韓煥忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

彌天釋道安雖然是一代高僧，但他對(duì)道家經(jīng)典《老子》也深有研究，成為他理解佛教經(jīng)典的前解讀結(jié)構(gòu)，使他的佛學(xué)思想呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的佛道融合特征，這在他所撰寫(xiě)的幾篇經(jīng)序中有充分的體現(xiàn)。

釋道安(312—385)，俗姓衛(wèi)，常山扶柳(今屬河北冀州)人，父母早亡，為表兄孔氏所撫養(yǎng)。七歲時(shí)開(kāi)始受學(xué)讀書(shū)，由于記憶力好，書(shū)讀兩遍，即可成誦。十二歲出家，廣覽經(jīng)論。受具足戒后，外出參學(xué)，在鄴城遇竺佛圖澄，深受器重，禮以為師。后為避世亂，曾隱居于濩澤、飛龍山、恒山等地。后還冀州，徒眾達(dá)數(shù)百名。石虎死后，冉閔作亂，道安領(lǐng)眾南行。到襄陽(yáng)后，與守將朱序、名士習(xí)鑿齒等相友善，得各方豪貴所助，造檀溪寺，建塔五層，起房四百，鑄丈六金身，莊嚴(yán)華麗，四方式瞻。前秦王苻堅(jiān)遣長(zhǎng)樂(lè)公苻丕率軍南征，下襄陽(yáng)，俘道安以還。道安在長(zhǎng)安，深為苻堅(jiān)及士大夫尊崇，住五重寺，僧眾數(shù)千，大弘法化，年七十二而卒。道安注解《般若》《道行》《密跡》《安般》諸經(jīng)，“并尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨。條貫既敘，文理會(huì)通，經(jīng)義克明，自安始也?！盵1]561道安是按照儒家注釋經(jīng)典的方式注釋佛教經(jīng)典的第一人?！白詽h暨晉，經(jīng)來(lái)稍多，而傳經(jīng)之人，名字弗記。后人追尋，莫測(cè)年代。安乃總集名目，表其時(shí)人，銓品新舊，撰為經(jīng)錄。眾經(jīng)有據(jù)，實(shí)由其功?！盵1]561-562道安是對(duì)傳入中國(guó)的佛教經(jīng)典統(tǒng)一進(jìn)行綜合和整理的第一人，為以后中國(guó)佛教開(kāi)展經(jīng)典研究和教相判釋奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！俺跷簳x沙門(mén)依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。后獲《增一阿含經(jīng)》，果稱(chēng)四河入海，無(wú)復(fù)河名；四姓為沙門(mén)，皆稱(chēng)釋種。既懸與經(jīng)符，遂為后式焉?！盵1]563道安規(guī)定佛教僧尼以釋為姓，既有利于形成天下僧尼為一家的思想觀念，又符合了中土漢族重視收族敬宗的風(fēng)俗傳統(tǒng)?！鞍布鹊聻槲镒冢瑢W(xué)兼三藏，所制僧尼軌范、佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經(jīng)上講之法；二曰常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法，三曰布薩差使悔過(guò)等法。天下寺舍，遂則而從之?！盵2]183道安建立了漢傳佛教最初的日常行為軌范?？傊腊彩菍?duì)佛教中國(guó)化做出了卓越貢獻(xiàn)的一代高僧。

從道安傳世的著作可以看出，無(wú)論是撰寫(xiě)經(jīng)典序文，還是教化弟子和信眾，他都非常重視實(shí)踐和修行，因此他思想中的老學(xué)底蘊(yùn)大致表現(xiàn)在三個(gè)方面，即推崇修行經(jīng)典、描述修行方法、贊嘆修行境界。

一、推崇修行經(jīng)典

作為一代高僧，道安運(yùn)用《老子》的語(yǔ)言，對(duì)那些教導(dǎo)修行的佛教經(jīng)典稱(chēng)揚(yáng)不已，推崇有加，從而彰顯出《老子》在他理解佛教經(jīng)典方面所具有的非常重要的作用。

后漢安世高所譯《人本欲生經(jīng)》，廣說(shuō)十二因緣之深義，論述眾生依據(jù)已作不失、未作不得的因果法則，流轉(zhuǎn)于欲、色、無(wú)色三界之中，往來(lái)于地獄、餓鬼、畜生、人、天五道之所，系統(tǒng)反映了小乘佛教的基本觀點(diǎn)。道安為之作序，他稱(chēng)贊該經(jīng)說(shuō)：“四諦所鑒，鑒乎九止；八解所正，正乎八邪。邪正則無(wú)往而不恬，止鑒則無(wú)往而不愉。無(wú)往而不愉，故能洞照玄通；無(wú)往而不恬，故能神變應(yīng)會(huì)。神變應(yīng)會(huì)，則不疾而速；洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無(wú)棄人；不疾而速，故無(wú)遺物。物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也?！盵1]249-250其言下之意，佛說(shuō)四大圣諦，是要止息人們的胡思亂想；佛說(shuō)八種解脫法門(mén)，是要糾正人們的邪迷知見(jiàn)。人們的邪迷知見(jiàn)一旦獲得糾正，無(wú)論到那里去都會(huì)感到平和安靜；人們的胡思亂想一旦得到安定，無(wú)論干什么都會(huì)感到法喜充滿(mǎn)。由此而來(lái)的就是心靈特別靈敏通達(dá)，完全可以依據(jù)外界的變化而加以適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，反應(yīng)能力也因此而極為迅捷，可以收到雖無(wú)言教而徒眾卻深受教益的效果。因此無(wú)論是什么人物，都能被接入佛的教化之中來(lái)，做到人盡其才，物盡其用。在道安看來(lái)，這就是由于坐禪入定所引發(fā)的一種大智慧。道安在這里運(yùn)用了《老子》第二十七章的說(shuō)法：“圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物?！盵3]6如此以來(lái)，佛也就成了道家所最為推尊的大圣人。

后漢安世高所譯《十二門(mén)經(jīng)》，說(shuō)如何修持四禪、四定、四等十二門(mén)禪法。道安為之作序，其中有云：“貪囹恚圄，癡城至固，世人游此，猶登春臺(tái)，甘處欣欣，如居華殿，嬉樂(lè)自?shī)?，莫知為苦，嘗酸速禍，困憊五道。夫唯正覺(jué)，乃識(shí)其謬耳，哀倒見(jiàn)之苦，傷蓬流之痛，防萌塞漸，辟此慧定，令自濣滌，挫銳解紛，返神玄路?！盵1]251貪婪、瞋恚、愚癡，本來(lái)是禁錮人們的堅(jiān)固牢城，但人們游于其間，卻如登春臺(tái)，心甘情愿地欣欣然樂(lè)此不疲，如居華殿，嬉戲快樂(lè)以自?shī)?，不知道這會(huì)給自己造成無(wú)窮痛苦，使自己酸辛備嘗，困頓疲憊于地獄、餓鬼、畜生、人、天五道之中。只有獲得無(wú)上正覺(jué)的佛，認(rèn)識(shí)到了其中的謬誤，對(duì)眾生的顛倒見(jiàn)解感到悲哀，對(duì)人們的飄蓬流浪于五道感到傷心，為了防微杜漸，于是開(kāi)創(chuàng)了這條可以開(kāi)發(fā)人們智慧的禪定方法，讓修學(xué)者用以洗心革面，從復(fù)雜尖銳的世事紛擾中解脫出來(lái)，返歸到玄妙的正道上來(lái)。道安在這里運(yùn)用了《老子》第二十章：“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)?！盵3]4描繪了世人沉湎貪恚癡之中不知自拔的迷戀狀態(tài)。運(yùn)用了《老子》第四章：“挫其銳，解其紛?！盵3]1展現(xiàn)出修道之人從貪恚癡之中解脫出來(lái)的欣然和快慰。又有云：“圣人見(jiàn)強(qiáng)梁者不得其死，故訓(xùn)之以等。丹心仇親，至柔其志，受垢含苦，治之未亂，醇德邃厚，兕不措角，況人害乎?！盵1]252道安在這里運(yùn)用了《老子》第四十二章：“人之所教，我亦教之，強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父?！盵3]10運(yùn)用了第三章：“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨?！盵3]1運(yùn)用了第六十四章：“為之于未有，治之于未亂。”[3]14運(yùn)用了第五十章：“兕無(wú)所措其爪?！盵3]11這些化用，既突出了佛對(duì)強(qiáng)梁者的悲憫所具有的圣人品格，又彰顯了佛教導(dǎo)的禪修方法切實(shí)可行、安全有效。

后漢安世高從各種佛經(jīng)中抄集十法，加以解說(shuō)，遂成《十法句義經(jīng)》。道安為之作序，其中有云：“夫有欲之激，百轉(zhuǎn)千化，搖蕩成教，亦何得一端乎！是故正覺(jué)因心所遷，即名為經(jīng)，邪止名正，亂止名定。方圓隨器，合散從俗。隨器故因質(zhì)而立名，從俗故緣對(duì)而授藥。立名無(wú)常名，則神道矣；授藥無(wú)常藥，則感而通故矣。”[1]369人們?cè)谟募な幹?，轉(zhuǎn)化出成百上千的事端來(lái)，由此搖動(dòng)激蕩感發(fā)而成的教法，也就不得不改變單一的形態(tài)。于是佛就根據(jù)眾生心理的變遷而講說(shuō)不同的法門(mén)，由此形成了佛經(jīng)的經(jīng)典；可以止息人們的邪見(jiàn)，因而為正法；可以止息人們的亂心，因而為定法。法的具體形態(tài)由受眾確定，按照受眾的根機(jī)確定適當(dāng)?shù)拿?hào)，是聚合還是分散根據(jù)民情風(fēng)俗的需要，保證做到對(duì)癥下藥。命名但又不固守其名，因此顯得非常奇妙；對(duì)癥下藥就不會(huì)堅(jiān)持用某一種藥，故而可與眾生感應(yīng)道交，收到非常好的教化效果。很顯然，道安在這里運(yùn)用了《老子》第一章“有欲”“無(wú)名”“無(wú)常名”[3]1的說(shuō)法，既突顯了佛法的靈活和奇妙，又肯定了安世高的抄集之功，而“方圓隨器，合散從俗”的說(shuō)法則與《老子》第八章描述的“上善若水”[3]2具有高度的一致性。

道安通過(guò)引用或者化用《老子》語(yǔ)句的方式，將佛變成了老子極為推尊的圣人，佛教經(jīng)典中教導(dǎo)的修行方法也變成了可以“救人”“救物”“止邪”“止亂”，不但“無(wú)常名”，而且可以“隨方就圓”的“上善若水”。我們說(shuō)，這既是道安對(duì)佛教經(jīng)典深有研究、對(duì)佛教修行深有體會(huì)的集中體現(xiàn)，又是道安對(duì)教導(dǎo)修行方法的佛教經(jīng)典給予的最高推崇。

二、描述修行方法

道安不僅運(yùn)用《老子》中的語(yǔ)句推尊佛教中那些指導(dǎo)修行的經(jīng)典，還運(yùn)用《老子》的語(yǔ)句描述這些經(jīng)典指導(dǎo)的修行方法，從而使他所理解的佛教修行，帶上了濃郁的道家特色。

后漢安世高所譯《大安般守意經(jīng)》曾經(jīng)風(fēng)行一時(shí)，影響甚大，道安曾為之作注，今已不存，唯其序文尚在，是為《安般注序》。道安在這篇序文中說(shuō)：“安般者，出入也。道之所寄，無(wú)往不因；德之所寓，無(wú)往不托。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級(jí)之別。階差者，損之又損之，以至于無(wú)為；級(jí)別者，忘之又忘之，以至于無(wú)欲也。無(wú)為故無(wú)形而不因，無(wú)欲故無(wú)事而不適。無(wú)形而不因，故能開(kāi)物；無(wú)事而不適，故能成務(wù)。成務(wù)者，即萬(wàn)有而自彼；開(kāi)物者，使天下兼忘我也?！盵1]244-245安般，是梵語(yǔ)音譯，意譯為呼吸時(shí)氣息的一出一入。道安認(rèn)為，佛教修行的方法，可以因寄于各種行為上而得以展開(kāi)；佛教的修行成就，則可以寓托在各種結(jié)果上而得到體現(xiàn)。職此之故，佛教的安般禪法就是使人們的意念堅(jiān)守在自己的呼吸上，借助對(duì)這個(gè)形骸加以修持而成就四禪的禪定境界。由于這種安般修行借助于人們的呼吸功能，因此就有了數(shù)息、相隨、止、觀、還、凈六個(gè)階位的差異；因?yàn)橐柚鷮?duì)形骸的修持，故而有了初禪、二禪、三禪、四禪等級(jí)別的區(qū)分。有了階位的差異，就可以讓人們的妄念越來(lái)越少，以至于最后達(dá)到無(wú)為的狀態(tài)。有了級(jí)別的區(qū)分，就可以人們忘掉的東西越來(lái)越多，以至于最終達(dá)到無(wú)欲的境界。而一旦達(dá)到無(wú)為和無(wú)欲的的境界，就可以因順于任何的形態(tài)，適應(yīng)于任何的事物，做到開(kāi)物成務(wù)，使萬(wàn)物都能完全實(shí)現(xiàn)自己本然的狀況，同時(shí)也使世界忘掉了自我的存在。道安這里所說(shuō)的“損之又損之，以至于無(wú)為”[3]11，就出自于《老子》第四十八章。而下文的“忘之又忘之，以至于無(wú)欲”乃仿之而來(lái)，于修辭上為互文，而這兩句所共同突顯的“無(wú)為”“無(wú)欲”“即萬(wàn)有而自彼”“使天下兼忘我”等狀態(tài)，顯然又是非常符合《老子》的思想的。也就是說(shuō)，道安在這里通過(guò)運(yùn)用《老子》的語(yǔ)句，闡明了佛教的安般守意禪法修行的奧秘和宗旨。

東漢支婁迦讖所譯《道行般若經(jīng)》，簡(jiǎn)稱(chēng)《道行經(jīng)》，十卷三十品，大旨宣揚(yáng)因緣和合而有諸法，故如幻如化，空無(wú)自性，以此觀念觀察思維萬(wàn)事萬(wàn)物，即為空觀智慧，成為中國(guó)佛教趨入大乘之門(mén)徑，影響后世極為深遠(yuǎn)。道安為之作序云：“執(zhí)道御有，卑高有差，此有為之域耳，非據(jù)真如，游法性，冥然無(wú)名也。據(jù)真如，游法性，冥然無(wú)名者，智度之奧室也。名教遠(yuǎn)想者，智度之蘧廬也。然存乎證者，莫不契其無(wú)生而惶眩；存乎跡者，莫不忿其蕩冥而誕非。道動(dòng)必反，優(yōu)劣致殊，眩誹不其宜乎，不其宜乎！”[1]263站在諸法因緣和合空無(wú)自性的立場(chǎng)上思維和觀察世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，就會(huì)發(fā)覺(jué)，這些事物相互之間具有尊卑高下的等級(jí)差異，這屬于有為領(lǐng)域的事情，不是依據(jù)事物的真如空性，未能涉獵諸法的本然真性，未能冥然吻合事物最初的無(wú)名狀態(tài)。如果做到了依據(jù)事物的真如空性，涉獵諸法的本然真性，吻合于事物最初無(wú)名狀態(tài)的話(huà)，那么就等于獲得了以智慧到彼岸的奧秘。在道安看來(lái)，圣人以名設(shè)教，讓人們突破感官和情欲的束縛，考慮得長(zhǎng)遠(yuǎn)一些，無(wú)法是運(yùn)用智慧到彼岸去的路途中暫時(shí)歇息一下的茅棚草廬而已。如果人們抱有必須證得涅槃境界這樣想法的話(huà)，那么當(dāng)他契合了諸法無(wú)生的空性，一定會(huì)感到緊張和懷疑；如果人們執(zhí)著佛教修行有一定行為軌轍可以依循的話(huà)，那么就會(huì)認(rèn)為般若空觀通過(guò)蕩滌一切來(lái)冥合法性是荒誕的和錯(cuò)誤的。大道運(yùn)行的基本法則就是必然走向?qū)α⒚?，在明顯的差異對(duì)立中展現(xiàn)出優(yōu)劣的不同，因此對(duì)般若空觀產(chǎn)生懷疑甚至批評(píng)，也是非常自然的事情?！独献印返谑恼轮杏性疲骸皥?zhí)古之道，以御今之有?！盵3]3《老子》第四十章中有云：“反者道之動(dòng)?！盵3]9道安這里所說(shuō)的“執(zhí)道御有”“道動(dòng)必返”，即是化用《老子》的這兩句話(huà)而來(lái)，形象地展現(xiàn)了執(zhí)著佛教有教可循、有境可證的說(shuō)一切有部徒眾對(duì)大乘般若空義的懷疑和不理解。

后漢安世高所譯《道地經(jīng)》是講如何展開(kāi)具體修行的，道安為之序云：“夫道地者，應(yīng)真之玄堂，升仙之奧室也。無(wú)本之城，杳然難陵矣；無(wú)為之墻，邈然難踰矣。微門(mén)妙闥，少窺其庭者也。蓋為器也，猶海與？行者日酌之而不竭，返精者無(wú)數(shù)而不滿(mǎn)。其為像也，含弘靜泊，綿綿若存，寂寥無(wú)言，辯之者幾矣?；秀睙o(wú)行，求矣漭乎其難測(cè)。圣人有以見(jiàn)因華可以成實(shí)，睹末可以達(dá)本，乃為布不言之教，陳無(wú)轍之軌，闡止啟觀，式成定諦，髦彥六雙，率由斯路，歸精谷神，于乎羨矣。”[1]366-367修道必須經(jīng)過(guò)一定的階地和次位，這是證得空性的玄妙之堂，是升入仙境的奧秘之室。由沒(méi)有本質(zhì)的空性筑成的城池，由無(wú)為顯現(xiàn)的寂滅壘起的垣墻，虛無(wú)飄渺，自然是難以攀登和逾越。其門(mén)戶(hù)極其微妙，因此很少有人能夠窺見(jiàn)其庭院中的情狀。如果非要拿一種器物來(lái)比喻一下的話(huà)，那么大概就像大海吧，行人雖然每天都從中取水，也沒(méi)能使其干涸；每天都有無(wú)數(shù)的人往里倒水，也未能使之充滿(mǎn)。修道必須經(jīng)過(guò)的這些階地和次位，其內(nèi)涵非常宏大、恬靜、淡泊，綿綿若存，寂寥無(wú)言，恍恍惚惚，沒(méi)有具體的相狀，無(wú)法運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行準(zhǔn)確的解說(shuō)，更無(wú)法運(yùn)用測(cè)量獲取精確的數(shù)據(jù)。佛依據(jù)行因可以得果的法則，按照從現(xiàn)象了解本質(zhì)的方式，向眾生展示了無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的教導(dǎo)，指出了沒(méi)有任何轍跡的車(chē)輛道路，闡發(fā)和開(kāi)啟了止觀法門(mén)，講說(shuō)了世間確定不移的真理，隨佛左右而又年高德劭的十二大弟子，都是經(jīng)此道地而成就的，將自己的精力歸復(fù)到空靈之中，這是任何人都非常羨慕是事情！這里的“綿綿若存”及“谷神”[3]2引自《老子》第六章，“寂寥無(wú)言”化用第二十五章“寂兮寥兮”[3]6，“恍惚無(wú)行”化用第二十一章“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”[3]1，“不言之教”則是引自第二章[3]1或者第四十三章[3]10。通過(guò)對(duì)《老子》諸多語(yǔ)句的引用和化用，道安將佛教修行道地的重要和奇妙展現(xiàn)出來(lái)。

通讀道安留下來(lái)的這些經(jīng)序，我們認(rèn)為，正是由于道安非常熟悉《老子》，而又親身實(shí)踐過(guò)佛教的修行，因此他才有可能用《老子》的語(yǔ)言，將佛教的修行方法表述得如此貼切自然、恰到好處！

三、贊嘆修行境界

道安既以《老子》的語(yǔ)言推崇佛教中那些教導(dǎo)修行的經(jīng)典，又以《老子》的語(yǔ)言解說(shuō)和描述這些經(jīng)典教導(dǎo)的修行方法。眾生依教奉行，堅(jiān)持不懈，必有所至，因此他又運(yùn)用《老子》的語(yǔ)言贊嘆修行的境界，以便眾生由此發(fā)起欣羨之心，能夠堅(jiān)持修行，直至收到預(yù)期效果。

道安為后漢安世高所譯《陰持入經(jīng)》作序，其中有云：“以大寂為至樂(lè)，五音不能聾其耳矣；以無(wú)為為滋味，五味不能爽其口矣。”[1]248修行者以獲得涅槃，享受最大的寂靜，作為最高的快樂(lè)，如此雖五音齊震也不能使他的耳朵陷入聾聵之中；以獲得涅槃，達(dá)到無(wú)為的境界為最好的美味，如此雖五味并陳也不足以引發(fā)他在味覺(jué)上發(fā)生錯(cuò)亂。此處“五音”“五味”云者，即見(jiàn)之于《老子》第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之禍令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！盵3]3老子看到眼耳口體等感官享受可以給人們?cè)斐缮裰堑腻e(cuò)亂，因此主張人們只要吃飽穿暖就行，不要從事享樂(lè)活動(dòng)，只是一種消極意義上的防范提示，而道安則提出了“大寂”“無(wú)為”等佛教最高層次的終極追求，認(rèn)為人們一旦進(jìn)入這種“大寂”和“無(wú)為”的境界，就不會(huì)繼續(xù)留連五音、五味這樣低級(jí)的感官享受。我們說(shuō)，道安的這種提法，因?yàn)樵O(shè)定了更為高級(jí)的目標(biāo)，較之老子單純的防范提示顯然更為有效，因此堪稱(chēng)是在佛教修行的意義上對(duì)《老子》思想做出的運(yùn)用和發(fā)展。

道安為后漢安世高所譯《大十二門(mén)經(jīng)》作序，強(qiáng)調(diào)修四禪、四空定的效果，有云：“執(zhí)古以御有，心妙以了色，雖群居猶芻靈，泥洹猶如幻，豈多制形而重?zé)o色哉！”[1]253這里的“執(zhí)古以御有”，即化用《老子》第十四章中：“執(zhí)古之道，以御今之有?！盵3]3道安在序中的意思是說(shuō)，修行四禪、四空定，可以破除人們對(duì)色界、無(wú)色界的貪愛(ài)和執(zhí)著，這是運(yùn)用古佛之道以對(duì)治眾生目前的煩惱，不再貪戀物質(zhì)的享樂(lè)，從而使自己的內(nèi)心進(jìn)入一種美妙的狀態(tài)。在這種狀態(tài)里，即便是與美色同居一處，也像對(duì)已陳之土狗一樣，興味索然；即便是涅槃境界，也是如幻如化，無(wú)所執(zhí)著，又怎么能受制于無(wú)色界的形體美妙呢！道安也非常重視修行慈、悲、喜、舍四等的效果，他說(shuō)：“怨憾之興，興于此彼，此彼既興，遂成仇敵。仇敵既成，勃然赫怒。赫怒已發(fā)，無(wú)所不至。至不可至，神幽想獄，乃毒乃辛，欣之甘之。是以如來(lái)訓(xùn)之以等。等所難等，何往不等？等心既富，怨本息矣。豈非為之于未有，圖難于其易者乎？”[1]253此處“為之于未有”，來(lái)自《老子》六十四章：“其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。”[3]14此處“圖難于其易”，來(lái)自《老子》第六十三章：“圖難于其易，為大于其易?！盵3]14這是老子在處理具體事務(wù)方面顯示出來(lái)的智慧。道安此處意思是說(shuō)，人們之間因?yàn)橛辛吮舜说膮^(qū)別，也就有了怨恨和抱憾，相互成為仇敵，乃至勃然大怒，為了攻訐對(duì)方而無(wú)所不用其極，自己全部的心思都被陷入到仇恨的監(jiān)牢之中，甘心被仇恨所肆虐，如來(lái)因此教導(dǎo)眾生修行慈、悲、喜、舍，對(duì)于怨親等量齊觀，不加分別，那么那些怨恨的心理，互為仇敵的思想也就沒(méi)有了。在道安看來(lái)，佛教修行慈、悲、喜、舍四無(wú)量心，等觀怨親，就是老子所稱(chēng)贊的那種從容易處下手、從還沒(méi)有發(fā)生的地方著力的智慧方式。換言之，在道安看來(lái)，佛教修行所達(dá)到的境界實(shí)際上也涵蓋了老子的智慧。

魏晉以來(lái)，名士辨名析理，以老莊為高明，多醉心于老莊的境界。道安引用或者化用《老子》的語(yǔ)言以贊嘆佛教修行的境界，最易引起士大夫的祈向之心，實(shí)是對(duì)佛教的最好的宣傳和弘揚(yáng)。

凈慧法師曾經(jīng)說(shuō)：“回顧中國(guó)佛教輝煌的過(guò)去，我們不能不對(duì)歷代高僧祖師在使佛教中國(guó)化、在以佛法化導(dǎo)群生方面的無(wú)上功德深表贊嘆和感恩。以我的意見(jiàn)，在這諸多的大德中有三位大師的貢獻(xiàn)最為突出，堪稱(chēng)佛教中國(guó)化、佛教化中國(guó)的三座里程碑。他們是：道安大師、慧能大師、太虛大師。這三位大師的共同點(diǎn)在于：他們都回應(yīng)了各自時(shí)代佛教所遇到的問(wèn)題和挑戰(zhàn)，為佛教繼續(xù)發(fā)展開(kāi)辟了新的紀(jì)元。”[4]7這幾句話(huà)非常恰當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)和概括了道安在中國(guó)佛教史上的地位和作用。我們說(shuō)，道安對(duì)《老子》的諳熟和體會(huì)，是他理解從印度輸入中土的佛教的前解讀結(jié)構(gòu)，他在佛教思想中展現(xiàn)出來(lái)的老子學(xué)底蘊(yùn)，極大地促成了佛道融合，促進(jìn)了佛教的中國(guó)化。

《老子》是中土士大夫接受佛教的思想基礎(chǔ)。老子生當(dāng)春秋之末，略早于孔子，其學(xué)流衍至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，蔚為道家，為百家爭(zhēng)鳴中非常有影響力的一派，在西漢初年的休養(yǎng)生息中發(fā)揮了非常重要的作用。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，其勢(shì)浸息。然而至魏晉之際，又再度興盛，與《周易》《莊子》并稱(chēng)“三玄”。佛教輸入中土，其安般守意之術(shù)與老子淡泊自守、恬靜自持頗為相似，其緣起性空之論也與老子萬(wàn)物生于有、有生于無(wú)之說(shuō)極為相類(lèi)，能使中土士大夫產(chǎn)生一種似曾相識(shí)的親切感。道安對(duì)此深有體會(huì)，他曾說(shuō)：“于十二部，毘曰羅部最多，以斯邦人莊老教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行也?！盵4]851道安佛學(xué)思想所顯示出來(lái)的老子學(xué)底蘊(yùn)，正是《老子》在他對(duì)佛教的理解和接受中扮演前解讀結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)。而道安所代表的這種時(shí)代風(fēng)向，則為形成和發(fā)展中的中國(guó)佛教涂上了濃厚的道家色彩。

道安佛教思想中所體現(xiàn)出來(lái)的老子學(xué)底蘊(yùn)也為佛道兩家的相互融合建立了通道。一方面，在道安之后，老子學(xué)中“以無(wú)為本”的思想更多的滲入到佛教之中，形成了以道安為代表的“本無(wú)宗”，以竺法琛為代表的“本無(wú)異宗”，以支愍度為代表的“心無(wú)宗”等；即便是準(zhǔn)確理解了般若經(jīng)典義理的僧肇等人的思想也具有極強(qiáng)的老莊色彩；在一般人的理解之中，老子的“無(wú)”與佛教的“空”在一定程度上具有可以相互詮釋的功能和作用。另一方面，也正是通過(guò)佛教初傳時(shí)期中土高僧為其著上的強(qiáng)烈的老莊道家色彩，后世的道家和道教大量吸收和融合佛教的宗教形式和思想因素，在南北朝時(shí)期形成了天師道，在初唐時(shí)期形成了重玄學(xué)，使道家和道教發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段。因此我們說(shuō)，無(wú)論是佛教還是道家道教，其在中土的壯大，多少都是在佛道融合的意義上發(fā)展起來(lái)的。

佛教作為一種外來(lái)宗教，其繁瑣的名相概念范疇，神秘的禪定神通修行，難以把握的般若實(shí)相中道思想等，對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)人來(lái)講都是非常陌生、很難被理解和接受的。道安等為代表的高僧們運(yùn)用《老子》等中土經(jīng)典的語(yǔ)句對(duì)之加以詮釋和解說(shuō)，為其著上了一層老莊玄學(xué)的面紗，在使其容易被中國(guó)人理解和接受的同時(shí)，也促進(jìn)了這種外來(lái)佛教實(shí)現(xiàn)自身形態(tài)的中國(guó)化，轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?guó)本土的佛教?；蛘哒f(shuō)，我們從道安思想的老子學(xué)底蘊(yùn)中，可以感受到佛教實(shí)現(xiàn)自身形態(tài)中國(guó)化的必然性來(lái)。