郭曉麗

（內(nèi)蒙古大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010021）

20世紀(jì)前期是“中國哲學(xué)史”研究及其學(xué)科創(chuàng)制時期，其學(xué)術(shù)成果和學(xué)科建構(gòu)歷程，首先是與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想發(fā)展的時代要求相應(yīng)，是學(xué)人們艱苦探索的結(jié)果；同時也受中日兩國“中國哲學(xué)史”學(xué)術(shù)互動吸收借鑒的諸多影響。這一過程構(gòu)成了早期中國哲學(xué)研究的內(nèi)在主體性建構(gòu)與世界性的學(xué)科眼界的雙向互動和雙重關(guān)照?；仡櫰渲械慕?jīng)歷，反思其中的得失，有益于培養(yǎng)和樹立面向世界的中國哲學(xué)思想研究意識及學(xué)科建設(shè)目標(biāo)。

一

1926年，時任東京帝國大學(xué)教授的宇野哲人的《中國哲學(xué)概論》（以下簡稱《概論》）出版。1935年中譯本，由正中書局初版，王璧如翻譯，1936年再版。1937年，28歲的青年才俊張岱年寫成《中國哲學(xué)大綱》（以下簡稱《大綱》）①關(guān)于張岱年《中國哲學(xué)大綱》完成年代，本文依據(jù)書中《自序》落款，確認(rèn)為1937年。另：河北人民出版社1996年出版的《張岱年全集》第八卷“學(xué)術(shù)年表”：1936年，寫成《中國哲學(xué)大綱》初稿。1943年《中國哲學(xué)大綱》印為講義，1958年商務(wù)印書館出版，1982年中國社會科學(xué)出版社出版修訂本。。從寫作方法和目的看，二著均以哲學(xué)問題為線索研究中國哲學(xué)史。宇野哲人《序》說：“如彼之西洋哲學(xué)那樣地，用問題中心的方法，巧妙地歸納起來”“擬從時代的變遷以問題的推移為中心，寫一個稍有系統(tǒng)的東西，……作為了解中國哲學(xué)的要領(lǐng)之津梁?！盵1](著者原序)2張岱年《自序》：“此書內(nèi)容，主要是將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)，亦可以看作一本中國哲學(xué)問題史”“以西洋哲學(xué)為表準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識情形下這是不得不然的?！盵2](自序)17-18從時間節(jié)點看，宇野哲人的《概論》中譯本1935年12月初版；張岱年的《大綱》完成于1937年2月（根據(jù)作者是書《自序》）。作為同樣以問題的方法書寫中國哲學(xué)史的著作，二著分別在本國的中國哲學(xué)研究領(lǐng)域開辟了先例。宇野哲人的著作被稱為“在彼邦為僅見之作”（中譯本封底說明）；張岱年說：“近年來中國哲學(xué)史的研究頗盛，且已有卓然的成績。但以問題為綱，敘述中國哲學(xué)的書，似乎還沒有。此書撰作之最初動機，即在彌補這項缺憾?！盵2](自序)17

宇野哲人（1875－1974年），1897年進入東京帝國大學(xué)文科大學(xué)漢學(xué)科，1906年留學(xué)中國，1908年留學(xué)德國，1918年出任東京帝國大學(xué)教授（43歲），1919年以《洙泗源流考》獲得文學(xué)博士學(xué)位。長期主持東京帝國大學(xué)“中國哲學(xué)史”講座，對日本中國學(xué)界的影響，至為巨大而深遠(yuǎn)。直至1963年東京大學(xué)中國文學(xué)哲學(xué)會特別設(shè)立“宇野賞”。宇野哲人在《中國哲學(xué)研究》的《序》中曾經(jīng)說過，“中國哲學(xué)研究為我畢生的事業(yè)所在”①關(guān)于宇野哲人的生平，合參以下二著：嚴(yán)紹璗：《日本中國學(xué)史稿》，第313頁；李慶：《日本漢學(xué)史》（第二部），第136-137頁。。宇野哲人的相關(guān)著述：1900年出版《二程子的哲學(xué)》，1911年出版《東洋哲學(xué)史大綱》，1914年《大綱》經(jīng)修訂后改編為《中國哲學(xué)史講話》，1924年刊出《儒學(xué)史》（上卷），1926年出版《中國哲學(xué)概論》（中國哲學(xué)叢書刊行會）等②宇野的著述還包括：《四書講義——中庸》《中國哲學(xué)的研究》《論語新釋》《論語集注》《中國哲學(xué)史》《中國 近世儒學(xué)史》《論語講話》《中國哲學(xué)史——近世儒學(xué)》等。參見李慶：《日本漢學(xué)史》（第二部），第79-82頁。。

張岱年（1909－2004年），1928年進入北京師范大學(xué)教育系學(xué)習(xí)，1951年任清華大學(xué)教授（42歲）。早在1932－1936年間發(fā)表的哲學(xué)論文，青年張岱年就顯露出擅長于精密的解析和系統(tǒng)的論證的哲學(xué)才華③青年張岱年在天津《大公報·世界思潮》等刊物，發(fā)表《先秦哲學(xué)中的辯證法》《秦以后哲學(xué)中的辯證法》《論外 界的實在》《世界文化與中國文化》《辯證唯物論的人生哲學(xué)》《論現(xiàn)在這個所需要的哲學(xué)》《西化與創(chuàng)造》《哲學(xué)上一個可能的綜合》等。，并“試圖提出自己關(guān)于哲學(xué)理論問題的系統(tǒng)觀點”“其中蘊涵了他對中國文化如何綜合創(chuàng)新而走向復(fù)興的許多精辟論斷”[3]。1937年完成的《中國哲學(xué)大綱》，在20世紀(jì)中國哲學(xué)學(xué)科的建立和發(fā)展中，奠立了中國哲學(xué)通論研究的典范。此后張岱年關(guān)于哲學(xué)的著作還包括：《中國唯物主義思想簡史》《中國哲學(xué)發(fā)微》《中國哲學(xué)史史料學(xué)》《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》《中國倫理思想研究》《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》等，其學(xué)術(shù)思想在20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史上占有重要地位。

二

作為早期中國哲學(xué)問題史研究的兩部開創(chuàng)性著作，有必要一探其中的異同究竟。

（一）同中之異：雖然均以問題為線索研究中國哲學(xué)史，但二著在規(guī)模大小、問題詳略、學(xué)術(shù)取向等方面表現(xiàn)出諸多不同，展現(xiàn)了以問題史研究中國哲學(xué)史的多維視域和可能。

首先，就《概論》與《大綱》的總體面貌看，《概論》提綱挈領(lǐng)，筆者粗略統(tǒng)計，約九萬字，以“通乎大體而得到要領(lǐng)”為務(wù)[1](著者原序)1?！洞缶V》詳盡全面，五十萬字。正如張岱年所言，本書要“顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”?！陡耪摗分比胫黝}，完全沒有對其研究方法的闡釋，更沒有對什么是中國哲學(xué)、中國哲學(xué)是否“合法”的回應(yīng)?！洞缶V》通過“自序”和“序論”，對本書的研究方法、哲學(xué)與中國哲學(xué)的概念和關(guān)系等問題進行了全面的廓清。

從宇野哲人《概論》的“序”可知其著述大概：本書為日本《現(xiàn)代語譯中國哲學(xué)大系》的一部《概論》，目的在對中國哲學(xué)史“通乎大體而得到要領(lǐng)”。全書分為前后二篇：前篇題為“歷史的概觀”，依問題中心的方法，記述中國哲學(xué)的起源，迄至清代為止；后篇題為“主要問題概說”，分為宇宙論、倫理說、政治說三編展開具體問題的敘述。其實，早在《概論》之前，宇野對中國哲學(xué)史研究和著述的思考模式和研究方法就已很有影響。研究者指出，宇野于1914年出版的《中國哲學(xué)史講話》是一部中國哲學(xué)研究的通史。該書的敘述，一方面仿照《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》的方法；另一方面，則運用西方的思想觀念對論述的對象進行新的歸納和整理。比如在論述《淮南子》時，分為本體論、人生觀、倫理說等部分來進行。很明顯的是，這是井上哲次郎、松本文三郎等人研究傳統(tǒng)的繼續(xù)，也就是要在東方思想和歐洲的哲學(xué)體系之間，構(gòu)筑一條可以互相溝通的橋梁，或者說要用歐洲哲學(xué)框架來歸納整理東方的中國的思想資料。由于井上哲次郎實際上沒有能寫出系統(tǒng)的中國哲學(xué)的專門著作，再加上宇野哲人長期處于東京大學(xué)這一日本學(xué)術(shù)研究的中心，所以他的思考模式和研究方法，對日本的中國哲學(xué)研究有極大的影響。這樣的研究傾向不僅成為近數(shù)十年日本中國哲學(xué)界的主流，而且對中國近現(xiàn)代的哲學(xué)研究也有很大的影響[4]137-138。

張岱年《大綱》作為彌補我國中國哲學(xué)史研究缺憾之作，首要的學(xué)術(shù)任務(wù)是澄清相關(guān)的背景問題。于是“自序”明言，關(guān)于本書的方法最注重四點：第一，審其基本傾向，詳言之即中國宇宙論之基本傾向，中國人生論之基本傾向等。第二，析其辭命意謂，對于過去哲學(xué)中的根本概念之確切意謂，更需加以精密的解析。第三，察其條理系統(tǒng)，此書的目的之一是尋出整個中國哲學(xué)的條理系統(tǒng)。第四，辨其發(fā)展源流[2](自序)19。進而“序論”闡發(fā)了哲學(xué)與中國哲學(xué)、中國哲學(xué)之區(qū)分、中國哲學(xué)之特色、中國哲學(xué)之發(fā)展等問題。正像郭齊勇評價指出：“中國哲學(xué)討論什么問題或課題？問題之間有什么聯(lián)系？有什么問題意識？張岱年1937年寫成的《中國哲學(xué)大綱》一書，副題為《中國哲學(xué)問題史》，是以問題與范疇為綱，論述中國古典哲學(xué)發(fā)展演變的書，是書強調(diào)中國哲學(xué)問題的條理體系，值得咀嚼。他認(rèn)為，中國哲學(xué)有自身系統(tǒng)，其內(nèi)容約略可分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yǎng)論與政治論五個部分，以前三個部分為主干。張先生這一著作的特點是凸顯了中國哲學(xué)自身問題與課題，以解讀中國哲學(xué)的范疇為中心?！盵5]32李存山認(rèn)為：金岳霖在對馮著《中國哲學(xué)史》的“審查報告”中提出的“中國哲學(xué)史”這個名稱的“困難”，正是《中國哲學(xué)大綱》首先要解決的問題。張先生提出了“可以將哲學(xué)看作一個類稱”，西方哲學(xué)只是此類的一個“特例”，依此看法，中國古代關(guān)于宇宙、人生的思想理論即使“在根本態(tài)度上”與西方哲學(xué)不同，也仍可“名為哲學(xué)”?！邦惙Q”與“特例”就是中西哲學(xué)的普遍性與特殊性，這是要為中國哲學(xué)“正名”，所謂“中國哲學(xué)的合法性問題”在《中國哲學(xué)大綱》中已經(jīng)基本解決[6]。

進一步，我們透過二著解讀其學(xué)術(shù)取向可以發(fā)現(xiàn)，宇野哲人代表著日本新儒家學(xué)派的立場，而張岱年則被稱為新哲學(xué)陣營。

作為新儒家學(xué)派的宇野哲人，是日本中國學(xué)中“新儒家學(xué)派”最具有典型意義的學(xué)院派代表性學(xué)者之一，其學(xué)術(shù)任務(wù)是構(gòu)建日本近代道德和政治文化，構(gòu)建日本中國學(xué)中對儒學(xué)闡述的主流話語。這反映在《概論》中，就是關(guān)于中國哲學(xué)的主要問題，宇野著重闡發(fā)的是以孔子及其儒家為核心的“倫理說”。

嚴(yán)紹璗站在日本“新儒家學(xué)派考察”的視域指出：19世紀(jì)90年代初期，井上哲次郎最先把儒學(xué)所主張的“孝悌忠信”闡釋為極具現(xiàn)代性價值的愛國主義，從而使明治天皇頒發(fā)的《教育赦語》能夠獲得最廣泛的“受眾面”。20世紀(jì)20－40年代，服部宇之吉創(chuàng)導(dǎo)“儒學(xué)原教旨主義”，即主張對儒學(xué)應(yīng)該“在新時代注入新的生命”，“將對儒學(xué)（各派）的崇敬轉(zhuǎn)向?qū)鬃拥某缇础?，從而樹立“以倫理為核心的孔子教在新時代的權(quán)威”，并強調(diào)“孔子的真精神只存在于日本”。到20世紀(jì)50年代，宇野哲人則又重點闡發(fā)孔子教的核心便在于確立“大義名分”的權(quán)威主義。他們用70年的時間構(gòu)建了“日本中國學(xué)”中對儒學(xué)闡述的主流話語。我們?nèi)绻麖?0世紀(jì)“國際中國學(xué)”對“儒學(xué)”的研究考察，“日本中國學(xué)”中這一學(xué)派強調(diào)開啟“儒學(xué)”在“新時代的新價值”，他們的一系列闡述或許可以看作是世界范圍內(nèi)新儒學(xué)的先驅(qū)[7](前言)5。

作為新哲學(xué)陣營的張岱年，他在《大綱·自序》中談研究方法指出：“考察概念學(xué)說之發(fā)展與其對立互轉(zhuǎn)，這可以說是辯證法（Dialectical Method）在中國哲學(xué)上之應(yīng)用?！盵2](自序)19在1957年《新序》回顧說：“在敘述中國哲學(xué)各方面的思想時，也曾經(jīng)力求闡明中國歷史上的主要的唯物主義思想與辯證觀念。……當(dāng)時的主觀愿望之一卻是企圖闡發(fā)中國固有的唯物主義傳統(tǒng)與辯證思想傳統(tǒng)。其次，對于中國從古以來關(guān)于人生理想的各種學(xué)說，也力求做一些比較充分的闡述。”[2](新序)6方克立《青年張岱年的哲學(xué)睿智》中指出：應(yīng)該說在當(dāng)時，張岱年的新唯物論思想在本質(zhì)上是屬于新哲學(xué)陣營的。在《哲學(xué)上一個可能的綜合》一文中大膽提出，“今后哲學(xué)之一個新路，當(dāng)是將唯物、理想、解析，綜合于一”，“此處所說的綜合實際上乃是以唯物論為基礎(chǔ)而吸收理想與解析，以建立一種廣大深微的唯物論”。就是吸收了中國哲學(xué)中的人生理想學(xué)說的精華和西方哲學(xué)中的邏輯分析方法的辯證唯物論哲學(xué)?！赞q證唯物論的基本觀點為指導(dǎo)，運用邏輯分析方法，以問題和范疇為綱，對中國傳統(tǒng)天人之學(xué)的主要內(nèi)容、理論系統(tǒng)和發(fā)展源流進行了系統(tǒng)的梳理，這就是他寫的50萬字的《中國哲學(xué)大綱》一書[8]。

（二）異中之同：盡管二著有著諸多不同，但從二著的“結(jié)論”和闡釋重心看，又多有一致。概括地看，他們認(rèn)為，中國哲學(xué)的特征在人生哲學(xué)，世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實以中國為最富。而全部中國哲學(xué)的根本就是思考如何在人世間建構(gòu)和追求其人生理想。這是中國哲學(xué)的獨有魅力。

首先，我們從二著對中國哲學(xué)特征的理解看：宇野全書“結(jié)論”對“中國哲學(xué)特征”的揭示：“中國哲學(xué)概系以人生為研究的對象。固然亦非無因震驚于宇宙的廣大無邊，而對之加以議論的事；但此不過為研究之一手段，其終極的目的仍為人生。上代的六派哲學(xué)之內(nèi)，陰陽、儒、墨、法的四派，固不待言；即在道家之流，雖一面論述天道，卻終于歸著人道。質(zhì)言之，并非為研究“道”自身而說“道”，乃認(rèn)為吾人的人生觀之立腳點而說之的。從而中國哲學(xué)概為實用的，或?qū)嶋H的?！藙t或可謂為正是中國哲學(xué)的特征?！本鸵话愣裕袊軐W(xué)又系藝術(shù)的，它與語言、文字性質(zhì)有關(guān)，富于含蓄，而令人想像余地，又非常的豐富?！傊熳x玩味起來，自然使人為之興趣無窮。與此相聯(lián)系的，即中國哲學(xué)有時又漠視論理而為飛躍的事，并非稀有[1]149-150。概括地看，宇野充分肯定中國哲學(xué)以人生為對象，因此中國哲學(xué)是實用而實際的；中國哲學(xué)又是藝術(shù)的，富于含蓄而具有想象余地，其寓意非常豐富；與此關(guān)聯(lián)，中國哲學(xué)又漠視論理，且有些著作傳寫有誤或有自相矛盾，但瑕不掩瑜。最后宇野極具詩意地說：“要之中國哲學(xué)，其表現(xiàn)的方法，既非精密的事實，又非親切的指南，實有使人仿佛地望見霧中的殿堂之感。但是到達(dá)其殿堂的道路之終點，又為云霧遮蔽而不明了，惟有賴吾人一意向此殿堂邁進，則眼界將倏然地為之開朗，從而發(fā)現(xiàn)坦坦的大道，接續(xù)于此殿堂了?！室坏┪蛉胍院?，則有不知足之蹈之手之舞之之概了?！盵1]150

張岱年《大綱》論“人生論在中國哲學(xué)中之位置”：可以說中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是關(guān)于人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深。中國思想家多認(rèn)為人生的準(zhǔn)則即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表準(zhǔn)；關(guān)于宇宙的根本原理，也即是關(guān)于人生的根本原理[2]165。

概括張岱年在其《結(jié)論:中國哲學(xué)中之活的與死的》中的觀點，他認(rèn)為中國哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)在于生活準(zhǔn)則即人生理想論，而人生理想論之最大貢獻(xiàn)是人我和諧之道之宣示。中國哲學(xué)最注重學(xué)說與行為的一致，將思想與生活打成一片，認(rèn)為理想的實現(xiàn)不在現(xiàn)實生活之外，而求在日常生活中表現(xiàn)真理。中國哲學(xué)家大都認(rèn)為人生是嚴(yán)肅的，人之生應(yīng)異乎禽獸之生，所以人的生活應(yīng)有訓(xùn)練應(yīng)有修養(yǎng)，而學(xué)術(shù)之探討其鵠的乃在于提高生活[2]588。結(jié)論亦指出了中國哲學(xué)的六點“大蔽”，例如：中國的人生思想，又有重內(nèi)遺外的大病。中國人的人生思想，因過于重“理”，遂至于忽“生”無見于生之特質(zhì)，不重視生命力和活力之充實與發(fā)揮。中國的人生思想，傾向于輕視知識。……不看重知識，不注意自然研究[2]588-590。

再回到著作架構(gòu)看，二著的闡釋重心指向廣義的人生哲學(xué)。宇野是由“倫理說”展開其人生哲學(xué)的具體問題；張岱年“人生論”的主體部分亦是人性論和人生理想論。

宇野用全書43%的篇幅闡發(fā)以孔子及其儒家為核心的人性論（作者貫之以“個性的研究”）、義務(wù)論、德論、理想論和修養(yǎng)法，構(gòu)成其“倫理說”的整體架構(gòu)，其中不乏特色。例如：第一節(jié)“個性的研究”，宇野從性論勃興的原因、性三品、性有善有惡、生之謂性、性善論、性惡論、性善惡混論、本然氣質(zhì)論、性與情的關(guān)系、心——人心道心，圍繞孟、荀人性善惡的前緣后因，展現(xiàn)中國哲學(xué)史上關(guān)于人性問題的復(fù)雜而全面思考進程。又例如，在第五節(jié)“修養(yǎng)法”，宇野以老莊的修養(yǎng)法、孔子的修養(yǎng)法、子思的修養(yǎng)法、孟子的修養(yǎng)法、荀子的修養(yǎng)法、程朱的修養(yǎng)法、陸王的修養(yǎng)法等七部分，以見中國哲學(xué)人性修養(yǎng)之整體面貌。

張岱年的“人生論”，篇幅占全書比例50%以上?！叭松摗惫卜譃樗钠旱谝黄烊岁P(guān)系論，第二篇人性論，第三篇人生理想論，第四篇人生問題論。其敘述邏輯：“中國人生論立論步驟常是：由宇宙論而講天人關(guān)系，進及于性論，再由性論而講人生之最高準(zhǔn)則；人生最高準(zhǔn)則確立后，便推演其原理，以討論人生各問題?！盵2]166其中極有特色的是，《大綱》發(fā)揮其條分縷析的“意謂”分析方法。關(guān)于性論，最應(yīng)注意者，是各家雖同在論性，而其所說之性，意義實不相同。張岱年區(qū)分了性最少有三項不同的意謂：性之第一意謂是“生而自然”。告子“生之謂性”之性，荀子“性者天之就也之性，韓退之所謂“與生俱生”之性，及宋儒所謂氣質(zhì)之性，都是此意謂的性。性之第二意謂，是人之所以為人者。孟子所謂性即此意謂。性之第三意謂，是人生之究竟根據(jù)。宋代張載、程子、朱子等所謂“天地之性”或“本然之性”，即此意謂。中國哲學(xué)中所謂性，最少有此三種不同的意謂。所以各家所講之性，名詞相同，含義實有大異。雖然此主性善，彼主性惡，其實所爭之對象，本非一事[2]251-252。

（三）身處20世紀(jì)思想文化背景之下，宇野哲人和張岱年的哲學(xué)思考及中國哲學(xué)史建構(gòu)，是時代問題的縮影和前瞻性探索。

嚴(yán)紹璗指出：在日本中國學(xué)中，“新儒學(xué)”是一個具有嚴(yán)格界定意義的范疇。它是指在日本中國學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)儒學(xué)束縛而采用近代資產(chǎn)階級社會科學(xué)觀念的方法論的學(xué)者中，有一部分學(xué)者通過對中國古典哲學(xué)的研究，以崇奉“孔子之教”完全適合于日本社會現(xiàn)狀為宗旨，把學(xué)術(shù)研究造成日本天皇制體制秩序的理論支柱。這一學(xué)派我們稱之為“新儒家學(xué)派”[7]305。

宇野曾留學(xué)和游歷中國，足跡遍及大江南北。1912年他的《中國文明記》出版，其中提出無勢力的“國家之中國”與有勢力的“民眾之中國”觀，宇野哲人認(rèn)為：“作為民族，之所以稱之為具有大勢力之民族，有種種理由可言，其一大理由，即在于彼等所采取之家族主義?！笨傊钜罢苋烁鶕?jù)自己對中國哲學(xué)史的研究和對中國的觀察，展示了一個有勢力的“民眾之中國”，即家族主義強大、社會事業(yè)廣泛、民主主義思想發(fā)達(dá)的中國[9]。宇野哲人作為20世紀(jì)前期日本新儒家學(xué)派的學(xué)術(shù)中堅，滲透在《概論》中的新儒學(xué)觀，值得我們深入辨析、解讀和玩味。它對日本近現(xiàn)代以教養(yǎng)主義為視域的《論語》及孔教觀，應(yīng)該有著深層的影響。

陳來把張岱年對中國哲學(xué)特點的認(rèn)識分為前后兩期。前期以《大綱》為主，后期以20世紀(jì)50、70和80年代的若干文章為主，對比其中的提法得出結(jié)論：張岱年前期注重本體論，后期結(jié)合文化的思考，轉(zhuǎn)向注重價值觀。所以其對中國哲學(xué)特點的概括會前后不同?！翱偲饋砜?，張先生晚年對中國哲學(xué)基本特點的揭明，更多地從中國哲學(xué)基本觀點自身來加以總結(jié)。就其中后兩點來說，張先生晚年對這一類問題的分析，已經(jīng)是把文化和哲學(xué)的分析結(jié)合在一起，把價值和哲學(xué)的思考結(jié)合一起，而不是純就哲學(xué)的特色而言了”[10]。正像蒙培元所言：“中國哲學(xué)肯定人具有獨特優(yōu)異的內(nèi)在價值，弘揚人的精神價值，重視以道德自覺為核心的‘中國實踐理性’，這些研究性的判斷和結(jié)論，是張岱年先生對中國哲學(xué)價值觀研究的主要貢獻(xiàn)?！盵11]

三

今天，中國哲學(xué)研究要培育世界性學(xué)科眼光，樹立中國學(xué)者研究在本學(xué)科的主導(dǎo)地位，促進中國哲學(xué)內(nèi)在主體性建構(gòu)，都需要我們借鑒前人的經(jīng)驗以開拓未來，無論是中國哲學(xué)的研究，亦或當(dāng)代新儒學(xué)的建構(gòu)。

陳來《“中國哲學(xué)史”的學(xué)科建設(shè)》指出：事實上，“中國哲學(xué)史”的研究，早已成為世界性的知識領(lǐng)域和世界性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，成為一個世界性的學(xué)科。因此，在性質(zhì)上不能把中國哲學(xué)史僅僅看作為一種哲學(xué)建構(gòu)的準(zhǔn)備，而完全不理會中國哲學(xué)史的獨立的學(xué)術(shù)意義。近代意義的中國哲學(xué)史研究，日本的起步早于我國。日本中國哲學(xué)研究的布局完整，研究的力量雄厚，在各個斷代、專書、人物、專題上都取得了不可忽視的成績[12]2。

關(guān)于日本近代學(xué)術(shù)意義上的“中國哲學(xué)”研究和學(xué)科建構(gòu)情況，嚴(yán)紹璗的《日本中國學(xué)史》有概括說明：公元1881年，東京大學(xué)對學(xué)科設(shè)置進行變更，在原先的“和漢學(xué)科”中，設(shè)立了“印度—中國哲學(xué)講座”——這是日本文化史上第一次在學(xué)科名稱中使用“中國哲學(xué)”這一范疇。1888年內(nèi)田周平刊出日本最早的一部《中國哲學(xué)史》（它的論述內(nèi)容只止于先秦）。1898年，松本文三郎的《中國哲學(xué)史》，是日本中國學(xué)史上第一部中國哲學(xué)“通史”。到了1904年，東京大學(xué)在“哲學(xué)科”內(nèi)，正式設(shè)置了獨立的“中國哲學(xué)講座”，由井上哲次郎主持，從而正式確立了把對中國思想的研究作為“哲學(xué)”的一個專門性學(xué)科[13]。

中國的中國哲學(xué)史學(xué)科早期建構(gòu)中有幾個重要標(biāo)志：1914年，北京大學(xué)設(shè)立“中國哲學(xué)門”，開設(shè)了“中國哲學(xué)史”課程，首次將這一學(xué)科觀念引進了現(xiàn)代中國的教育體系。為北京大學(xué)首開中國哲學(xué)史課程的是陳黻宸。1916年，謝無量的《中國哲學(xué)史》由中華書局出版，成為中國哲學(xué)史學(xué)科第一部教科書。1919年，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）由商務(wù)印書館出版，他所開辟的是用西方哲學(xué)的體例和模式建構(gòu)中國哲學(xué)史的學(xué)科范式。1931、1934年馮友蘭的《中國哲學(xué)史》問世，以其系統(tǒng)性和完整性第一次呈現(xiàn)出該學(xué)術(shù)的全貌，完成了從學(xué)科觀念的接納到學(xué)術(shù)體系的確立。

早在1903年王國維《哲學(xué)辨惑》指出，“哲學(xué)”一詞自日本始，但是“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。此后王國維于1904－1907年先后發(fā)表《孔子之學(xué)說》《子思之學(xué)說》《孟子之學(xué)說》《荀子之學(xué)說》《老子之學(xué)說》《墨子之學(xué)說》《列子之學(xué)說》《周秦諸子之學(xué)說》《周濂溪之學(xué)說》①上述諸文均見王國維：《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，佛雛校輯，華東師范大學(xué)出版社1993年版。。他以西方哲學(xué)學(xué)說的模式，將中國古代的思想進行分類，搭建中國自己的哲學(xué)學(xué)說系統(tǒng)。王氏按照西方哲學(xué)，把中國哲學(xué)思想分為形而上學(xué)、本論、倫理說、政治論、教育論等，將其組成一個中國哲學(xué)范疇系統(tǒng)。

而張岱年先生的《中國哲學(xué)大綱》是20世紀(jì)以問題史的形式研究中國哲學(xué)史最具代表性的研究成果。正如陳來所言：“從1910年代到1930年代是本學(xué)科發(fā)展的奠立時期，建立了本學(xué)科通史和通論的典范，這就是馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》和張岱年先生的《中國哲學(xué)大綱》。在20世紀(jì)本學(xué)科的建立和發(fā)展中，馮友蘭先生奠立了中國哲學(xué)通史研究的典范，張岱年先生奠立了中國哲學(xué)通論研究的典范?！盵12]5因此，后人非常有必要學(xué)習(xí)他們研究中國哲學(xué)史的全部經(jīng)驗和方法。

郭齊勇在回顧張岱年《大綱》研究經(jīng)驗和方法的基礎(chǔ)上指出：張先生書啟發(fā)我們思考中國哲學(xué)的問題。“我們把中國哲學(xué)的精神與特點概括為以下七點：自然生機、普遍和諧、創(chuàng)造精神、秩序建構(gòu)、德性修養(yǎng)、具體理性、知行合一”。提出當(dāng)代“研究中國哲學(xué)的方法論”的原則：一是理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性。二是“中國哲學(xué)”學(xué)科的主體性與中西哲學(xué)的對話性。三是內(nèi)在性的批評與思想的訓(xùn)練[5]32-34;39-41。如何深入體認(rèn)中國哲學(xué)的特殊性和豐富性，郭齊勇指出：“中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念與智慧。華夏族群長期的生存體驗，形成了我們對于宇宙世界獨特的覺識和“觀法”，以及特殊的信仰與信念，那就是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包含，相依相待，相成相濟。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的，是寬容平和的心態(tài)，是有彈性的、動態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論?！盵14]由此我們相信，在當(dāng)代學(xué)人的努力開拓之下，中國哲學(xué)的主體性自覺和學(xué)科眼界會不斷壯大。

杜維明在《體知儒學(xué)》中談到儒家傳統(tǒng)說：第一期從曲阜的地方文化開始，逐漸成為中原文化的主流。第二期從中原文化，逐漸成為東亞文明的體現(xiàn)。強調(diào)如果有第三期，儒家的發(fā)展絕不可能停留于中國和東亞，必須走向世界。在談到儒家的跨文化特色時他指出，儒家的范圍涉及中、日、韓、越，然而以上諸國的儒家相當(dāng)不同，完全不能用中國儒家的內(nèi)在邏輯來理解日、韓、越的儒家。講到日本17世紀(jì)重要的思想家山崎闇齋的儒學(xué)觀點：他充分承認(rèn)日本的文化還是要靠儒家的禮樂教化來提升，而作為儒者的孔子是日本人眼中的導(dǎo)師，日本需要依靠孔子來教化。然而日本認(rèn)同儒家傳統(tǒng)而不認(rèn)同中國[15]。

上述見解反映了當(dāng)代新儒學(xué)的全球眼光和開放的學(xué)術(shù)胸襟，并內(nèi)化于他們的儒學(xué)建構(gòu)中。郭齊勇在其《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》一書中，對現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮的深層背景、問題意識、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和思想走向，進行了全景式分析研究。指出：現(xiàn)當(dāng)代新儒家思潮不是孤立產(chǎn)生的，是國際文化現(xiàn)象。伴隨著現(xiàn)代化由西方向全世界推進，每個地區(qū)、每個民族的現(xiàn)代化過程幾乎都表現(xiàn)為對西歐近代文化的普遍價值既吸收又排拒的雙向?qū)α鬟^程。這一思潮發(fā)揚中國傳統(tǒng)的人文精神，既有終極性的信念信仰，又不與自然或科學(xué)相對立，堅持社會文化理想與具體理性，揚棄工具理性，開啟了21世紀(jì)中國重釋、重建傳統(tǒng)與批判現(xiàn)代性弊癥的文化走向，其重要功績和影響力在于，把中華文明的精華貢獻(xiàn)給全人類，積極參與世界與中國現(xiàn)代文明的建構(gòu)[16]。其實質(zhì)就是在回溯性研究中，探索和發(fā)現(xiàn)中國文化的未來。

余續(xù)

在20世紀(jì)40年代前后的中國，張岱年與宇野哲人是否有過交集、甚至學(xué)術(shù)互動，仍應(yīng)予以關(guān)注。

根據(jù)李慶《日本漢學(xué)史》所述：1906年由于服部宇之吉的關(guān)系（當(dāng)時在中國清朝的京師大學(xué)堂任職），宇野前往中國留學(xué)。1939年為當(dāng)時在日本控制下的北京大學(xué)名義教授。1945年為東方文化學(xué)院院長[4]136-137。宇野哲人自1939年到1944年，每年必到北京，在日軍占領(lǐng)下的中國大學(xué)中講學(xué)[7]313。依據(jù)《張岱年全集》“學(xué)術(shù)年表”看，自1931年開始，張岱年始終活躍于學(xué)術(shù)媒體，沉潛于學(xué)術(shù)研究，彰顯出青年時代的哲學(xué)睿智。1943年任教于私立中國大學(xué)，《中國哲學(xué)大綱》印為講義。筆者目前所見的史料僅限于此。