)作本體。若按程頤所說，僅僅把“赤子之心”認(rèn)作已發(fā)看待，必然會使人產(chǎn)生“未發(fā)之前，謂之無心”的疑惑，且使“致中和”的心性修養(yǎng)工夫成為無本之論。呂大臨便認(rèn)識到這一問題，他反問程頤說：“未發(fā)之前，謂之無心可乎？”[1]498通過呂大臨對程頤反問，程頤也覺得僅把“赤子之心”看作已發(fā)的說法不夠恰當(dāng)，即“凡言心者，指已發(fā)而言，此固未當(dāng)”[1]498。于是，他修正了以“赤子之心”為已發(fā)的觀點(diǎn)，提出了“心分體用”的觀點(diǎn)，即“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”[2]1183。程頤在心之體用上的看法受到了呂大臨“心分體用”觀點(diǎn)的影響，不再將心僅僅看作已發(fā)，而是兼已發(fā)未發(fā)和體用言，心未發(fā)時為心之體，既發(fā)時為心之用?？梢钥闯觯瑓未笈R早于程頤提出“心分體用”說，且對程子形成“性體心用”說起了很大的作用，并非蒙培元教授所說，程頤是首個提出心有體用的理學(xué)家。[4]程頤和呂大臨都認(rèn)為“心分體用”，看似并無不同，實(shí)際上卻存在著差別，這些差別影響著他們對心之已發(fā)未發(fā)的理解。

呂大臨認(rèn)為“赤子之心”在未發(fā)之前“昭昭具在”，且赤子之心處于中的狀態(tài)時，無一物存乎之間，若“有一物存乎其間，則輕重長短皆失其中矣”[1]498，因此，“赤子之心”之發(fā)自然無過無不及，無不中節(jié)。[1]274呂大臨關(guān)于“情”的闡發(fā)很少，這與他對“赤子之心”看法有關(guān)。呂大臨認(rèn)為“人心至靈，一萌于思，善與不善，莫不知之”[1]272。其中的不善是相對于情而言，當(dāng)不善的情發(fā)出時，此心便會起到作用，使其發(fā)“無不中節(jié)”，故謂之“和”?？梢钥闯觯瑓未笈R所認(rèn)為的“赤子之心”隱含著“心主性情”的理論架構(gòu)。由于心具有主宰情的功能，故而認(rèn)為“已發(fā)乃心之用”。呂大臨關(guān)于心的理解對朱子“中和”說的影響很大，特別是朱子對“心體流行”的體悟。因此，朱子不斷稱贊呂大臨“‘未發(fā)之前，心體昭昭具在’說得亦好”[5]2043。

朱子認(rèn)為，關(guān)于“心統(tǒng)性情”的問題，“二程卻無一句似切”[5]3304。其實(shí)不然，程頤與呂大臨的討論之后提出“心分體用”，也就意味著他開始從體用關(guān)系解釋性情，并非如朱子所說。程頤之前之所認(rèn)為“心皆是已發(fā)”，“心體性用”，是把此心當(dāng)作實(shí)體之心看待，因此，心只能是已發(fā)而不能是未發(fā)。調(diào)整之后，程頤不再簡單地以實(shí)體之心的知覺作用為喜怒哀樂之已發(fā)或用，而是認(rèn)為心不僅涵已發(fā)和未發(fā)，也兼體用。程頤之所以認(rèn)為“心皆是已發(fā)”，是由于他把心看做具有知覺作用的實(shí)體之心看待，這與呂大臨把心當(dāng)做道德本心看待有著根本的不同。首先，程頤認(rèn)為“心”不能直接等同于“性”。程頤指出性“自存諸人言之謂之心”[2]296-297，也就是也就是說性具于心中為性，因而，“心”不能直接等同于“性”。其次，程頤認(rèn)為“萬物之始, 皆氣化”[2]79。心既然是有形體之物，由氣化而生，故而稟有“氣質(zhì)之性”。心具有“氣質(zhì)之性”和“天命之性”，而性僅指“天命之性”，因而“心”不能等同于“性”。但程頤也認(rèn)為“心”為道德本心與“性”等同，他指出“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一道”[2]204。即把心、性、命三者心看成一樣的東西，但必須經(jīng)過工夫修養(yǎng)才能到達(dá)此種境界。關(guān)于已發(fā)未發(fā)的問題，程頤以思慮萌與未萌來劃分已發(fā)未發(fā)，并認(rèn)為未發(fā)為性，乃心之體；已發(fā)為情，是心之用，即“心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心”[2]204。同樣可以看出，他思想中也含有“本心即性”的義理，也就是心在未發(fā)之前是無所偏倚，此說與呂大臨所說并無不同。但程頤認(rèn)為心常有思慮，發(fā)出的情也常有不中節(jié)的可能，因而，不能把心與性等同，注重心、性、情三者的分設(shè)。

總之，經(jīng)過程頤與呂大臨的討論，程頤從“性體心用”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶姆煮w用”，認(rèn)為心分為已發(fā)和未發(fā)以及未發(fā)為心之體、已發(fā)為心之用。但呂大臨認(rèn)為性中無情、心中也無情，對心(性)與情的關(guān)系未做過多的說明。程頤認(rèn)識到這個問題，進(jìn)一步指出，心之未發(fā)為性，是心之體；心之已發(fā)為情，是心之用。但是他沒有意識到已發(fā)未發(fā)是兩種心理狀態(tài)，關(guān)于心之已發(fā)未發(fā)和性情的未發(fā)已發(fā)未做清楚的區(qū)分，直到朱子才把這一問題分殊清楚。

3 朱子從“中和舊說”到“中和新說”

呂大臨對朱子的“中和”說產(chǎn)生了兩個方面的影響，即直接影響和間接影響。一方面是呂大臨對“赤子之心”的理解對朱子“中和”說的影響，這是直接影響；另一方面是呂大臨的“赤子之心”對程頤的影響，進(jìn)而推動了朱子“中和”說的轉(zhuǎn)變，這是間接影響。朱子最終綜合了他們的觀點(diǎn)，提出了自己成熟的“中和新說”。

朱子早年跟隨李延平學(xué)習(xí)《中庸》，體驗(yàn)未發(fā)之旨，“未達(dá)而先生沒”[5]3634，但他并未放棄對這一問題的思考。在延平去世后的第二年，朱子先是前往江西向張栻詢問湖湘之學(xué)關(guān)于已發(fā)未發(fā)的問題，但未能領(lǐng)悟。[5]3634又經(jīng)過兩年的艱苦探索，朱子幾近忘餐廢食，他提出了“中和舊說”?！爸泻团f說”的核心就是朱子悟出了“性體心用”和“心體流行”說?！靶捏w流行”就是人從出生開始，以至于到人死亡之時，無論是處于睡覺還是看似靜止的狀態(tài)時，心的作用從未停止，皆是已發(fā)[5]3634，為心之用，從而提出了“性體心用”說。己丑之悟后，朱子又指出：“《中庸》未發(fā)、已發(fā)之義，前此認(rèn)得此心流行之體，又因‘程子凡言心者皆指已發(fā)而言’，遂目心為已發(fā)、性為未發(fā)?！盵5]3130“中和舊說”的內(nèi)容再次得到印證，更加堅信舊說的內(nèi)容。可以看出“心體流行”是“中和舊說”悟出的核心內(nèi)容，為徹底解決未發(fā)已發(fā)問題奠定了心性基礎(chǔ)。[6]也可以看出朱子所悟出的“性體心用”是綜合了呂大臨的“體用”說與程頤的“心皆是已發(fā)”說。需要指出的是，朱子和程頤皆認(rèn)為“性體心用”，看上去并無不同，其實(shí)不然。程頤把“心”看作知覺作用之心(實(shí)體之心)看待，朱子則把“心”分為知覺作用之心與道德本心，故朱子在舊說后指出：“‘粹然天地之心，道義完具’，此不謂之善，何以明之哉?！盵5]1394-1395隱含了“粹然天地之心”與性等同的意思。朱子對“粹然天地之心”的認(rèn)識來自于呂大臨的“赤子之心”在未發(fā)之前“昭昭具在”的說法，這也是金春峰認(rèn)為朱子以孟子心學(xué)為依據(jù)的原因。因此，朱子常說“呂氏‘未發(fā)之前，心體昭昭具在’說得亦好”[5]2043。這是呂大臨對朱子“中和”說的直接影響，這一影響貫穿了朱子“中和”說始終。

朱子在提出“中和舊說”之后，并未停止對“已發(fā)未發(fā)”的思考，特別是對已發(fā)未發(fā)的問題。丙戌之悟后，朱子雖然贊同程頤的“性體心用”說，但與程頤思想也有不融洽之處，朱子認(rèn)為是“少作失傳而不之信也”[5]3634，《論中書》中也指出“此書其全不可復(fù)見”[1]459。因此，朱子對自己與程頤的不同之處未給予過多的關(guān)注。乾道己丑之春，朱子與蔡季通討論已發(fā)未發(fā)的問題時，對舊說產(chǎn)生了疑問。于是，朱子再次“取程氏書”[5]3634，重新理解程頤關(guān)于“中和”的看法，特別是程頤與呂大臨的討論，并做了詳細(xì)的說明：

伊川后來又救前說曰：“‘凡言心者，皆指已發(fā)而言’，此語固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，‘寂然不動’是也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，惟觀其所見如何?！苏Z甚圓，無病”。[5]2043

首先，可以看出朱子肯定了呂大臨對“赤子之心”的體悟。在《已發(fā)未發(fā)說》中，朱子記載了重讀二程之書的感受，特別是程頤和呂大臨的的分歧之處時，朱子認(rèn)為關(guān)于“赤子之心”的看法“呂博士論此大概得之”[5]3268，肯定了呂大臨的說法。朱子門人曾問及程頤與呂大臨《論中書》的內(nèi)容，朱子也肯定了呂大臨所說。認(rèn)為“呂說大概亦是”[5]3291。其次，朱子指出了呂大臨有關(guān)“赤子之心”的說法影響了程頤，并指出了程頤關(guān)于心之已發(fā)未發(fā)以及已發(fā)未發(fā)與體用的關(guān)系的理解在呂大臨“赤子之心”的影響下才顯得圓滿。程頤受呂大臨的影響后提出的心之已發(fā)未發(fā)以及已發(fā)未發(fā)與體用的關(guān)系的理解推動了朱子“中和”說的演變，這是呂大臨對朱子“中和”說的間接影響。朱子對二程之書重新理解之后，他受呂大臨“昭昭之心”的影響直接影響，認(rèn)為無論何時，心的作用從未停息，貫穿已發(fā)未發(fā)之間，以及程頤受呂大臨的影響提出思慮未萌是未發(fā)，思慮已萌為已發(fā)的間接影響，提出了把心理活動分為未發(fā)(思慮未萌)已發(fā)(思慮已萌)兩個階段和性情的已發(fā)未發(fā)說，這就是“中和新說”。

總之，呂大臨對“赤子之心”及“心分體用”的體悟影響了程頤“心分體用”的提出，進(jìn)而推動了朱子哲學(xué)的演變，其對“昭昭之心”的詮釋也影響了朱子“中和”說始終。朱子在呂大臨直接影響和間接影響下提出了“中和新說”，認(rèn)為無論心在未發(fā)時的狀態(tài)，還是已發(fā)時的狀態(tài)；無論是性未發(fā)為情時的靜的狀態(tài)，還是情已發(fā)為用的動的狀態(tài)，心都一直貫穿始終，從此確定了其“一生學(xué)問宗旨”。